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作者：张学智 王夫之在明清之际的乱离中，发愤读《易》，将一腔怨愤、满腹忧患，倾注于对《周易》的诠释、发挥之中。王夫之对《周易》的诠释与发挥，集中表现在《周易外传》和《周易内传》这两部书中。《周易外传》重在阐发《周易》蕴含的道理，提出他关于宇宙、人生、历史、现实许多重要问题的见解，抒发他总结明亡教训、重建中国文化的主张。而《周易内传》(以下简称《内传》)则侧重原原本本地解释卦爻辞及十翼的意思，不旁及经史及时事，虽亦循义理解经的路数，揭示《周易》所包含的天人之理，但属朴实解经，不多引申发挥。王夫之的《周易》阐释中，乾坤并建是最重要、最基础的义理创设，是理解他的哲学思想和解易体例的一把钥匙。本文以《周易外传》(以下简称《外传》)为中心，对乾坤并建的诠释面向作一阐发，以见这一原理在他的解易系统中的重要地位。 一、乾坤并建:对象数之学的批评 《乾》、《坤》两卦在王夫之的解易系统中具有最重要的地位，因为它是“易”的最主要的承担者、实现者。要理解乾坤在整个易学系统中的意义，必须从总体上把握“易”的意义。王夫之对易的解释是独特的，代表了他对天地万物及其运动方式的根本理解: 易者，互相推移以摩荡之谓。《周易》之书，乾坤并建以为首，易之体也;六十二卦错综乎三十四象而交列焉，易之用也。纯乾纯坤，未有易也，而相峙以并立，则易之道在，而立乎至足者为易之资。《屯》《蒙》以下，或错而幽明易其位，或综而往复易其几，互相易于六位之中，则天道之变化、人事之通塞尽焉。而人之所以酬酢万事、进退行藏、质文刑赏之道，即于是而在。[1] 将易释作推移摩荡，突出的是它在运动中的延伸展开、对立面的既融合又斗争诸义。准之前人对 “易”的解释，王夫之注目的是易的交易、变易义。而对立斗争、运动延伸，必有物质性实体———气———为之承担。就此义说，乾、坤就是气的两种基本势用。王夫之解释“乾”字说:乾，气之舒也。阴气之结，为形为魄，恒凝而有质。阳气之行于形质之中外者，为气为神，恒舒而毕通，推荡乎阴而善其变化，无大不届，无小不入，其用和煦而靡不胜，故又曰健也。此卦六画皆阳，性情功效皆舒畅而纯乎健。[2]这里虽是解释乾，但包含坤于其中，因为乾与坤是统一体之两面，说其一必连带另一，不能孤立，不能分割。此中乾为气之舒展，坤为气之凝结。气凝结为有形有质之物，而舒展、散开的势用时时作用于此形质中，与凝结的势用相摩荡，从而引起事物的运动变化。气以及它所包含的两种互相对立的势用间的斗争融合是易之本体，也是易展开为一个运动变化之流行的根据。王夫之反复论说此点，凡涉及宇宙总体时皆对此点进行强调。以气为宇宙唯一实体，以此实体包含的两个方面的交感摩荡为易的现实过程;天地万物，其象、其数、其位、其时，皆阴阳之气摩荡变化之显现，是王夫之一切哲学观点的出发点。由此引申出王夫之思想的一个重要方面，也是他的易学的根本原理:乾坤并建。乾坤并建是王夫之易学思想的总纲和基本原理，在《外传》和《内传》中反复提到。首先从易学系统说，乾坤并建以乾坤为父母，以其余六十二卦为子女，易之卦爻系统是从乾坤中衍生出来的，所以乾坤两卦的地位高于其余卦。这就与象数之学以乾坤两卦地位同于其他卦，只为六十四卦象数推移中平等一员的观点大异其趣。王夫之因之反对象数学的八卦、六十四卦次序、方位等图式，认为这些图式只是将阴阳盈虚机械排列，并无哲学道理蕴含其中，只玩弄数字游戏，对于周易的精义无所发明。对于汉代的京房、后魏的关朗以至北宋邵雍的象数之学王夫之多有批评，在《内传》对《系辞》的阐发中此等处尤多。[3]王夫之主义理解经，着重批评的是术数之学。他不信陈抟、刘牧的图书之学，但他崇信河图，认为河图之黑白圆点所示之数，是《易传·系辞》“天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”一句的来源和根据，说:“河图者，八卦之所自出，灿然眉列，《易》有明文，图有显象。”[4]这显然是王夫之过于相信《系辞》中“天生神物，圣人则之;天地变化，圣人效之;天垂象见吉凶，圣人象之;河出《图》，洛出《书》，圣人则之”的神秘思想所致。但王夫之更重视的是此中所表达的天人一理，以以上数理所成的易卦系统模拟、效法、测度万物的作用。也就是说，在易卦系统的来源上王夫之重视人根据天的法象、律则创制工具来效法天、模拟天，在易卦系统的功用上则重视人以自己造出的工具测度天、利用天。总的来说，他更重视后者。这一点在王夫之对下面这段话的注释中看得很清楚:天垂象于《河图》，人乃见其数之有五十有五，阳二十五而阴三十，各以类聚而分五位。圣人乃以知阴阳聚散之用，虽无心于斟酌，而分合之妙，必定于五位之类聚，不溢不缺以不乱，遂于其相得而有合者，以类相从，以几相应，而知其为天、地、雷、风、水、火、山、泽之象，则八卦之画兴焉。[5]这里特别强调的是，圣人于天的自然聚散处，天的无所吝留、无所丰予之无心处，看到了人的解释、阐发乃至兴作处———兴作一套人造的工具来模拟天地万物的基本原理和法则。从这里看，王夫之虽然重视河图，但它更重视的是因河图创制出易卦系统之后的模拟、测度天的功用。不能因为他信河图就把他和术数家等量齐观。王夫之最为反对的是邵雍的“先天学”。在他看来，乾坤所代表的天地即为最先，所谓图书，所谓象数，皆是对天地的模拟。天地之先，一切皆不可说。《易》所谓“先天而天弗违”之“先天”，只是指人在创制器物的活动中，于气机将动之时，灵感骤发，窥见秘奥，与天地之律则吻合之情形，其间绝无在天地之先、之外之事物可言。邵雍的“伏羲八卦方位”、“伏羲八卦次序”、“六十四卦次序”、“六十四卦方位”等，皆不过是卦爻阴阳消长之机械排列，也就是王夫之所指斥的“弄卦画以饾饤成巧”，并无穷理尽性之妙在其中。只可欺蒙浅达之人，不可深究于雅人君子。邵雍的先天诸图，“排甲子死数”，一切潜在的可能，皆被不得不然的先天命定所窒息，人的崇德广业的能动性被抹杀不见，只余被动接受的机械框定。更重要的是，此图不能由卦辞说明卦象，不能由爻辞说明卦辞，也不能由上下卦之卦义卦象说明一卦之理，仅以卦象之阴阳升降机械排列。同时以先天学为伏羲之易，后天学为文王、周公、孔子之易，将先后天割裂、对立起来，违反了“四圣一揆”的根本义旨。王夫之因之连带对朱熹不满，认为朱熹将邵雍诸图置于《周易本义》卷首作为对学易的指导，是极不应该的。 以上是乾坤并建说对象数之学的批判，于中可以见出王夫之本其四圣一揆、彖爻一致、占学一理之易学根本原理对一切违反此原理的易学派别的拒斥与批判，和对义理诠释、发挥天道人事之正理的解经路向的坚决捍卫。 二、知能、易简与纯杂 乾坤并建的第二个方面的重要义理在于，乾坤二卦是父母，其余六十二卦是子女，皆由此二卦派生出来。此义在王夫之学易早期即肇其端。在《外传》之《系辞》诠释中王夫之即提出:“大哉《周易》乎!乾坤并建以为太始，以为永成，以统六子，以函五十六卦之变，道大而功高，德盛而与众，故未有盛于《周易》者也。”[6]太始者，事物最初之发端;永成者，成就事物的永恒法则。乾坤并建所成之本体，既是太始，又是永成，故功最高，德最盛。《周易》之所以有如此之功能、如此之作用，全在其以乾坤并建为基础。王夫之并且指出，夏之《连山》，商之《归藏》，皆在一艺一能之具体设置上有其殊特之处。但因非以乾坤并建为原理，故不能传之久远。而《周易》则能体天地之秘奥而凝聚于、体现为乾坤并建，故广大深厚，有莫大之功用。 在王夫之看来，乾坤并建原理的重要性还在于其知能、易简诸方面的功能。宇宙间最重要的，无非是两件物事，一是天，一是地。天地共同发生功用。天给万物以存在及其性质，地给万物以存在之展开与性质所以发生功效的现实能量。存在及其性质是知，性质之展开及功效为能。这是天地的德与业。乾者健，坤者顺;乾始物，坤顺成。万物就在健与顺的共同作用下产生与运行。万物各取益于天地，而天地未尝有损，此即乾坤之易简。万物为杂，乾坤为纯，杂物撰德，各有其能，万能皆发而不害纯之为纯，一分一合，皆自然之事。此亦“乾道变化，各正性命”之意，亦“易简而天下之理得”之意。必须在乾坤与六子之分合中，各具之性质与功用才能真正发挥出来。人的责任在认识和掌握此知与能，使天地万物各依其理自然顺畅地实现出来。王夫之纵论乾坤与六子、纯与杂的关系说: 撰之全，斯体之纯;体之纯，斯用之可杂。几不能不摩，时不能不荡。以不摩不荡者为之宗，以可摩可荡者因乎势，以摩之荡之者尽其变。故可鼓也，可润也，可运也，可成也。而未鼓、未润、未运、未成，乾坤自若也。方鼓、方润、方运、方成，乾坤自若也。统六子而为乾坤，六子之性情咸具，而但俟其生。与六子而并为八卦，父母之功能固著，而不倚于子。故致一者其机也，交互者其情也，皆备者其诚也。诚者亡他，皆备而已尔。[7] 这是王夫之借《易传》“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女”一句所作的发挥，是对“乾坤并建”所作的深切说明。此中乾坤为体，是纯，是八卦所代表的世间万物发生作用的总根源。八卦、六十四卦为用，是乾坤之撰作，是杂。杂可映衬纯、成就纯，纯可产生杂、显现杂。在杂之显现中，“几”所代表的各种因缘、势用的混合凝定，时所代表的20位分、环境的辐凑融会起了催化、改变、形塑等重要作用。杂多之摩荡、鼓润是杂多之间的运动，但如果离开了乾坤所代表的总体，孤立的杂多是没有这些作用发生的。总体为个体的运动提供了场所和潜能变为现实的根据。个体将这种潜能在总体这一普遍联系的网络中实现出来。在实现的过程中，总体超然物外，不计度思谋，不意念造作，听任个体出自其本性的必然性自然而然地完成。在总体中，个体的性情、功效显露了，实现了;而个体的实现即总体的完成。总体与个体，是观物角度的转换，是“一机互用”:总体是视万物为一个互相联系、不可割裂的整全，个体是就这个互相联系的整全中的单一、个别现象进行殊别考察、观照。总体着重其包含、融通义，个体着重其性质、功能义。无论总体还是个体，皆诚体，皆“物之终始，不诚无物”。 需要注意的是，王夫之在早年的思想中，对乾坤二者各自的作用不是等量齐观，而是分出轻重的:知者主宰义，能者顺承实现义;知主动，能主静;知给事物以存在与性质，并且始终管辖、统御着存在的展开与发展，及性质由潜在到实现的机能与过程，能给予事物以物质性，并配合事物的展开与呈现使之在特定的场域中进行。在对知与能的定义与诠释中，已有主与辅、动与静、始与终的不同。这种不同代表的是价值次序的高低。所以有此价值的高低，其根源在《易传》的“天尊地卑”与卦德上的“天行健”、“地势坤”在修德中的不同位分、不同角色所建立的价值系统，及此系统在渐熏渐磨中对价值导向的确立。 比如在《外传》的《系辞》中，王夫之有一段关于知能的论说，对乾与坤的不同价值意义给以深切说明: 夫天下之大用二，知能是也;而成乎体，则德业相因而一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也。今夫天，知之所自开，而天不可以知名也。今夫地，能之所已著，而不见其所以能也。清虚者无思，一大者无虑，自有其理，非知他者也，而恶得以知名之!块然者已实而不可变，委然者已静而不可兴，出于地上者归功于天，无从而见其能为也。虽然，此则天成乎天，地成乎地。人既离之以有其生而成乎人，则不相为用者矣。此之谓“不易”也。[8] 这是说，天与地、乾与坤各有其性质和功能，各有其在成就事物的过程中所担当的角色。这种角色不能互易，不能替代。在共同成就乾坤并建之“体”中，天与地互相依持，共同构成本体。在本体中，天的角色在德，即潜能、性质，地的角色在业，即实现、完成。两者构成完整的本体功能。在天地人三才中，人的职责在于认识天地的性质与功能，兴起大用。而所谓兴起大用，不过顺遂天地的性质与功能，使其衍伸、展开而已。天地的性质和功能的衍生及发展遵循其规律，是一个自然的过程。所以有知(主宰)能(效功)之名，而无主宰、效功之实。表面上看，天的作用是主动的，地只是与它配合而起效，天全面、无所遗漏地渗透到地的每一个处所，在在皆激活、兴起地与之共同起效，天的作用是决定性的，这就是“出于地上者归功于天，无从而见其能为”一语的意思。但人既然以自已的特殊视角对天地的功能进行区分并有以上之认识，则天自天，地自地，各各独立，不能混淆和替代。此中王夫之虽有天地共同构成本体，二者中任何一方皆不可或缺的意思，但天主宰，地配合;天主动，地被动;天统地，地不能统天的思想是很明显的。他仍然要在本体的各个要素中，分出绝对者和相对者、统御者和辅相者。这是天尊地卑、天动地静、天是至高无上的绝对者等思想在本体论上的反映。 王夫之接着论述他关于天地知能思想的另一个重要侧面———乾健坤顺。乾健坤顺自《易传》以来论说者极多，解易之象数派、义理派莫不就此义发挥。后者阐发尤多，此处不一一缕数。王夫之的特点在于，他把健顺与主辅、纯杂结合起来，并用以论证人性的构成以及修养至诚在纯杂、分合之识度的养成中所起的作用。王夫之说: 知能者，乾坤之所效也。夫知之所废者多矣，而莫大乎其忘之。忘之者，中有间也。万变之理，相类相续而后成乎其章，于其始统其终，于其终如其始。非天下之至健者，其孰能弥亘以通理而不忘?故以知:知者唯其健，健者知之实也。能之所穷，不穷于其不专，而莫穷乎窒中而执一。执一而窒其中，一事之变而不能成，而奚况其赜!至善之极，随事随物而分其用，虚其中，析其理，理之所至而咸至之。非天下之至顺者，其孰能尽亹亹之施而不执乎一?故以知:能者唯其顺，顺者能之实也。[9] 这是说，所谓健，是形容天之产生万物相续相继，无有间断，无有缺失。在王夫之眼里，宇宙万物是一个连续不断的洪流，终始如一，不容毫发间断。其间万物网结勾连，丝丝入扣，是一个有机延绵体。万物因为有了连续性而各得其理、焕然成章，有间断有匮缺就失其完整、失其关联、失其光彩。王夫之认为，这样一个弥亘而通理的杰作，证明的是一件事:天的至健。至健者没有毫发间断废堕。而坤、能的功能在配合天、实现天创制万物的潜在可能。地的配合、效功是具体的，个别的，其间最容易发生的差误就是被此具体、个别所掩蔽、拘限，不能够做到全面而合于中道，即王夫之此中所说“执一而窒其中”。但地的配合、实现天所规定的潜能恰不如此。天是一总体，是一至善，地对天所设立的潜在势能，总能够妥善地具体化、现实化，总能没有先入之见地按照其固有理则实现出来。这种性质、这种情形同样证明了一件事:地的至顺。王夫之对天地的描述、形容，意在为人完整准确地掌握天地之道树立标准，同时在天地的映照下彰显人的不足，指出人背离天地之道的可能途经及其应对之策。 王夫之进一步指出，人之不能纯，不能健顺，关键的原因在于混淆乾与坤、知与能。为什么会有此混淆?王夫之从人性上给予说明，并且指出克服此弊病的途径。他先指出混淆的原因: 人受天地之中以生，而不能分秩乎乾坤，则知能顾以相淆，健顺顾以相困矣。夫人亦有其动焉，亦有其入焉，亦有其幽明之察焉，亦有其止焉，亦有其说焉。然而唯能以健归知，以顺归能，知不杂能，能不杂知者，为善用其心之机，善用其性之力，以全体而摩荡之，乃能成乎德业而得天下之理。是以《周易》并建乾坤以为首，而显其相错之妙。[10] 在王夫之看来，人生来即禀天命之性，而天命之性为总体，为浑全，其中主宰、能动之乾知与被动、配合之坤能是缠绕、混合在一起的。就“分”的观点看，此中乾坤、知能本来是相淆相困的。人之一身，乾(健)坤(顺)之外的六卦所代表的各种运动方式如动(震)、入(巽)、幽(坎)、明(离)、艮(止)、兑(说)皆具，然而在乾坤分而为二、知能各司其职的情况下，才能发挥其作用，也就是说，只有乾坤为其提供摩荡攻取、鼓之润之、薄之射之的场所，六子才能各效其能而为一活泼的总体，乾坤、知能的德业才能成就。此即“相错之妙”的意思。这也就是《周易》为什么要以乾坤并建为其首出之原理，为其最基本的预设，为其开篇第一义的原因。 但人性之浑全、总合与乾坤并建之分秩这一矛盾如何解决?王夫之用“两一”相即相分的辩证思维为这一问题给出了答案，而这一辩证思维贯穿于他的全部著作，是他的哲学的灵魂和精髓。在王夫之这里，体天地之全，就是将以上所说乾坤与六子之既分又合的道理体证、觉悟、践行于身心。只体知其分或只体知其合皆不为“全”。“全体之”则可以分，可以合;合不废其分，分不坏其合;分中有合，合中有分。并且，王夫之在这里提出一个重要观点:欲达到上述分合自如的地步，必须有诚的境界方可奏其功。诚是一种积累。王夫之于此处没有多涉及积累之内容与步骤，但综合王夫之于他处的论述可知，即孟子“集义所生者”。王夫之的深刻之处在于，他认为，只要诚积累到相当境界，必自然发生对外物的主动反应，必在合适的时间、地域，总体之浑合因有应对外物的内在要求而自然显化为具体，而摩之、荡之、鼓之、润之自然在两间发生。因诚之纯备，浑全之道无匮乏虚歉之虞，分殊之物无躐等淆乱之害。乾坤之定析为分殊，分殊中贵贱各得其位，刚柔各循其理;物以类聚，人以群分，万物之貌色形质无缺无亏。这是因为乾坤有定。此定潜在地决定着万象之不杂。而万象之不杂，各得其位，各循其理，正好成就了浑全之纯。《易》的作用，正在这一总一别，一浑全一分殊的辩证关系中发生。 王夫之的乾坤并建理论中，这是一个独特的诠释向度。它把天道人事、本体功夫、物理人性同一在这一理论中，展开为一个宏大的系统。它在易学语言中，充满了辩证思维的慧识和由修养至诚达到的独特觉解。 三、本体论:太极有于易以有易 乾坤并建的第三个诠释方向是，乾与坤同时生成，并体而立，阳不孤阳，阴必与之同时而立;阴不孤阴，阳必与之同时而在。阴阳为一体之两面，两面成此一体。此两面之活动，是这一体的展开，而非产生之关系。所以乾坤并建的格局、形态是本体论的，它自始就拒斥宇宙生成论。王夫之首先以此本体论来批评道家和纬书的宇宙生成论，他说: 乾坤并建于上，时无先后，权无主辅，犹呼吸也，犹雷电也，犹两目视、两耳听，见闻同觉也。故无有天而无地，无有天地而无人，而曰“天开于子，地辟于丑，人生于寅”，其说诎矣。无有道而无天地，而曰“一生三，道生天地”，其说诎矣。无有天而无地，况可有地而无天，而何首乎《艮》《坤》?无有道而无天地，谁建《艮》《坤》以开之先? [11]这是说，乾与坤同时建立，从时间上说没有先后，从两者关系上说没有主辅。这里需要注意的是，前述从乾与坤的主动与配合、潜能与实现说，两者可分出主辅。而此处从两者共时并立的角度说，乾与坤无先后因而无主从。两者如同呼与吸、雷与电，是一体之两面，而非有先后、主从的两个东西。乾坤并建，乾与坤所象征的天与地亦同时而有，无先后主从。 关于乾与坤并时而有，王夫之有更深入的论说: 然则独乾尚不足以始，而必并建以立其大宗，知、能同功而成德业。先知而后能，先能而后知，又何足以窥道阃乎?异端者于此争先后焉，而儒首效之，亦未见其有得也。夫能有迹，知无迹，故知可诡，能不可诡。异端者于此，以知为首，尊知而贱能，则能废。知无迹，能者知之迹也。废其能，则知非其知，而知亦废。于是异端者欲并废之。……故乾坤并建，以统六子，以函五十六卦之大业，唯《周易》其至矣乎! [12] 这是说，乾与坤并建，知与能兼举，两者如车之两轮、鸟之双翼，共同构成事物之成立。将知能分先后，是不知道其中之精蕴。而佛道及儒家中的异端，则在乾与坤、知与能中分先后，其结果必是知能皆废。知能两者中，能具现实性，知则是此现实性之潜在根据;知上易于别造其说，故有各种关于本体的学说，有各种知为首出、尊知贱能的理论。而只要割裂知能，则知非其知，能非其能，必导致知能两废。这是他批评佛老及儒者中的异端的立论根据。 王夫之的根本思想是，只有修养到至诚地位，才能与天地之诚合一，才能具有诚所内蕴的合理应对事物的精义体之身心，才能立足于天道宽裕敦厚之本体，不心劳日拙地筹算画量而得符情合理的结果。而道家则与此相反，以一己之小明掩事理之大诚，虽可通顺于一时，却终不免于败亡。因世上持一时之浮明小慧而冀侥幸之功者多有其人，故王夫之对此点提揭尤为切至。如《内传》在总结《系辞》第十章之义旨兼论“《易》有圣人之道四”时说:“夫子阐《易》之大用以诏后世，皎如日星，而说《易》者或徒究其辞与变以泛论事功学术，而不详筮者之占，固为未达;又或专取象占，而谓《易》之为书止以前知吉凶，又恶足以与圣人垂教之精义。”[13]在论及“极深、研几”两词时也说:“唯纯乎健顺，以知太始而作成物，故无深非其深，无几非其几，以速于应而妙万物。若何晏、夏侯湛之徒，以老庄之浮明，售其权谋机智，而自谓极深而入神，则足以杀其躯而已。无他，诚与妄之分也。”[14]在解说《系辞》之“夫《易》，开物成务，冒天下之道”一句时也说:“夏、商之世，易道中衰，或多为繁说，侈于吉凶，而不要归于道。文王乃作《周易》，一本诸天人之至理，止其诬冗，唯君子谋道乃得占以稽疑，理定于一而义严矣，以此立教。后世之窃《易》者，或滥于符命，如《乾凿度》;或淫于导引，如《参同契》;或假以饰浮屠之邪妄，如李通玄之注《华严》;又其下则地术星命之小人皆争托焉，恶知《易》之为用但如斯而已乎?” [15]此处皆为对《周易》正理之阐述、对术数小技之贬斥。其归向则在极深研几，与乾坤并建所代表的诚体为一。王夫之的理论出发点即本体论，本体论中能生者与被生者是体用关系，包含关系，潜在与展开、可能与现实的关系，而非能生与所生的关系。他反复论述的是，本体的“全”与“总”给人以某种识度、某种境界和胸襟，本体中的个体呈现的具体“事几”启发人之慎思明辨。“极深”即通过体认、觉解获得与诚体为一的识度与胸襟，“研几”即通过对具体事物的研究获得经验性的、实用性的知识，完成知识对于道德的润泽与护养。“极深研几”即有体有用之学，即《中庸》所谓“诚明两进”。 王夫之又根据其乾坤并建对本体论思维方法进行了大量论说，这集中体现在他的一个著名命题“太极有于易以有易”中。此中太极为宇宙本体，易为此本体中包含的事物的互动交运。此命题是说，太极本体之有万物万变，就体现在它被万物万变所共有之中;太极与万事万物不是两个存在，而是一个存在的两个方面，二者是体与用的关系，不是生成与被生成的关系。他对此论证说:“易有太极”，固有之也，同有之也。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，固有之则生，同有之则俱生矣。故曰“是生”。“是生”者，立于此而生，非待推于彼而生之，则明魄同轮，而源流一水也。[16] 这是说，易有太极，太极本来即包含于易中，是同时而有，非一个更高、更前的本体生出。此即“立于此而生，非待推于彼而生之”之意。太极与两仪，如月有朔望，水有源流，皆一体之两面。王夫之继续申论: 是故《乾》纯阳而非无阴，《乾》有太极也;《坤》纯阴而非无阳，《坤》有太极也。《剥》不阳孤，《夬》不阴虚，《姤》不阴弱，《复》不阳寡，无所变而无太极也。卦成于八，往来于六十四，动于三百八十四，之于四千九十六，而皆有太极。策备于五十，用于四十九，揲于七八九六，变于十有八，各尽于百九十六，而皆有太极。故曰“易有太极”，不谓“太极有易”也。唯易有太极，故太极有易。[17] 这是用易学语言，说明“太极有于易以有易”。无论从卦体说，从爻数说，从筮法说，易之总体皆体现于具体卦爻中。易有太极者，总在别中，全在分中，一在多中;太极有易者，别中有总，分中有全，多中有一。前后两说是视角之不同，非存在之有异。前说以后说为根据，后说以前说为缘由，二者互相含摄，名异而实同。从这里可以看出，乾坤并建所体现的体用胥有、体用一如是王夫之的理论基石，是他对治一切学说的利器，评判一切学说的标准。这一理论在易学上体现为“太极有于易以有易”，是一切解易方法、原理、具体体例的根据，在王夫之的思想体系中处于基本和中心的地位。对宇宙生成论的批判，也连及《连山》、《归藏》。《连山》、《归藏》与《周易》并为“三易”，《连山》为夏代之易，《归藏》为商代之易，《周易》为周代之易。此处“易”指以特殊的筮法预测吉凶。按王夫之的解释，此三种筮法唯《周易》最为完备，而《连山》、《归藏》都有偏弊，原因是它们皆违背了乾坤并建的法则。王夫之批评《连山》、《归藏》说: 《连山》首《艮》，以阳自上而徐降以下也。《归藏》首《坤》，以阴具其体以为基而起阳之化也。夏道尚止，以遏阴私而闲其情。然其流也，墨者托之，过俭以损其生理。商道拨乱，以物方晦而明乃可施。然其流也，霸者托之，攻昧侮亡以伤其大公。呜呼!道盛而不可复加者，其唯《周易》乎!周道尚纯，体天地之全以备于己。[18] 这是说，《连山》以《艮》为首卦，《艮》之三画，上一画为阳爻，另两画为阴爻;阳为刚健、纯粹，阴为私欲、滥情。夏朝人尚忠，尚有止，故其卦以《艮》起首，象征上悬阳爻以为镇下两阴之物，遏阴私而防闲过当之情。但夏人伤于质直而至于无文，流于墨家之苛苦，“其生也勤，其死也薄，其道大觳。反天下之心，天下不堪”(《庄子·天下》)。《归藏》以《坤》为首卦，《坤》三画皆阴爻，象征以阴为基础而从中生起阳刚之化。商朝人是对夏朝人以阳镇阴、遏私闲情太过的拨乱反正，故大力张扬个性，崇尚权力，由此导致霸道大行。霸道则绌仁义而争于气力，以致强凌弱、大欺小、众暴寡之事触触目皆是，天下之公义公利弃置不讲。而《周易》则鉴于夏商两朝之过，取其善而弃其恶，对前两朝之政教礼文加以损益，故孔子叹美“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周”。周朝尚文，礼乐大兴，政教美备，表现在筮法上就是《周易》。而《周易》之所以美备，就在它能“体天地之全”。天者乾，地者坤，体天地之全即乾坤并建。所以王夫之褒扬《周易》，就是褒扬乾坤并建;批评《连山》、《归藏》，就是批评它不能乾坤并建。他之所以反对《周易》的《序卦传》，弃之不为作注，斥之为“非圣人之书”， [19]也是因为它违背了乾坤并建法则。王夫之在《内传》中对以上意思作了精辟的归结: 学易者能体乾坤之易简，则理穷性尽，而与天地合德也。知无不明，则纯乾矣;行无不当，则纯坤矣。以之随时变化，唯所利用，而裁成辅相之功著焉，则与天地参。故《周易》并建乾坤十二位之阴阳，以听出入进退，成六十四卦、三百八十四爻之象占，所以尽天道，昭人极，为圣学合天之轨则，位有异，时有殊，而无九六以外有余不足之数得参焉。斯以冒天下之道，而非《连山》、《归藏》之所及，况后世之窥测气机以占利害，如加一倍乘除之法，及《复》《姤》为小父母之支说，其不足与于三圣大中至正之道，明矣。[20] 此段话有对乾坤并建法则的解释，有对运用此法则之积极结果的赞扬，有对违背此法则，特别是邵雍的加一倍法、《复》、《姤》小父母说的贬斥，也有对《连山》、《归藏》之不足的说明，是王夫之易学理论的概括，也是王夫之心目中的儒家圣学大中至正之道的指证。这段话是《内传》对《系辞》“易简而天下之理得”一句的注语，故亦可视作王夫之对天地之理的简切说明，更可视作王夫之对他的根本哲学思想的深刻总结。 综上所述，天地及其中包含的万事万物是一切理论的基础，以此继承宋明理学以天地万物之理为研究对象的传统，以具体事物的鲜活性、当下性反对以先在的框架框定和束缚事物的变动不居和随机应发。王夫之比朱熹有更为自觉的理论建构意识，比朱熹更加注重境界和胸襟。他反对朱熹由于将理气分别探究而导致的理气两分，更反对王阳明由于特别提揭心的含蕴而忽视对具体物理的探究。他处处以宇宙本体为仁者的境界、襟怀的根据，又处处强调格物穷理的现实性与有用性。朱熹要贯彻学术的真实性、原初性原则，所以反对程颐的《周易程氏传》以易为穷理之书因而废弃卜筮的偏弊。但朱熹易学将主要精力放在易何以有如此象占的探究上，以真实性掩蔽了诠释性，以对卦爻辞真实意谓的探讨削弱了对圣人所代表的理想人格的阐发，所以朱熹所强调的“伏羲易是伏羲易，文王易是文王易，孔子易是孔子易”的说法，被王夫之的“四圣一揆”所替代。朱熹将邵雍的先天诸图置于周易本文之前作为读易、学易、解易的根据的做法，也受到王夫之的尖锐批判。王夫之所有的努力都指向一点:以天道天理为标准，以天地万物的存在与运动为诚体，以人道合天道为修养正途，以批判形形色色淆乱、掩蔽正道正理的似是而非的理论为指向，以统合经学为代表的知识系统和理学为代表的价值系统为学术形态，为未来中国文化重建正大、健实的理论基调。他的“乾坤并建”与他的其他易学根本主张，如“四圣一揆”、“占学一理”等一起，将他的以上目的阐发出来，在明清学术转型中独具一格，体现出强烈的价值关怀和学术创新精神。 【注释】 [1][2] [3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][20]《船山全书》第一册，第41、43、551—552、546、545、989、988、983、983—984、986、989、989—990、557、556、557、1023—1024、1024、989、512页。[19]见《周易外传》，《船山全书》第一册，第1091页;《周易内传》，《船山全书》第一册，第638页。 (责任编辑：admin) |