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蒋玉智 牟宗三的易学研究可分为早期和中后期两个大的阶段，出版于1935年的《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》(以下简称《易哲学》)，是其早期的易学研究成果，阐发了他那时的自然哲学和自然主义道德论；中后期易学思想散见于他写的《才性与玄理》、《心体与性体》、《中国哲学的特质》、《中国哲学十九讲》以及卢雪昆根据他晚年在香港新亚研究所讲学录音整理而成的《周易哲学演讲录》诸书中，是他的道德形上学哲学体系的组成部分。 一、牟宗三易学的时代背景与发展线索 牟宗三的处女作《易哲学》表明，他的哲学征程是从研究易学开始的。该著成稿于1932年，当时的中国，涌入的各种西学思潮令人目不暇接，个性解放、个性自由成为知识阶层的向往与追求，新文化运动和“五四”高举的科学与民主两面大旗，越来越成为新启蒙运动的主导。人们反观中国传统文化，绵延数千年的灿烂文明并没有孕育出严格意义上的近代科学，重要原因之一是缺乏严密的逻辑；传统主流哲学已经高度意识形态化，成为束缚个性自由的桎梏。鉴于此，一些学者对逻辑学与分析哲学等抱以极大热情，有的主张把伦理道德建立在自然人性基础上，以冲决反人性的旧道德。 当时牟氏是北京大学哲学系三年级学生，师从张申府学习数理逻辑和罗素哲学，从金岳霖学习大体是以新实在论为底子的他所精思自得的哲学问题①，同时以所学的新学理，思考与解读中国传统经典。居于儒学群经之首的《周易》，既是中国正统哲学的主要典籍之一，又兼其学广大，无所不包，“极其数，遂定天下之象”②，涵有独特的数理思想。当时中国的易学，已冲破旧经学的藩篱，呈现出多姿多态之势，世纪之初的尚秉和与杭辛斋两位易学巨擘，开辟了新世纪易学的两条不同道路。尚氏继承传统较多，贯彻乾嘉学风的“实事求是”基本原则，从古籍里深挖出许多前人不曾深究的逸象，昭示出古籍蕴含着大量的易学宝藏；杭氏另辟蹊径，以新舶来的西方学术特别是自然科学会通易学，其学虽不免附会之讥，实已开了“科学易”之滥觞。牟氏选取“《易经》所启发的自然哲学发展到最高峰”③的胡煦易学与“建设在生成变易的自然哲学之上的道德哲学”④的焦循易学作为切入点，以数理逻辑、新实在论的视角探究中国的“纯粹科学与纯粹哲学之问题”⑤，写成《易哲学》一书，由此开始了漫长的哲学之旅，《易哲学》代表了牟氏早期的易学思想。 随着研究的深入，牟氏的眼界也越趋开阔，他认识到世界发展到现代，“上帝死了”，信仰缺位，物质主义、唯科学主义无孔不入地实现着渗透与统治。西方把科学作为工具理性，一些哲学家拒斥形而上学，缺失了终极关怀；中国当时不少知识分子把科学作为价值理性，使之成为顶礼膜拜的偶像，工具变成了目的。人生的价值和意义究竟是什么？牟宗三对新的时代命题进行了更为深入的思考，在中年以后创立道德形上学体系，他的易学发生重大转折，牟氏的中后期易学，是他的道德形上学哲学体系的重要构成部分。 二、牟氏早期的自然主义道德论易学 牟宗三《易哲学》提出，《周易》含有三方面的含义：物理的、数理的、伦理的⑥。可归结为：一是数学物理的世界观，即生生条理的世界观；二是数理逻辑的方法论，即以符号表象世界的“命题逻辑”；三是实在论的知识论，即以彖象来界说或类推卦象所表象的世界之性德的知识论；四是实在论的价值观，即由彖象之所定所示而昭示出的伦理意谓⑦。具体说来，爻的内容可充之以物理事实，卦是事实的结聚，爻与卦的性质以阴阳示之；物理事实的符号化已使卦与爻成为逻辑命题，爻是简单命题，卦是复合命题，都是命题，爻与爻、爻与卦，卦与卦之间的关系是逻辑关系；爻序卦序是表示的命题之间的数理关系，爻序变化导致卦变，关系亦随之而变，不同的卦序亦表示不同的关系；彖象分述卦爻，由彖可知卦爻所表象之特性，象把这些特性归类而普遍化，这就暗示出一种实在论的知识论；吉凶悔吝是价值判断，由卦爻性质、序理的变化而知进退，道德基础皆由此出，价值不即是实在，却以物理世界为基础，此是实在论的价值论。这说明牟氏当时认定《周易》的世界观、方法论、知识论和价值观都是实在论的，是数学物理的，数理逻辑的，比之于当时只以《周易》考察自然界的“科学易”，已由事实世界深入探讨至价值界。 由于牟氏当时以实在论的观点研究周易，故“解析具体世界”“注重自然事实”的胡煦易学引起他的特别重视。胡煦(1655-1736)字沧晓，河南光山人，曾任分篡官参与撰写大学士李光地领衔编篡的《周易折中》，著有《周易函书》等易书多种，现存《周易函书约存》、《周易函书约注》、《周易函书别集》、《卜法详考》等，他认为“周易之卦全是文王开先天大图而得之”⑧，而先天八卦图则是仰观俯察“日月交光”的自然天象及参据同是“本原于天”的河图洛书所画；前人解易的纳甲说系“迨于支干既造，后人传授羲图，因见日月交光各有其位而不相乱也，则遂以六象所在之位，十干所配之方，指而证之，以便传习。是则日月交光乃伏羲明图之具，而纳甲之名，则后人之借资而便习者也”⑨；他举卦辞“先甲三日”“后甲三日”“先庚三日”“后庚三日”等语为证，提出文王之前已有纳甲说，是较早运用考证法研易的学者⑩，具有实证精神。他提出六十四卦三百八十四爻具有主次等级秩序，“乾坤为大父母，诸卦俱由乾坤而生，莫不各具乾坤之体，所以有体卦之设”，“乾坤体也，六子用也”(11)。乾坤为体卦为各卦主宰，各卦皆有一主爻，主爻决定该卦的性质。卦与卦、卦与爻、爻与爻之间具有相交相配、往来生成等复杂关系，构成一个紧密关联的体系。 牟氏指出胡煦的易学反对晋宋人所言的神秘义理，不拘于人事，注重以图像所表象的自然事实，表现为一种自然哲学。并提出先后天是胡氏的出发点，他的先天是含蕴是合圆，是生成之表象，他的后天是分化、拆散，是先天之开展与显发，这与邵、朱视先后天为体用关系不同，与西洋所谓禀赋与获得的先后天意义也不同(12)，讲的是自然的生成与变化发展。对于焦循，牟氏将之与胡煦比较说，胡煦是从周易方面研究自然哲学，解析具体世界；焦循是从周易方面发挥道德哲学，解析价值世界。一个是‘是’的世界；一个是‘宜’的世界。然而焦循之讲‘宜’的世界却未始不以‘是’的世界为基础。他的道德哲学之中心点是‘旁通时行’四字，而此四字也即是由于具体世界的‘生成变易’四字而昭示出(13)。指出焦氏易学落脚于道德伦理，其基础则在人的自然性以及自然本身，抉破了人间的秘密而趋向于赤裸的真人生，是人间的自我实现，毫不必借助于万能的神及超越的宗教。认为焦氏将道德哲学建立在生成变易的自然哲学之上，是有功于人类的发现，这一道德哲学的系统之完美，是世间不多得的。(14) 焦循(1763-1820)字里堂，江苏甘泉(今江苏扬州黄珏)人，是清代乾嘉时期著名的经学家、数学家，《易学三书》(包括《易通释》二十卷，《易章句》十二卷，《易图略》八卷)是他的易学代表作，此外还著有《易广记》三卷、《易话》二卷、《周易补疏》二卷、《易余龠录》二十卷、《易余集》一卷、《注易日记》三卷等易书。焦循与胡煦相似之处在于，他也把《周易》诸卦爻看成一个相互密切联系的体系，他以“旁通”、“时行”、“相错”为基本法则，创立了其易学构架。“旁通”者，在本卦，初与四易、二与五易、三与上易。本卦无可易，则旁通于他卦，亦初通于四，二通于五，三通于上。先二、五，后初四、三上为“当位”。不俟二五，而初四、三上先行，为“失道”。“能变通即为时行，时行者，元亨利贞也。”(15)时行即通过“当位”与“失道”的爻位分析，使卦爻按照元、亨、利、贞周转。“相错”则指乾坤坎离震巽艮兑八卦交叉置换而重新组合六十四卦。胡煦认为卦爻源于对自然的观察，焦循则提出卦爻变化昭示了世间人伦的根本，他说“传云：‘六爻发挥，旁通情也’，成己在性之各正，成物在情之旁通，非通乎情，无以正乎情。情属利，性属贞，故利贞兼言性情，而旁通则专言情，旁通以利也，所谓感于物而动，性之欲也。”(16)“情利者，变而通之也。以己之情，通乎人之情，以己之欲，通乎人之欲。”(17)“情之旁通”，既指情“感于物而动”，又类乎戴震讲的“以情挈情”，达己之情亦达人之情。故牟氏说，“这即是吾历来所谓道德上的‘自然主义’及自然上的‘意谓世界’是，焦循集这两方面的大成。”(18) 《易哲学》于1988年更名为《周易的自然哲学与道德函义》再版，牟氏在《重印志言》中追思当年此旧作云：“吾当时所习知者，是罗素、怀悌海，以及维特根斯坦之思路；于中国，则顺《易经》而感兴趣于汉人之象数，更发见胡煦与焦循易学之精妙，并发见这一套中国式的自然哲学(焦循除外)可与怀悌海那一套相比论，且亦根据实在论之心态来处理戴东原、焦里堂与朱子间之纠结，居然全始全终，终始条理，成一完整的一套，以为天下之理境可尽据此而断之，遂视其它如无物。此是此书之总相也”。罗素和怀特海都是新实在论的代表人物，两人合著的《数学原理》是数理逻辑历史上里程碑式的著作，新实在论不但继承实在论的具有外在和独立于意识或经验的实在存在的思想，且进而把实在论超出物理的客体以外，扩展到共相，从而使物理的实在论和逻辑的实在论结合起来。数理逻辑是用数学方法研究逻辑，其研究的范围是逻辑中可被数学模式化的部分。通观《易哲学》，论述价值、伦理的意义必以物理世界(客观实在)与数学世界(逻辑实在)的实在为理据，把《周易》的内容作为符号系统中的命题，命题通过卦爻关系形成逻辑关系，可见牟氏对自己当时思路的追述是准确的。 牟氏在《重印志言》中还认为汉易与胡煦的自然哲学是《易经》卦爻象数的正宗，焦循的道德哲学则与戴震为同一思路的达情遂欲的道德哲学，“若视作人们所希望的生活境界则可，若当作一种道德哲学，认为可以解决道德分解中的诸基本问题则非是。(戴东原误解孟子诟诋朱子，焦里堂假托《易经》卦爻象数之关系，建立其道德哲学以依附并证成戴东原之浮说，皆陷于此种非是)。”(19)他对代表自己青年时期思想的这一著作评价说，“于《易经》，吾当时所能理解而感兴趣的就是通过卦爻象数以观气化这种中国式的自然哲学(生成哲学)，至于就经文而正视《易传》，把《易传》视作孔门义理，以形成儒家的道德形上学，这是吾后来的工作，此并非吾当时所能了解”。指出自己当时所能亲切接得上的是罗素的哲学、数理逻辑、新实在论等，故只能“往下讲”，“就《易经》之卦爻象数而讲成自然哲学”，但后来“就作为孔门义理的《易传》而讲儒家的道德形上学，则是往上讲，此真所谓‘絜静精微易教也’”。(20) 三、牟氏中后期易学是其道德形上学的构成内容 牟宗三中后期对现代世界新的时代命题进行了更为深入的思考，创立寻找人类终极关怀的道德形上学体系，该体系是以中国儒学的心性义理之学为主体，会通康德哲学而成，庞大缜密，“以形上学本身为主(包含本体论与宇宙论)，而从‘道德的进路’入，以由‘道德性当身’所见的本源(心性)渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路’入，故曰‘道德的形上学’”(21)，道德形上学的中心词是形上学，它是哲学而不是道德学。牟氏认为这一道德形上学体系是与先秦儒学及宋明儒学“纵贯”系统一以贯之的。他提出，先秦儒学五部经典可分为三组，《论语》《孟子》为第一组，孔子“践仁知天”、孟子“尽心知性知天”，都是由主体上达天道；《中庸》《易传》为第二组，《中庸》“天命之谓性”、《易传》“乾道变化，各正性命”，都是客观地由天道建立性体；《大学》独立为第三组，乃是就理想的太学制度立言，比之孔孟之真实生命所呈现之义理，固远一层，不足以由之理解孔孟的智慧。由于有了《中庸》《易传》，孔孟思想才澈尽而至圆满。《易传》从“乾道变化”说下来，此即是性命之本体宇宙论的说明。此说明之方式尚未见之于《中庸》。《中庸》只表示性体与道体通而为一，未直接表示从道体之变化中说性命之正或成。但《易传》却直接宣明此方式(22)。可见，牟氏后期的易学，特重《易传》，是他的整个哲学体系不可缺少的构成部分。 牟氏在建立其道德形上学体系的过程中，对中国哲学和易学发展的历史进行了省察，《才性与玄理》一书即含有对魏晋时期易学进行梳理的成果，该书提出了治易三系说： 一、管辂之术数系：此为“善易者不论易”，不疏解经文，无章句。此可曰“经外别传”。 二、汉易之象数系：此以阴阳灾异为底子，以爻象互体注经文，有章句。此亦可曰“经外别传”而附会于经者。此系下开清之两易家：一曰胡煦，二曰焦循。 三、“以传解经”之义理系：此有两系：一曰王弼之玄理，二曰宋儒之性理。(23) 该著先略述管辂以见第一系之义，指出术数之知和科学之知在德与知关系上的最大不同在于：科学与德行互不相干，而以不相干为干净；术数之知以德行为本，以性理、玄理之学为学，而其本身为末，为术。术数之知“引归德行”的价值观念非科学之知所能有，科学之知引归德行，则必就“生活之全”而为间接的。该书重点论述了王弼的易学，认为他祖费直“以传解经”之成规，此为可取之途径。王弼《周易略例·明彖》讲“物无妄然，必由其理”，其所由之理即一即体，此体用之关系，儒、道两家皆然，唯一般言之，儒、道虽同，而体之所以为体，则儒、道不同。王弼说此一为体为本，是指道家之“无”、“自然”，故王弼之玄悟，言老则相应，而以老之体言易以及孔门之《十翼》，则多不相应，亦不能尽，故只能说以老子之玄理谈易，不能说以孔门之天道性理谈易。牟氏对王弼易学之批评表现出，一是赞同以传解经，二是肯定王弼对于象数之批评有价值(24)，三是指出儒道两家言易之不同，指出了王弼解易之得失，标示了自己的新儒家立场。《才性与玄理》是牟氏研易由重象数转向重义理特别是“孔门义理”的重要环节。 为证成其道德形上学，牟氏在多部著作中对《周易》特别是《易传》进行了论述，主要体现出以下思想： (一)天道之“体”即是“易”，就“易”以明天道自身 牟氏提出，《易》是讲宇宙本体论的，这个“体”，不是分解后的与现象相对的“本体”之体或“体、用”之体，“此本体宇宙论的实体有种种名：天、帝、天命、天道、太极、太虚、诚体、神体、仁体、中体、性体、心体、寂感真几、于穆不已之体等皆是。”(25)“此体自身即是易。易与道体是同位字。”(26)“易”即《系辞传》“生生之谓易”、“神无方而易无体”、“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”诸语中之“易”。“易”这一本体是上贯下通的，上贯其极，即是寂感真几，即是“天行”之健，创生不息，也即“阴阳不测之谓神”，是故易体即是神用，正是以其全部神用方能明易体之实。此虽不离阴阳变化，却又不仅仅是阴阳变化，乃由阴阳变化之不测，生生之不息而表现。“落于阴阳变化而说易，即是下通于气而说易也。若下通于气(因本由气化而见)而不失其上通之极，则贯通上下体用而一之以说易体，亦可。但完全偏落于气以说易体则不可。”(27)认为易作为本体(易体)，贯通形上形下，涵有气化阴阳又不限于气化阴阳，而反思自己青年时期的易学，只是向下落于气化，把道德的根据建立在人的自然属性上，可见，牟氏中年以后已经突破了自己早期的自然主义道德论，以其易学为重要支撑之一的牟氏哲学也从总体上突破了实在论、经验论与自然主义，同时，强调“易体即是神用”，“贯通上下体用而一之”，主张体用不二。 (二)天道不离主体，本体是主体客体的统一 他指出，“《易传》固然是宇宙论、形上学的意味重，因为它牵涉到存在，是从天道讲。但是它从天道讲，它也贯通了主体方面这个性”，“易传讲‘穷神知化’……易传讲的这个神就是通过主体而呈现的”，穷神才能知化，“从神这个地方讲天道、讲乾道，就是讲创生之道”，“因为这两者是合一的，所以易传也不能离开道德意识来了解，尽管它讲‘大哉乾元，万物资始’，好像形上学的意味很重，其实它背后的底子还是moral。所以坤文言里面讲‘直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。’”(28)他批评有人把“直方大”的直说成是几何学上的直线，方是square，大是无限的空间(infinitespace)，指出《易传》讲“直方大”明明说“敬以直内，义以方外”，这明明是道德，怎么可以讲成几何学呢(29)？牟氏通过解易而讲的本体，不是主客二分的“纯粹客观”的本体，而是天人合一、主客一元的本体，牟氏这种坚持主客一元而反对主客二分的思想，扬弃了西方哲学的“二分”传统，与马克思的“实践”、海德格尔的“此在”，具有思路上的某种一致性。 (三)本体即存有即活动，是能起宇宙生化之创造实体 牟氏指出，“此实体亦得总名曰天理或理。此理是既超越而又内在的动态的生化之理、存在之理或实现之理”，“自其为动态的理言，它既是本体论的存有，又是宇宙论的活动。”这一即存有即活动的本体宇宙论的实体，是“寂感真几：寂然不动，静而无静，感而遂通、动而无动，而为创生觉润之实体”(30)。牟氏认为，本体透澈不透澈，根本就在于能否体悟即活动即存有之实体(31)，朱子对于形而上的真体只理解为“存有”而不活动者，故陆象山讥朱子之学“支离”。在先秦旧义以及濂溪、横渠、明道之所体悟者，此形而上的实体乃是“即存有即活动”者，“此两系统，若对立地看，恰似西方之柏拉图传统与康德传统之异。前者，海德格尔名之曰‘本质伦理’；后者，海德格尔名之曰‘方向伦理’。”牟氏提出，先秦儒学原典及周、张、明道等宋儒大宗是方向伦理，而伊川、朱子则新开本质伦理。在西方本质伦理先出现，在中国则后起。中国以方向伦理为大宗，然希腊传统的本质伦理在西方为大宗，本质伦理亦有其值得崇赞与钦慕处，对于朱子，应作如是评价。(32) 活动体现于创造，“《易传》乾坤并建，讲乾坤两卦就要首先了解两个基本原则”。乾健所代表的原则是“创生原则”，创生原则也就是创造性原则；坤顺所代表的基本原则是“保聚原则”，也叫做“终成原则”，“坤卦代表终成原则，等于西方的finalcause(目的因)”(33)，宇宙不但是动态变化的，尤其是生生不息的。 牟氏这方面的论述，不仅含有宇宙运动变化并不断创生新事物的思想，尤其指出了客体主体的存在以及它们的种种同异、种种作用，无一不是宇宙创生的本有之义，不可将主体——人的种种特性排除至宇宙创生也即世界本体之外。 (四)本体是超越的、价值的，宇宙秩序即是道德秩序 科学给予我们知识，只有哲学才给予我们智慧。因为“观察过程，构造手段是科学；批评和协调目的是哲学”，“一件事实若不和愿望发生关系便一钱不值，除非与目的和整体发生关系，否则，光是事实还不完备。光有科学而无哲学，光有事实而无洞察力和价值观，是不能使我们免于浩劫和绝望的。”(34)牟氏的道德形上学是为人类寻求安身立命的终极关怀，不仅讲“实然”，落脚点更在于超越的“应然”。他说，本体论能否只讲形而下的事实？“结构之性，类不同之性，可否也讲出一个宇宙论的根源？当然可以，此就是阴阳五行之气化。天命流行，乾道变化，不离阴阳五行，可也不就是阴阳五行。”他指出，《庄子·知北游篇》“天地之委形，天地之委和，天地之委顺”，告子“生之谓性”，王充《论衡·无形篇》“用气为性，性成命定”都是讲的结构之性，气的结聚之性，是自然生命的。儒家是从气化提起来，而说寂感真几，说天命流行而为性，“总是一种超越意义之性，价值意义之性。”《乾·象》：“乾道变化，各正性命。”也就是贞定这种性。《系辞传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”也就是成的这种性。《说卦传》：“穷理尽性以至于命。”也是尽的这种性。这一儒学传统中的“性”皆不可说成材质主义的气命之性(35)。这一免于坠落的真实的道德生命与超越感，根据何在呢？其根据在于，“一切事，严格言之，一切道德行为，道德实事，皆为此创造真几之所创生，亦即皆为此创造真几之所涵摄。依儒家道德的形上学言之，宇宙生化底宇宙秩序，与道德创造底道德秩序，其内容的意义完全同一。存在即是道德创造上的应当存在。总起来说，是天地之化，落在个体上分别说，每一个体皆完具此理，即皆是一创造之中心，故皆涵摄一切。”(36)故成德之极必是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，而以圣者仁心无外之“天地气象”以证实之(37)。由于本体是超越的，因而是不属于知识论的。“科学之穷究不能至于神”，“质测之识知不能至于化”(38)，科学知识所解决的是形而下的“器”范围的事物，而《周易》所讲的是形而上的“道”；科学的对象是宇宙因果链条中的某一部分、片段，《周易》的本体论则讲的是整体、大全。 总之，牟宗三的易学，早期和中后期具有显着的不同，但寻找道德实践的根据是贯穿始终的主线。他早期的道德论是自然生命的道德论，中期以后，认为这只是“向下”讲了气化之性、材质之性，转而寻求道德的形上根据，实现了从形而下到形而上的超越。前者着眼于为中国传统补缺救失，后者则力求从世界与人生之意义的高度实现实践与理想的统一，这体现了时代的发展和时代精神关注的变化，也显示了其视野由中国到世界的逐步开阔化。 注释： ①牟宗三《五十自述》，台北：鹅湖出版社，1993年，第47页。 ②阮元校刻《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第69页。 ③王岳川编《牟宗三学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1996年，第8页。 ④牟宗三《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，天津：天津大公报馆，1935年，第248页。 ⑤牟宗三《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，天津：天津大公报馆，1935年，第3页。 ⑥牟宗三《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，天津：天津大公报馆，1935年，第3页。 ⑦牟宗三《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，天津：天津大公报馆，1935年，第5页。 ⑧胡煦《周易函书约存》，《四库全书》第48册，上海：上海古籍出版社，1987年，第10页。 ⑨胡煦《周易函书约存》，《四库全书》第48册，上海：上海古籍出版社，1987年，第32页。 ⑩林忠军《胡煦纳甲说的内容、意义及其学术转向》，《信阳师范学院学报》2006年第3期。 (11)胡煦《周易函书约存》，《四库全书》第48册，上海：上海古籍出版社1987年，第42页。 (12)牟宗三《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，天津：天津大公报馆，1935年，第155-159页。 (13)牟宗三《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，天津：天津大公报馆，1935年，第247页。 (14)牟宗三《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，天津：天津大公报馆，1935年，第249页。 (15)焦循《易图略》，《续修四库全书》第27册，上海：上海古籍出版社，2002年，第491页。 (16)焦循《易通释》，《续修四库全书》第27册，上海：上海古籍出版社，2002年，第208页。 (17)焦循《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第755-756页。 (18)牟宗三《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，天津：天津大公报馆，1935年，第247页。 (19)牟宗三《周易的自然哲学与道德函义》，台北：文津出版社，1988年，第6页。 (20)牟宗三《周易的自然哲学与道德函义》，台北：文津出版社，1988年，第6页。 (21)牟宗三《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第120页。 (22)牟宗三《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第28页。 (23)牟宗三《才性与玄理》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第76页。 (24)牟宗三《周易的自然哲学与道德函义》，台北：文津出版社，1988年，第5页。 (25)牟宗三《心体与性体》中册，上海：上海古籍出版社，1999年，第16页。 (26)牟宗三《心体与性体》中册，上海：上海古籍出版社，1999年，第21页。 (27)牟宗三《心体与性体》中册，上海：上海古籍出版社，1999年，第21页。 (28)牟宗三《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社,2005年，第65页。 (29)牟宗三《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社,2005年，第65页。 (30)牟宗三《心体与性体》中册，上海：上海古籍出版社，1999年，第17页。 (31)牟宗三《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第51页。 (32)牟宗三《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第51-52页。 (33)牟宗三《周易哲学演讲录》，上海：华东师范大学出版社,2004年，第12页。 (34)[美]杜兰特著，朱安等译《哲学的故事》，北京：文化艺术出版社，1991年，第4页。 (35)牟宗三《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，第59-61页。 (36)牟宗三《心体与性体》中册，上海：上海古籍出版社，1999年，第51页。 (37)牟宗三《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第32页。 (38)牟宗三《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第258页。 (责任编辑：admin) |