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作者：傅小凡 刘宗周是明末著名的儒学大师,蕺山学派的创立者。他的自我观具有鲜明的特色,这就是特别强调人的精神世界中的意志品格,并为自我意志寻求永恒的本体论依据。但他主张意志与普遍意义的理性本质相结合,以抑制主体感性存在的生命欲望,这使得他的自我观带有禁欲主义色彩。在他看来,人的精神是生命的本质,主体性是生命过程的主宰。他将“以性说心”的观点推向极端,生命成了“一元生意”主宰下的精神过程。他那“独处之”的高度自我意识,建构着他的理想自我。他的心性修养几近僧侣,然而以精神为主宰的生命过程却挺立着耿耿的人格与不屈的个性,表明他的自我观与内在人格的统一。 一、主体性与自我的精神世界 刘宗周自我观的理论基础是他对人的主体性作用的独到见解。这首先表现为,他认识到理是人的抽象思维的成果。从理与气的关系看,理是从气中产生的。他说:“盈天地间,凡道理皆从形气而立,绝不是理生气也。”[1 ] (卷15《, 答刘乾所学宪》)所谓“从形气而立”的“立”可以理解为抽象过程,是人的思维作用,理是从气中通过人的理性思维抽象出来的,所谓“盈天地间皆道也,而归管于人心为最真。太极、阴阳、四象、八卦而六十四卦,皆人心之撰也。”[ 1 ] (卷5《, 学言上》) 说明刘宗周不但认识到理、气统一,而且认识到理是理性思维的产物,而不是外在于人的主体之上的天理。 刘宗周对人的主体性作用的认识还在于,他认为气是天、地、人、物的共同本源。他说:“盈天地间一气也。气即理也。天得之以为天,地得之以为地,人、物得之以为人、物,一也。”[1 ] (卷5《, 学言上》)一旦气是天、地、人、物的共同本体,那么人与天、地、物在气面前就是平等的,就有可能不再受天地与万物的支配。人与天都源自于气,那么人之于天就没有了依赖关系,人是独立于天的。他说:“人未尝假贷于天,犹之物未尝假贷于人,此物未尝假贷于彼物,故曰:万物统体一太极,物物各具一太极,自太极之统体而言,苍苍之天亦物也。自太极之各具而言,林林之人,芸芸之物,各有一天也。”[1 ] (卷5《, 学言上》)所谓“未尝假贷”,就是彼此不以对方为自己存在的条件。他认为,从本体的角度看,天地万物与人之间不存在相互依赖的关系,因为“万物统体一太极”,每个事物都源自一个本体。“物物各具一太极”,是说太极是不可分割的,万物共有的太极与万物各自拥有的太极是一个太极,所谓各有各的太极,即事物都有自己的本体论依据,都有自己存在的理由,每个事物在太极面前都是平等的。“物物各具一太极”本是理学的老话头,但刘宗周强调的是“人各有一天”,它是人的主体性和人格独立的依据。 刘宗周在本体论意义上认为万物与人之间不存在相互依赖的关系,在认识论领域则进一步发展为万物依赖于人而存在。他说:“须知盈天地间本无所谓万物者,万物皆因我而名”[ 1 ] (卷3《, 会语》) 。这里显然可以看到王阳明“致良知”的影子,但他并未因此而走向唯我论。“万物皆因我而名”,并非万物皆因我而存在。所以说,权度虽在我,而轻重长短之形,仍听之于物,“我无与焉,所以情顺万事而无情也”[2 ] (P1575) 。而且他还认识到,我也是依赖万物才成其为我的。他说:“万物皆备而后成其所谓我,若一物不备我分中,便有亏欠,一物有亏欠,并物物皆成渗漏。??学者须是见道分明,见道后方知所谓道不可离者,不是我不可须臾离道,直是道不能须臾离我。”[1 ] (卷6《, 学言下》)我相对于万物而存在的,万物又依靠我的存在而为对象性的万物的“, 万物皆因我而名”,便是我的心性的完整与丰富。我与物,与道,都是相互依存的;事物的名,事物的道,都是由于人的存在而存在的。这是对人的主体性的一个深刻的认识,也给与理与道的产生以合乎其本质的解释。 刘宗周对人的主体性的认识还表现在,他认识到理性思维可以超越有形的限制而达到无限,并由此可以主宰万物。他说:“类万体而观,心亦体也,而大者不得不大,大无以分于小也,故大统小,小亦统大。”[1 ] (卷5《, 学言上》)所谓“体”就是前文说到的立于气的形而上之理。有形的万物有大小之分,而无形的万体却没有大小之分。一旦没有了大小的区别,那么万物之体就既相互平等又可相互统辖了,即所谓“大亦统小,小亦统大”。之所以大小能够相统,就在于这大小不是体之区别,而是有形之物的区别。以物观之有大小,而以体观之则无大小,其关键的意义就在于,人的形体与天地以及许多自然和社会事物相比虽然都较小,但人的精神是无形的;天地万物无论外形有多大,其体也就是它们的形而上之理也是无形的,在这一点上它们与人的精神就没有外在规模上的区别了。然而人是有意识、有意志的,所以人就可以统那些林林总总无知无识的万物与天地。正是在这个意义上,他说:“圣人近取诸身如此,既而远取诸物如此,大取诸天地亦如此,方见得此理平分物我,我在无小,直是活泼泼地令人不可思议。”[1 ] (卷5《, 学言上》)天地万物作为体,都在或将可能在人的精神世界中包容着,所以我在宇宙面前不再渺小,而与天地同其大。他从体的角度认识到人的精神世界可以统天地万物之理,这为他以精神主宰生命过程的观念提供了有力的理论依据。 刘宗周所谓的“体”不仅是一种理性的本质,也是人的感性存在的动态过程,它不是静止的抽象,而是活泼泼的生命。所以他强调人们要注意领会自己心头对宇宙生命之体运行的感受,以勃勃生机鼓舞一种向上的精神境界。他说:“人云温故知新,新者正是吾心生生不已之机。??吾儒以日喻心,光明常照,内中自有生生不已之机。”[1 ] (卷3《, 会语》)这显然是心学传统的老话,但不同的是,刘宗周“以性说心”,将“生生不已之机”看作精神性实体。这种精神实体亦即性体,是人的生命的主宰,所谓“心其统也,生生之主也”[ 2 ] (P1562) 。但是,刘宗周为了说明人的生命本质就是人的精神,人的心灵是生命过程的主宰,人是天地也是自己生命的主人,却将人的精神等同于生命,忽略了人的生命的物质性过程,这是导致禁欲主义的逻辑前提。 刘宗周将人的生命与人的精神直接同一,或者说他所谓的“心”早就将感性知觉的肉体性剔除掉了。“日用之间常见得满腔子生意流行否? 生意周流无间否? 行而不过其侧,各止其所否?”[2 ] (P1562) 这里流行着生意的“腔子”能使“行不过其侧,各止其所”,显然已不是肉体的感性知觉之心,因为它拥有的是理性与意志的力量,当然是人的整个精神世界。以生命现象为基础解释人性与人的精神大概有两种结论。一是自然人性论,所谓“以心说性”,得出人欲合理的结论,甚至走向极端,用生命现象取代人的精神现象,将人道仅仅解释为“饥食渴饮”而等同于动物。二是将精神等同于生命,所谓“以性说心”,表面上看也是用生命现象来解释人的精神,也主张任其自然,但这时的自然的“生意”已经是基础被抽空了的纯粹精神,已与真正代表生命自然的欲成了对立面,以一种普遍的精神本质来吞没个体的生命存在,最后必然走向禁欲主义。刘宗周就是后者。他说:“学者诚欲拔去病根,只教此心有主,使一元生意,周流而不息,则偏至之气,自然消融,随其所感而顺应之。”[2 ] (P1582) 所谓“病根”全除了,“偏至之气”也消融并且随感而顺了,剩下的这“一元生意”便只能是生命中的意志,是人的纯精神世界。生命本体论中的自然原则只剩下一个空壳,成了苍白的精灵在虚幻中的自由驰思。 二、“独体”与自我的存在依据 “独体”是刘宗周使用的一个重要范畴,是他的自我观的重要理论前提,其内涵复杂、混乱而且自相矛盾,不过就其基本倾向来看,可以概括为三层含义: 首先“, 独体”是人的精神世界之所以存在的本体论依据“, 心无存亡,但离独位便是亡”[1 ](卷6《, 学言下》) 。作为本体意义的人的精神世界是自因、自证、自足的,所以是完全独立的,一旦没有了这份自因、自证、自足的整个自性,那么人的精神世界也就不存在了。可以说“, 独体”就是人格独立的精神前提:“独而无偶,先天下而立定一尊,而后志者禀焉,是之为性权。”[ 2 ](P1597) 一个人要有所作为,必须先有一个独立的人格基础,这是所有志向的出发点,是整个人性的主宰,也是人生的主宰,这就是“独体”。它之于人的生命的感性存在具有本体意义,因为它就是生命本身,是先于存在的天赋的本质。 其次“, 独体”是无形无限的“, 以其位而言则曰独”[1 ] (卷5《, 学言上》) 。所谓“位”就是空间,“独”就是无上下左右的无限大。由于这种“位”的无限大,所以就包含着“唯一”与“独立不倚”的含义。“独体”的这种唯一性,是刘宗周品性卓然独立的现实自我的依据,也是他欲作“顶天立地第一流人”的理想自我的理论前提。 再次“, 独体”不独。刘宗周强调“独体”的唯一性,但在他的论述中显然有两个“独体”。一个“独体”在外“, 无极而太极,独之体也”[2 ] (P1517) ,这显然是宇宙的精神本体;一个“独体”在内,所谓“天命之谓性”,这内在的“独体”也就是他所谓的“性体”或“心体”。“独字是虚位,从性体看来,则曰莫见莫显,是思虑未起,鬼神莫知也”;而“心体”则是人意识到“独体”的存在,或者“独体”的自我意识。“从心体看来,则曰十目十手,是思虑既起,吾心独知时也。然性体即在心体中看出。”[2 ] (P1516) 这时的“独体”作为“性体”与“心体”的统一便与王阳明的“良知”意思基本相同。王阳明的“良知”就是天理的“昭明灵觉”,王阳明意识到天理与良知之间的矛盾,用“天理的昭明灵觉”来统一二者。刘宗周也是一样“, 独体”既然是太极,那么人人各具一太极,所以就有个宇宙本体的“独体”,还有每个人都具备的“独体”。从刘宗周理解的人与太极的关系看,这两个“独体”应该是一个,在外曰“独体”,是其自在状态;在内曰“独知”,是其自为状态。 但他用“独知”来统一二者,无论能够统一与否,主体之心的个体性必然将“独体”的唯一性否定了。问题在于,如果将宇宙本体理解为精神实体,就必然面对主观的精神与客观的精神如何统一的问题,结论只有两个,要么是“有神论”,要么是“唯我论”。黑格尔是前者,他最后走向了上帝;王阳明与刘宗周是后者,他们归结为“良知”或者“独知”。 “独体”是刘宗周对《中庸》“慎独”思想的发挥,所以“独体”与“慎独”有着密切的联系。但它们之间毕竟是有所区别的,这其间的区别就是刘宗周自我观的独到之处。首先,他反对“独”是本体,“慎”是工夫的说法。“夫人心有独而中和位育,天下之能事毕矣。然独体至微,安所容慎? 惟有一独处之,时可为下手法。”[1 ] (卷1《, 人谱·证人要旨》)人心中有“独”就足够了,无须再加个“慎”,因为一提“慎独”必然使“独”成为“慎”的对象。“独”一旦被作为“慎”的对象,那么“慎”的主体又是谁? 所以刘宗周将“慎独”解释为“独处之”。在他看来,“性是一,则心不得独二。”[2 ] (P1580) 就是说,无论“慎”还是“独”都是一个心。 其次“, 独”既是工夫也是本体。“独”是本体,所谓“独体”“; 独”也是工夫,亦即“独处之”。这一思想直接启发了他的学生黄宗羲的“心无本体,工夫所至即是本体”的观点。因为,所谓“体”即是人的精神世界,而人的德性修养,就是精神世界的一种活动过程,人的精神世界与人的精神活动当然是不可分离的。 再次,刘宗周认为,工夫不仅仅停留在内心的修养上,而且还包括外在行为、举止和操持。他不但强调内心精神世界的修养,而且非常重视人的举止,也就是所谓人格的外在表现。他说:“端本澄源而诚于中者,形于外,容貌辞气之间有为之符者矣。”就是说,内在的德性必然有外在的表现和特征。“独体”是无形的,但它可以通过有形的言行举止表现出来。他说:“独体因之静而妙含于动矣。如:足容当重,无以轻佻心失之;手容当恭,无以驰慢心失之;目容当端,无以淫僻心失之;口容当止,无以烦易心失之;声容当静,无以暴戾心失之;头容当直,无以邪曲心失之;气容当肃,无以浮荡心失之;立容当德,无以陡倚心失之;色容当庄,无以表暴心失之。 此记所谓九容也。”[1 ] (卷1《, 人谱·正篇》)他不厌其烦地列举了外在举止的九条规则,严格得几乎到了无以复加的程度。这种外在人格表征既可以体现内在的“独体”,也可以塑造内在的德性。当内在德性靠精神的方式一时难以养成的时候,暂且操练一种端庄得近乎僵化的举止,以掩饰自己的内心世界,而一旦习以成性,也就反过来内化为品质。这是传统儒家礼乐教化观点的继承和发挥,只是没有了乐舞的艺术性,并且隐含着发展为双重人格的危险。美德或天命之性是无形的,得体的举止却能够使无形变为有形,就是说,他将“独体”之性用九种举止规范形象化或者程式化了,以成为人们由外而内塑造德性,也是塑造理想自我的入手处。他说:“天命之性不可见而见于容貌辞气之间,莫不各有当然之则,是所谓性也,此所谓威仪,所以定命。昔横渠教人专以知礼、成性、变化气质为先,殆谓是与。”[1 ] (卷1《, 人谱·正篇》)如此看来,刘宗周倡导“独体”说的目的不过是为了道德重建,其方法是伦理主义,其内容也并不新鲜。虽然见解有独到之处,思辨水平也相当高,但是,在纠心学之偏的同时,却重归理学本质主义的窠臼,这可以说是为他的悲剧性人生作了理论准备。 三、立志与内在的自我约束 思想具有鲜明主体性和主张自我独立意志的刘宗周,其自我期望与评价自然高且不凡。他以先知先觉自诩,并且有着明确的使命感。他说:“吾学亦何为也哉? 天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉。”[1 ] (卷7《, 证学杂解二十四》)在刘宗周所处的晚明,政治腐败,社会黑暗,所以他的使命极其艰难,所谓“习俗败坏已极,挽回习俗惟有志之士能之。”[1 ] (卷3《, 会语》)“挽回习俗”,谈何容易! 这“有志之士”当然包括刘宗周自己。这就涉及到自我意识中立志或自我价值设定的问题。 刘宗周的“志”包含两层意义,这两层含义又是前后相续的两个环节。第一层含义如其所云:“男儿负七尺躯,读圣贤书,所学何事不思顶天立地做第一流人,直欲与蝇头争得蜗角,争斗混厕之中争臭味,岂不甚可悲乎!”[1 ] (卷5《, 学言上》)他又说“: 若能真立志时,毅然以身任道,决不肯将天地间第一等事让与他人做,自当为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。祝区区蜗角蝇头,曾不屑介意,而又何进取之为累乎?”[1 ] (卷13《, 答秦履思书》)就是说“, 志”并非个人的功成名就,而首先是成就一个真正的人,这是志向的第一层含义,也可以理解为达到最终目的的第一步。做一名第一流人与拯救天下的历史使命是一致的。 其志的第二层含义是,完善自我,成圣成贤。因为这“第一流人”就是圣人,但他追求成圣人,重点不在圣而在人。他说“盖天之所与我者,如此,而非以凡圣歧也。圣人亦人尔,学以完其所为人即圣人矣。”[1 ] (卷2《, 证人社约·约言》)就是说,他更强调做一个他所理解的真正的人,成圣与做人是没有区别的,做真正的人即是做圣人。 “完其所为人”就是做完人。在刘宗周看来,这种完人就是天下人的楷模。“处今之世,一语一默,一动一静,都要世间人可法,则一毫苟且不得。”[ 1 ] (卷3《, 会语》)这种人格的楷模关键在于有一种精神。他说:“古人一言一动,凡可信之当时,传之后世者,莫不有一段真至精神在内。此一段精神,所谓诚也。惟诚,故能建立,故足不朽。稍涉名心,便是虚假,便是不诚。不诚则无物,何从生出事业来?”[2 ] (P1540) 这种“真至精神”就是诚,它是儒家道德本体,是道德行为的自因,相当于康德的“绝对命令”,在诚意指引之下的行为才是真正的善。这显然是源自二程的理学传统。 刘宗周继承传统,以诚为道德之本,但由于时代的影响,这诚出现了内在的张力。这种张力表现在自我意识与自我约束力之间。用现在的话说,是“超我”与“本我”之间,个性自我与道德意识之间日趋紧张,这与传统儒学强调先天本能为善端有着明显区别,反映着晚明的时代特征。越是力图拯救世风,重建理想原则的人,对这种张力的感受也就越深刻。他说:“学以为己,己以内又有己焉。只此方寸之中,作得主者,是此所谓真己也。”[2 ] (P1587) 这“己”内之“己”就是“超我”,正是这种“超我”使刘宗周的精神生活曾经有如僧侣。他说:“一炷香,一盂水,置之净几,方会平旦以后,肃躬就坐,斋手戢足,屏息正容,戚慎不睹,恐惧不闻,祗祗栗栗如对上帝,如临师保,呈我宿疾,炳如也。因而内自讼曰:‘尔固俨然人耳,一朝跌足,堕落于千仞,乃兽乃禽,嗟何及矣!’应曰:‘唯唯!’复出,十目十手共指共视,皆作如是言,就曰:‘唯唯’。于是方才兀兀,痛汗微湿,赤光发颊,若身亲三木者,已而跃然自奄曰:‘是予之罪也夫!’则又内自讼曰:‘莫得姑且供认。’又应曰:‘否否。’又复出。十目十手证佐,皆作如是言,又曰:‘否否!’于是清明之气徐徐来,更觉此心浩然与天地同流,乃知从前都是妄缘。妄则非真,一真自若,湛湛澄澄,迎之无来,随之无去,却是本来真面目也。”[1 ] (卷1《, 人谱续篇》)这源自佛道两家的,,,入禅静坐已不再是一味地入静冥想,去除杂念,更像传统儒家的反躬自省,只是具体为“超我”与“我”的对话。这是刘宗周进行个人德性修养的一种方法,是他所谓的“独处之”的具体表现。虽然这是他早年的做法,但对他心性的成长以及自我意识的强化是起着重要作用的。这从他所谓“独处时与庭广众为一”[1 ] (卷3《, 会语》)的对待隐私的态度便可以看出。同时,也表现出道德自省时内心冲突的加强。 这样的自我约束,是完善自我以达理想境界的努力,绝不是屈服于外在的权威和舆论压力,并不以失去个性独立为代价。因为,要求人表里如一,内心深处不能有一丝一毫见不得人的地方,言行必须坦荡,这并不意味着要泯除自我的个性。他说:“说谎二字甚微,不是说以亡为有,只是一件道理胸中明晓得如此,外面姑且从俗为之,昧了自心,随人脚步,此便是说谎。”[1 ] (卷3《, 会语》)儒家讲真诚,佛教讲不打妄语,似乎“不说谎”是具有普遍意义的道德律令,所以说谎是与他的做人标准完全相悖的。但关于什么是说谎,他却有自己独到的见解。他认为一般地说假话并非就是说谎,而不敢坚持自己已经认定的道理,放弃自己的主见,阿世媚俗,失去自我,才是真正的说谎。这表明刘宗周的自我是坦荡无私与人格独立的高度统一。 四、超越生死与理想自我的追求 “顶天立地做第一流人”,这是刘宗周最高的人生价值追求和高度自觉的自我意识,也是他对自我存在的强烈感受。这样的感受会使人们戒除许多生命需求而追求精神永恒,当然也会使人体会着生活的无常与生命的易逝。他说:“呜呼! 七尺昂昂,岂徒块然形质;百年冉冉,何止半宿蘧庐!”[1 ] (卷2《, 证人社约·学檄》)就是说,七尺之躯,不能徒具其形;光阴似箭,百年可不是客栈半宿;有限的人生,不能只做个匆匆过客。这种感受最易引起人们对生死问题的思考。 人生价值的无限,理想自我的永恒,是超越生死的精神寄托。如果看不见这种理想自我价值的实现或一生没有永恒的理想追求,死亡就会令人恐惧。这几句话实际上是刘宗周的终极关怀,它既可以理解为现实自我与理想自我之间的差距引起的心灵痛苦,也可以解释为对个体生死的超脱与潇洒。 刘宗周对生与死问题的态度与传统儒家思想有所不同。主要表现为,他不只是将生理解为“仁”、“大德”,死是“害仁”和“不德”,而且认为,生与死一同构成“生生之德”。他说:“天地之大德曰生,而人得以为生。然有生必有死,仍是天地间生生不已之运。即天地亦在宥,而况人乎?”[1 ] (卷7《, 证学杂解·二十三》)天地也有生死,人又如何逃脱死亡;顺其自然,死生都是天地之德。他这样看待“生生之德”主要是为针对如何面对死亡这一重要的人生问题。对此,他的确很洒脱,以一种非常自然的态度看待生死。他说:“人将此身放在天地之间,果能大小一例看,则一身之成毁,何啻草木之荣枯,昆虫之起蛰已乎?”[1 ] (卷7《, 证学杂解·二十三》)人们之所以怕死就在于,人们有私心“, 人每不胜自私之见,将生死二字看作极大,却反其道而言之曰无生。”[1 ] (卷7《, 证学杂解·二十三》) 。由此看来,他谈死与生共同构成“生生之德”,目的是为了让人们将死看得与生是一样自然的事,而不去理会它,从而将全部精神力放在现世的现实生活中。这说明他的“百年冉冉,何止半宿蘧庐”,更多的是对生死的超脱,重生却并不惧死。 刘宗周之所以坦然对待生死,在于他内心有永恒的理想追求,所以他对生死问题的思考常与理想追求联系起来。“如何是闻道? 其要只在破除生死心。”[2 ] (P1580) 那么如何才能破生死心呢? 他说:“若从生死破生死,如何破得? 只从义、利辨得清,认得真,有何生死可言? 义当生自生,义当死自死,眼前止见一义,不见有生死在。”[1 ] (卷3《, 证人社会语》)只要心中义、利辨得清就能了生死,那么他的“义”又是什么呢? 他说“: 义也者,天下之公也。”[1 ] (卷2《, 证人社约·约言》) 人之所以视死如归,关键就在于心中有一个确信无疑的理想,一个坚定而矢死不渝的信念。这个信念在刘宗周心目中就是“义”,也就是全社会的共同利益,这种利益超越个我,所以就有可能战胜死亡的恐惧。这样一来,他就通过对理想的追求,将生死问题与群己关系问题联系起来,达到“当生则生,当死则死”,视死如归的崇高境界。这种态度虽然是“舍身取义”的儒家传统,但是,从价值观上超越生死,表现出理性本质对感性存在、社会本质对个体存在的吞没,却是理性主义走向极端的结果,也是民族危亡在即的情势使然。 不过,与儒家传统相异之处在于,他还从认识论角度,试图以唯我论的方式解决生死问题。他说:“天地万物之始,即吾之始,天地万物之终,即吾之终。终终始始,无有穷尽,只此是生死之说。原来生死只是寻常事。”[2 ] (P1580) 就是说,万物赖我而存在,有我方有万物,我死万物则终。既然万物与我同生死,死又何惧之有? 接着他又从本体论角度,借助于佛教的方法来超越生死。他说:“此正不必远求百年,即一念之间,一起一灭,无非生死心造孽。既无起灭,自无生死。”[2 ] (P1580) 看来他的僧侣色彩与佛教的确有着不解之缘。 刘宗周从本体论、价值观、认识论都达到了超越生死的结论,并以此为人生的行为准则,且在长期的社会生活中形成自我的精神境界,所以他最终真正做到了视死如归。更重要的是,他一生活得坦坦荡荡,毫无愧疚,无须忏悔,用他自己的话说:“他人生不可以对父母妻子,吾死可以对天地祖宗;他人求生不得生,吾求死得死;他人终日忧疑惧,而吾心中泰然如是而已。呜呼! 抑又何求?”[1 ] (卷3《, 会语》)他活得坦荡而无私“, 求死得死”,说明他的确已真正超越了生死。他不仅在理论上思考和论述死亡问题,而且在实践中真正以一种人的方式了结自己的生命。当心目中“义”或最高价值观的载体———国家灭亡之时,他的理想也就随之破灭,肉体的生存也就失去意义,所以说他是怀着对现实的绝望而走向死亡的。正如他临终所言:“留此旬日死,少存匡济意。决此一朝死,了我平生事,慷慨与从容,何难亦何易。”[1 ] (卷24《, 绝命辞》)在临终前,心中依然抱着匡扶社稷的意愿,但山河破碎,唯有一死效忠国家。他的生命在强大的自我意志的主宰之下悲壮地走向死亡,最终完成了一个独立而理想的自我。 【参考文献】 [1 ]刘宗周. 刘蕺山先生遗集[M] . 证堂重刻本,清光绪十八年1 [2 ]黄宗羲. 明儒学案[M] . 北京:中华书局,1985. 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