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滕复 内容提要：马一浮哲学和学术思想的特点，是以儒家的易简思想为核心，主张以佛证儒、以儒融佛，以及对宋明儒学的程朱和陆王的理学与心学之间的矛盾提出调停之说。马一浮在对待儒佛的思想关系上，跳出了宋明儒学划定的儒佛壁垒。马一浮以儒融佛和调停朱陆之说，既是宋明思想的延伸，也是对宋明思想的超越。而他的思想的根本方法和出发点是“不分今古，不分汉宋，不分朱陆”，表明他要跨越两千年汉宋之争以及数百年朱陆纷争的藩篱，破除历史上的一切宗派门户之见，反映了他关于整个中国传统文化的根本性看法，以及关于现代儒学重建或复兴的根本性态度。从他的这种看法及态度中可以得出结论：马一浮阐述的儒家思想虽然十分传统，但是他对于儒家思想的观念和态度包括他的以儒融佛和调停朱陆甚至朱王的思想，却是超越历史的及非常现代的。马一浮心目中的中国文化的重建和儒学的现代复兴，归根结底，就是要摆脱历史的种种纠葛，放下历史的种种包袱，直接孔孟儒学的真谛。 关键词：马一浮；儒学；以儒融佛MaYifu；Confucianism；integratingBuddhismintoConfucianism 马一浮哲学和学术思想的特点，除了以儒家的易简思想为核心之外，还有两个突出的地方，这就是以佛证儒、以儒融佛，以及对宋明儒学的程朱和陆王的理学与心学之间的矛盾提出调停之说。由于这两个问题都涉及到宋明儒学，因此，本文打算结合宋明儒学，从思想的历史发展中对马一浮这两方面的思想做出进一步的探讨，一方面说明马一浮对于宋明儒学的根本看法及其现代新儒家的立场，另一方面用来对马一浮的思想性质做出更进一步的总结性结论。 现代新儒家是以宋明儒学的继承者自居的，而事实上他们的思想也的确与宋明儒学有最直接和极紧密的关系。因此，要想对马一浮的思想做出较为恰当的评价，就不得不阐述他的思想与宋明儒学的某种关联。马一浮与熊十力等人，作为宋明儒学的承继者和现代新儒学的开拓者，在重建儒学时，首先要面对乃至要解决的就是宋明儒学所关注的问题及课题。马一浮思想上的以儒融佛，和他对宋明儒学中的两大派别朱、陆思想所做出的调停之说，实质上针对的也就是宋明儒学最吃紧也是最重要的问题或课题。把握这种关联，了解马一浮在这最吃紧和最重要的问题上的观点和态度，便能够在总体上对马一浮的思想做出较为恰当的定位和评价。 一宋明儒学的一大课题和一大问题 以儒融佛，是中国文化在历史上所面对的一个非常重大的课题，这个课题主要是由宋明儒学来完成的，因此也是宋明儒学所面对的一个重大课题。对此，宋明儒学尽管完成得并不十分彻底，但已经做得相当成功了。 宋明儒学在中国文化历史上是一个十分成功的思想文化系统。说这是一个系统，只是相对于汉代建立的文化系统而言，并不否认其中有许多学派和众多差异性的思想。宋明儒学跨过三个朝代，没有众多的思想及文化上的学派是不可想象的。宋明儒学最大的成功是提升了先秦孔孟的心性之学，建构起了一个充满生气的、活泼泼的、在天人合一的层面实现内圣外王相对统一的思想文化系统，这一个系统克服了汉代建立的相对沉闷、枯燥的思想文化系统，成为整个中世纪至近代中国人生命赖以寄托的精神支柱。而其成功的方法和业绩，最主要的便是在儒家易学的抽象架构内，充分吸取和融会了佛家和道家的思想。 吸收佛道思想，特别是吸收佛家思想，对于宋代以后儒学重建的意义十分重大。宋明儒学为什么要吸收佛学？或者说中国文化为什么需要佛学？中国文化之吸收佛学，既来自佛教作为一种有生命力的宗教所具有的传播之力，也来自中国文化本身的需要。佛教自东汉末年传入中国以后，在南北朝时期曾经有很大的发展，但是真正的繁荣以及融契于中国文化是在隋唐以后。中国的南北朝至隋唐时期，一方面是政治上的动乱、人口的迁徙，另一方面是经济上有很大的发展。特别是东晋永嘉南迁之后，江南的大片土地被开发出来，经济和文化的中心逐渐南移。佛教在这种社会状况下迅速传播和发展，恰好适应了人们在动荡和充满各种危险及机遇的社会里安顿心灵与精神的需要。这是一种不同于汉代建立起来的儒学信仰的另一种信仰，但又与三代流传下来并为儒学所包容的关于上帝的信仰有某种共同之处，尤其是与先秦儒家的心性之学有相通之处，对于人们安顿心灵、慰寄精神有着极大的帮助。在魏晋南北朝时期，佛学获得很大的发展，并且迅速传播全国各地，特别是大唐盛世佛教被立为国教，便能充分说明这一点。不过，佛教之进入中国虽易，但要变成中国化之佛教却难。在历史上，佛教作为一种外来的宗教，其演化为中国式的宗教的过程，大体上表现为两个方面的努力：第一是不断有杰出的僧人去西天求法，以获取适合中国人需要的“真经”；其二则是创建中国佛教的教派。当然，中国式佛教的形成并不只是表现为教派的创立，更重要的还在于教义的改革和理论的创新。教义的改革主要表现在引进儒家的道统观念，并逐步确立佛学大乘教教义的正统地位。理论上的创新则主要表现在吸收中国本土的儒家和道家的思想，形成在理论和概念上都具有中国色彩的佛学思想。如天台的三谛圆融、止观双运的思想，华严关于理事双融、性相不二的思想，尤其是禅宗对于心性的看法，都有很多儒家思孟以来心性之学的成分，但是在哲学的层面上有更高的发挥。 中国佛学在充分吸收了儒家思想之后，完成了自身的文化认同与理论的改造。反过来，它的理论又对中国的儒家学说发生重要的影响。作为中国文化思想正宗的儒家不得不积极面对和吸纳，以维护自己的正统地位。因此重建儒学的思想文化系统和价值体系，设法将佛教思想中有用的东西容纳进来，对于儒学来讲，在当时已经是迫不得已，势在必然。 宋明儒学与汉代儒学相比较，在两个方面发生了重要的变化。一方面，如上所述宋明儒学积极应对佛教的思想挑战，以孔孟的易学心性之学为核心，不遗余力缴袭佛教的思想，构筑起新儒学庞大的心性之学体系，并借统治阶级的权威，重新夺回控制人们心灵的社会统治思想的地位；另一方面他们积极应对现实状况，提出了发展“实学”的主张。宋明儒学最早在北宋二程那里，就已经明确提出了“实学”的概念，而传承了北宋儒学的南宋浙东学派，尤其在南方的繁荣的经济氛围中，开出了注重“实学”的“事功学”一路。当时的浙东学派，尽管门派众多，思想各异，但是无论是金衢的事功学还是四明的心学(传承陆九渊一脉的甬上四先生)，理论上都非常注重现实的社稷民生，对于当时的政治和经济做出了深入的研究。可以说，倡导“实学”是浙东学派的思想主流，并对此后整个明代以及清初的儒学都产生了极其重要的影响。儒家自先秦孔孟以来，曾经以《易经》中的易简思想作为内核，构建了贯通儒学2000年的哲学架构，而这个架构因其至简至易，具有无限开放性和充分包容性，因而能够兼容各种新哲学新思想。宋明儒学之所以能够在完善心性修养理论的同时，开出“实学”一路，并且将儒佛这两个内外殊途、看上去相互矛盾乃至对立的方面统一起来，正得益于儒家易学所提供的这个哲学架构。 然而需要指出的是，宋明儒学的融佛入儒，一方面固然是要在形上与形下两个层面分别应对佛学与道家哲学上的挑战以及因应现实社会的发展，但另一个方面，这也是维护儒家哲学道统的需要。魏晋以后，佛道的兴盛大有淹没儒学之势。很大的程度上，宋儒开始援佛老入儒，既是三教思想之间相互斗争、相互磨合的结果，也是儒家在佛老咄咄逼人的发展态势面前，不得已而为之的一个选择，是对佛道的思想做出某种让步和妥协的同时又坚持文化道统的反映。援佛老并非信佛老，不能失去主宰，儒学的价值观是一定要维护的，因此，宋明儒学虽然大量地吸收佛、道思想，以提升它的心性之学，然而由于文化道统观念的作祟，他们在理论上并不能真正平等地对待佛道学说。佛道的思想始终被排斥在正统思想之外。当然，道家的避世思想、尤其是佛家的出世思想，本质上也与儒家注重民生日用的思想相扞格，这也是宋明儒学一直不肯完全彻底接纳佛学以及道家的一个重要原因。从这个意义上说，宋明儒学对于佛道学说的吸收工作实际上并未终结，而这正构成了马一浮、熊十力以及整个现代新儒学新的理论创造的逻辑起点。不过尽管如此，宋明儒学将以往避之唯恐不及，避之又唯恐不过的佛老这两大异端邪说吸纳进来，的确可以说是非常明智的选择。宋明儒学在孔子易学的架构内通过吸取佛老思想，重建了先秦孔孟儒学的注重道德伦理的心性之学和注重社稷民生的经世致用学说的思想文化系统，从而使儒学又一次焕发了生命的活力。与汉代儒学建构的文化系统相比较，宋明儒学更具有务实性和开放性特征，这也正是其具有较长久的生命力的原因之所在。 宋明儒学融佛入儒，现代学术界关于这个问题大体上已成定论，这是宋明时期总的思想发展趋势。需要指出的是，宋明儒学千家百派，尤其有程朱陆王主流派别之争，因此，各家各派以及每个人物对于佛学的认识和看法都很不相同。如明道曾说释氏亦能敬以直内，朱子早年学禅，据传应试时，行箧内所携惟大慧(宗杲)语录一册，[1](P1075)后来赞成明道对于释氏的看法，但又认为释氏虽能直内，“却不会方外”[1](P1078)、“释氏虚，吾儒实”[1](P1078)等等。并且以逃禅来讥评陆子心学。这样的讥评，多少已失之公正，带有较多的感情色彩。大体上，程朱在对待佛学的态度上，儒家的道统观念较为强烈，而陆王对于禅佛则少有保留，如阳明有著名的“一厅三间”之喻，主张范围儒释道三教，求同而存异，因而遭到顾宪成的强烈批评。①顾宪成思想上宗程朱而贬陆王，是宋明儒学里面道统观念极强，且辟佛极烈的人物。宋明儒学虽然融佛容禅，但是却有明禅、暗禅之分，并且以逃禅为借，相互攻讦。这种种的情形表明，宋明儒学虽然在理论上已尽可能吸收了佛家的东西，但是儒佛之间的意识形态壁垒还是始终存在的，这在相当的程度上妨碍了当时的学者公正地对待佛学，对于道家学说也是如此。我们说宋明儒学融会佛老的工作并未完成，原因即在于此。 除了融佛入儒之外，宋明儒学还有其自身需要解决的一大问题，这就是程朱与陆王之间的思想矛盾和分歧。矛盾分歧的焦点，简单地说就在于：是“尊德性”，还是“道问学”？表面上看这只是一个认识的途径和方法的问题，但是在争论与解决的过程中牵涉到对本体的看法乃至对整个哲学的认识。这个矛盾和分歧，在北宋周、张、二程那里其实未获展开，只有到朱熹和陆九渊时才真正演变为思想学派之间的公开论争。然而，此一矛盾早在孔孟儒学中就已经存在。当然，孔孟儒学也已隐含了解决这一矛盾的可能性。大致上说，尊德性和道问学的矛盾来自儒学对心性本体的确立与解释。既然人性秉天地之合德，人心本来具有善性，那么何以解释和解决后天的恶的问题。孔子以“性相近，习相远”来解释，孟子则继之以“善端”来说明。因为在孔孟看来，心性本体的先验道的内容是不容置疑的，需要考虑的应是习染、陷溺的问题；而如何克服陷溺与习染，孔子主张下学与上达。《中庸》由此明确提出了“尊德性”和“道问学”的概念，并谓：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”主张内省自性、外求闻见并重。孟子则有所不同，他从其“良知良能”概念出发，始终坚持内省良知，反身而诚的立场。北宋儒学基本上沿袭了孔子、《中庸》下学上达，诚明两进的思想，当然，也吸收了孟子关于“善端”、“尽性”等思想。如尹川曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”只是在这两个方面各有侧重。 朱陆之争其实也并未完全走到极端，但是明确要在尊德性与道问学之间分出个先后轻重。象山主张“先立大本”，朱子则主张“格物致知”为最先下手处。但是，这个问题在认识(知)的途径方法的范围内是不可能得到求证的，因为本体自身在儒家哲学里是不证自明的。《易·系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”故形上的问题必须在形下的过程中去解决，对本体的认知必须在实践的过程中去解决。我们前面曾经指出儒学的本质是非形上学的，其主要原因也就在此。因而，尊德性与道问学的讨论最终需落入知行关系的问题领域。宋明儒学从关于太极、天理、心性等本体问题的讨论，到关于知行关系问题的讨论，均可以看作这个问题的展开。由此可以看出“行”的范畴以及对于知行关系的处理在儒家哲学体系中的重要性。不过从宋代儒学看，尽管朱陆都强调践履实行，但是并未充分凸显其意义，朱、陆在知行关系上都是主张知先行后的，这也是朱、陆纷争多年而未会通的根本原因。倒是宋代浙东永嘉学派的薛季宣、陈傅良、叶适等突出了实行的重要性，从而开出了另具特色的事功学一路。这实际上是为朱陆矛盾的解决提供了某种基础，后来者浙东余姚的阳明先生由心学而入，并且在事功学的基础上，“范围朱陆而进退之”，主张知行合一，强调“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即功夫即本体，”强调“致吾心良知之天理于事事物物”。王阳明“以圣人教人只是一个行”，对三百年的朱陆之争作出了一个阶段性的总结。其实，重“行”的思想早已隐含在孔孟思想之中了，孔子虽然讲下学上达，虽然说知仁行仁，但是他的思想是非常注重实行的。《论语·学而》：“弟子入则孝，出则弟，谨爱信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”“贤贤易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”虽然知行并重，但是强调知在行中。孟子也是注重行的，如《孟子·尽心上》说：“强恕而行，求仁莫近焉。”因此，王阳明的学术不仅是对朱陆纷争的一个总结，而且正如黄宗羲所赞扬的那样，是“自孔孟以来”，对于孔孟的原始儒学有着最“深切著明”之了解的人物。不过，王阳明的这个工作也没有最后完成，他的思想以良知为知，以致良知为行，还未能够彻底摆脱心学的藩篱，真正完全地达到“融尽其高明卓绝之见而底于实地”的境域，因此黄宗羲对王阳明有天不假年之叹。②以后的王船山、黄宗羲、顾炎武等都在如何使儒学更进一步的“底于实地”方面，做出了卓有成效的工作，使宋明儒学再开一生面。 二不分今古不分汉宋不分朱陆 马一浮的以儒融佛和调停朱陆之说，既是宋明思想的延伸，也是对宋明思想的超越。每个时代，都有那个时代的哲学问题；而那个时代的哲学问题，却又不是那个时代里可以解决的。宋明儒学问题的解决，同样不是宋明的时代可以完成。无论是我们将王阳明看作是朱陆矛盾的总结，还是将王船山看作是整个宋明时代儒学的终结，③都只是说他们试图对他们时代的问题做出过总结，而不是说他们完成了这个总结。当然，不仅王船山甚至黄宗羲、顾炎武等明末清初的学者都不能说完成了对于宋明儒学的总结，整个有清一代都不能这样说。某种程度上，中国晚清的学术是汉代儒学的复燃，但并非终结了宋明儒学。汉宋学术之争，可以说是作为古代中国文化的指导思想儒学内部的最大纷争，两千多年的儒家学术发展，差不多就在汉宋之间流转了一回。这个大的时代不结束，汉宋学术之间的流转是不会结束的。不过现代新儒学的情况不同，尽管现代新儒家自认为是宋明儒学的接续，但是他们的学术已经不再是宋明儒学的简单回归，亦不能看作是宋学的复燃或新宋学的兴起，因为时代已经有天翻地覆的变化，汉宋学术之间流转的时空条件也已不复存在。学术界有些观点将现代新儒学看作是新宋学，并不确切。马一浮的思想，虽然与熊十力的思想一样，在内容上，也可以说是承继了宋明儒学的余绪，但是，他们毕竟是新时代的儒家，其思想有其鲜明的新时代的特点。当然，马一浮以及熊十力的思想在理论的内容上，还不能给人们较多的新的东西，这一方面与现代新儒家以承接传统的宗旨密切相关；另一方面，主要还由于马、熊只是现代新儒学的初创者，他们还来不及创造出新的东西，不能够像第二代现代新儒家那样，在时间方面有更充分的主客观条件的预备，从容地往传统儒学里面随心所欲添加各种新的内容。 马一浮的思想在现代新儒学里面，是最为传统的。他的思想上的新时代特点，主要不是体现在内容上，而是较多地体现在思想方法和思想态度上。正是在这一方面，马一浮与宋明儒学有着实质性的不同。 首先，马一浮在对待儒佛的思想关系上，是跳出了宋明儒学划定的儒佛壁垒的。马一浮一生在佛学上用力甚深，因此他的佛学修养今世学者少有能及。他精通中土佛学渐、顿、圆、空、有各教，诸凡中观、般若、法华、楞伽、大乘等佛典如数家珍，用之信手拈来。尤其对《大乘起信论》最有心得，对于华严、天台的思想，亦有精深独到的体会和理解。在马一浮的著作里，用佛家的话来阐解儒家思想的例子随处可见。以佛证儒可以说是马一浮思想的一个很大的特点。 马一浮以佛证儒，同时也即是融佛入儒。在这个问题上，马一浮的思想虽然看上去不能完全摆脱宋明儒学所坚持的儒学的道统观念，但是，仔细分析起来，马一浮的道统观念与宋明儒学的道统观念还是有实质性差异的。宋明儒学的道统观坚持的是儒学在儒、佛、道三教中的正统地位，而马一浮则更多强调的是儒学作为中国文化的传统代表，在整个人类文明中的至高无上的地位。这个道统，可以说是整个现代新儒家都坚持的道统，它与宋明儒学坚持的那个道统有密切的承继关系，但却又不是一回事。在对待儒佛道三教思想的态度上，马一浮实际上是没有宋明儒学那样的道统观念的，他注重的只是思想的真理性。在马一浮，儒学之所以能够统摄一切学术，包括统摄佛学，主要是因为儒学所包含的义理，与儒学的正统身份无关。当然，这个身份也早已随着辛亥革命而消失。因此，马一浮能够更为客观地对待佛学。如他对于孔子、孟子、释迦、达摩等儒、佛圣人，能够一视同仁，平等对待，对于道家的创始人老、庄，也是如此。甚至对于西方的圣人，同样如此。对于佛学思想，马一浮能够比较客观地评判佛学的得失，不以其失，掩其所得。如他说： 佛氏言诸法不自生，不他生，不共生，不无因生，是故说缘生。缘生之法，生则有灭，生唯缘生，灭唯缘灭。故彼之言生乃仗缘托境，无自体性。《易》之言生则唯是实理，故不可以生为幻。此与佛氏显然不同。然不常、不断义则甚谛，故不得遗之。……佛氏实能见性，然其说生多是遮诠，故不可尽用，《易》教唯用表诠，不用遮诠。学者当知，遮则以生为过咎，表则显其唯是一真也。[2] 马一浮一直认为，佛学见性，与儒学没有不同。佛氏的问题只是在于以生(灭)为幻，这一点与儒家易教扞格。不过，马一浮也称赞佛氏说不常、不断有其过人之处，儒家应该吸纳，不可遗弃。马一浮自己亦多处以佛氏的常、断二义来证解儒家哲学的不易、变易。又如马一浮对于张载的思想十分推崇，泰和讲座首先拈出张载“四句教”作为讲学的宗旨。但是对于张载辟佛，并不盲从，有同意处，也有批评处。他说：“横渠辟佛氏，以山河大地为病，程子正指此说，此横渠说道理大头脑处。至于一切不用佛语，却未必然。”[3]马一浮著作里面引佛证儒、评论儒佛的地方很多，这里不能一一列举。从前面的一些分析中可以看出，马一浮对于释迦、达摩较之对于老庄有更多的认同感。如他说老庄只是破相，儒家则是显性，而以佛氏的“会相归性”来证儒家的显性。不过这并不表明他看轻老庄，只是强调儒家明心见性之重要。实际上，马一浮认为儒家哲学的终极价值目标是要人显发自性，因此，最关键的不是认同儒、佛、老庄，而是要自觉自证，自己做主： 儒、佛、老庄，等是闲名；生没真常，具为赘说。达本则一性无亏，语用则千差竞起。随处作主，岂假安排。遇缘即宗，不妨施设。若乃得之象外，自能应乎寰中。故见立则矫乱纷陈，法空则异同具眠矣。[4](P695) 一个人如果能够自己做主，不假手他人的安排，则论什么儒、佛、老庄，说什么三教异同，都只不过是说闲话而已。马一浮这样的思想，不仅真正体现了儒家易简思想的精髓，而且事实上已经将宋明儒学未能最后逾越的儒佛壁垒完全扫空，确实体现出现代的思想态度和观念色彩。 其次，在对待朱陆异同的问题上，马一浮的观念和思想态度也是如此。马一浮的思想与浙东学术的渊源很深。尤其是杨慈湖和王阳明的思想，对他的影响很大，在马一浮的著作里，很多地方都可以看出这种影响的痕迹。对于慈湖的主静，阳明的知行合一，马一浮赞不绝口，如他曾经说：“成己，仁也；成物，智也。物我不二，仁智相成，在儒方为尽性，在佛氏谓之成佛。故至诚者合仁与智为一体，佛者和文殊、普贤为一人。王阳明知行合一之说见得此意。”[4](P385)不过马一浮在朱陆的分歧上，并无偏向，而是提出调停之说，认为程、朱、陆、王各自的思想，在本质上是没有不同的。因为第一，从义理上讲，朱子释格物为穷理，阳明以致良知为格物，他们的看法只有渐、顿之分别，并无实质之差异，都是儒家思想的一个方面。程朱的“道问学”与陆王的“尊德性”，归根结底，只是途辙各异，而最终的目的相同，因而是殊途同归的。儒家易简的思想实质即是认为易之运动，是由不易而变易，由变易而不易，由一本而化万殊，由万殊而归一本。在佛家，这叫做“一心开二门”，“以一法界总收一切法，”“出生一切法，能摄一切法”。[4](P694)所以朱陆之分别，恰如《大学》与《中庸》之分别，是程朱取渐，陆王从顿，而“《大学》摄终，《中庸》兼顿，合即成圆。”这也这是儒佛之间的分别。而这些分别，在儒家，却是可以为“易教所摄”，最终是圆融无碍的。因此，如能以易教的观点看待这些分别，庶几“诤难可消，醍醐不失。”[4](P695)第二，儒学的义理之学，本质上就是反对讲宗派、立门户的。马一浮说： 义理之学，最忌讲宗派，立门户。所谓同人于宗，“吝”道也。先儒临机施设，或有抑扬，皆是对治时人病痛，不可执药成病。程、朱、陆、王并皆见性，并为百世之师，不当取此舍彼。但其教人之法亦有不同，此须善会，实下功夫。若能见地透彻，自然无碍矣。[4](P766) 先圣先儒先贤之所以思想观点不同，一个很重要的原因是针对当时的问题而说，这在佛家又叫做“对治悉檀”，是对诊下药。因此，如果坚持儒家的义理，那么一切分别便不存在。不仅朱陆如此，儒佛如此，而且中国文化历史上的今古文之争、汉宋之争，也都可以作如是观。所以马一浮极其鲜明地表示了他的观点：“不分今古，不分汉宋，不分朱陆。”[4](P766) “不分今古，不分汉宋，不分朱陆”，这是何等的大气，何等的学术胸襟和雅量！马一浮这里表示的不仅仅是要跨越两千年汉宋之争以及数百年朱陆纷争的藩篱，破除历史上的一切宗派门户之见，而且表示的是他关于整个中国传统文化的根本性看法，以及关于现代儒学重建或复兴的根本性态度。从他的这种看法及态度我们可以结论：第一，马一浮阐述的儒家思想虽然十分传统，但是他对于儒家思想的观念和态度包括他的以儒融佛和调停朱陆甚至朱王的思想，却是超越历史的及非常现代的。马一浮心目中的中国文化的重建和儒学的现代复兴，归根结底，就是要摆脱历史的种种纠葛，放下历史的种种包袱，直接孔孟儒学的真谛。这就表明不仅儒学本身的发展需要超越历史，人们对于儒学的态度和看法也要超越历史。第二，直接孔孟儒学的真谛，就是把握一个非常简单易行而又放之四海皆准的道理，那就是“体究自性”。“体究自性”，即是理气，也是体用，更是知行。如果人人都能够明白这个道理，那么，不仅儒学复兴目标可期，人类的康济之途也就不远了。 注释： ①此处参见《顾端文公遗书》中《还经录》。 ②以上参见黄宗羲《明儒学案》《师说》《姚江学案》两篇。 ③将王船山看作是宋明理学的终结，大概是武汉大学萧疌夫先生首先提出来的观点。 参考文献： [1]钱穆.朱子新学案：中[M].成都：巴蜀书社，1987. [2]马一浮.马一浮集：第一册[M].杭州：浙江古籍出版社，浙江教育出版社，1996. [3]马一浮.示张德钧七十五则[Z].//滕复.默然不说声如雷——马一浮新儒学论著辑要.北京：中国广播电视出版社，1995.392. [4]方克立，李锦全.马浮学案[M].//现代新儒家学案：上册.北京：中国社会科学出版社，1995. (责任编辑：admin) |