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马育良 内容提要：情或情感要素在儒家伦理思想发展史上的地位和作用，正日益受到研究者的关注。郭店楚简先儒文本的发现，于这一研究又增添了新的材料和活力。“情”、性情观念是如何进入先儒的伦理视野，以及性情观和与其相关的理念在先儒思想史上如何逐步地获得展开，构成了本文的主要论题。 关键词：情；情感；性；性情观；伦理思想 朱熹在《论语·卫灵公》“当仁不让于师”集注中，对“仁”给出了这样的阐释：“盖仁者，人所自有而自为之。”这种于仁诉诸内求的理念，为“接着程朱讲”的冯友兰所认同，并进一步抉发道：“孔丘认为，人必须有真性情，有真情实感。这就是‘仁’的主要基础。”（注：冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，人民出版社1982年，第131页。）“孔丘论‘仁’，注重人的真情实感。后来的儒家，如孟轲、《中庸》的作者，以及宋、明道学家们都着重‘诚’。他们所讲的‘诚’，比之于孔丘所说的真情实感，不免有夸大的地方，但是其基本的内容就是‘真’。”（注：冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，人民出版社1982年，第134页。）身为历史学家、同时又被某些学者尊为宋明理学后裔的现代新儒家钱穆先生更加突出强调了“情”在儒家思想中的地位：“宋儒说心统性情，毋宁可以说，在全部人生中，中国儒学思想，则更着重此心之情感部分，尤胜于其着重理知的部分。我们只能说，由理知来完成性情，不能说由性情来完成理知。情失于正，则流而为欲。中国儒家，极看中情欲之分异。人生应以情为主，但不能以欲为主。儒家论人生，主张节欲寡欲以至于无欲。但绝不许人寡情、绝情乃至于无情。”（注：钱穆：《孔子与论语》，台北联经版，第198页。）受到冯、钱二位前贤的启发，李泽厚于90年代以后对儒家原典思想作出了情感本体的新阐释。他通过《论语今读》具体地阐发了这种体认。在他看来，只有解构理本性、性本体和心本体，“回到理欲相融，以情为本，也许更接近孔、孟，这才是回归原典，重构原典儒学”。（注：李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第59页。）而“‘情本体’恰恰是无本体，‘本体’即在真实的情感和情感的真实之中。它以把握、体认、领悟当下的和艺术中的真情和‘天人交会’为依归，而完全不再去组建、构造某种‘超越’来统治人们，它所展望的只是普通平凡的人的身心健康、充分发展和由自己决定命运的可能性和必要性”。（注：李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第10页。）基于这样的理解，李泽厚强调仁不是道德律令，而是情理结构，它同样是以情感为本。 笔者以为，上引冯友兰、钱穆、李泽厚之论体现了这样三个特点：一是将被既往的中国原典儒学研究湮埋已久的情感要素重新钩沉出来，并赋予极高的评价地位；二是注重在性、理、情、欲的沟通联系中把握情在原典儒学中的突出地位（尤其是钱穆）；三是无论是强调“真性情”，抑或是“情本体”，均彰显了原典儒学的主体性品格（尤其是李泽厚）。依准斯论，重新观照先秦儒家的性情观及与其相关的理念的演变发展，或许可以抉发出一些于今仍有价值的思想遗产。 一 “性”字与“情”字在《尚书》和《论语》中已经出现，如《尚书·召诰》：“节性，惟日其迈。”《尚书·康诰》：“天畏棐忱，民情大可见。”《论语·阳货》：“性相近也，习相远也。”《论语·子路》：“上好信，则民莫敢不用情。”《论语·子张》：“曾子曰：‘上失其道，民散久矣。’如得其情，则哀矜而勿喜！”这里的“性”，语义已接近或同于后世儒家人性论的理解；而“情”则显然还未如后世儒家所诠释的那样，是个同“性”对举的范畴，因而也还未被引入儒家性情观的伦理视野，但其显然也已包含“真实性”“真确性”的义素，如《论语·子路》中的“情”是与“信”对应的，乃“事实”、“真实”、“情况”义。这为此后“情”被引入儒家性情观时的话语用义，作了铺垫，奠定了基础。 根据郭店楚简中孔、孟之间先儒文献的材料（竹简编定为16篇文本，其中儒家类14篇。庞朴认为，这14篇“正是孔子向孟子过渡时期的学术史料”。（注：庞朴：《孔孟之间》，《中国社会科学》，1998年第5期。）现在可以确知，儒家早期伦理思想暨性情观的轮廓，已初步显现于这批文献之中。其大略有四： 其一.初步构建了天—命—性—情—道的道德生成途式。《性自命出》篇说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能纳之。”（注：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第179页。）在这个天—命—性—情—道的逻辑结构中，性是居中的关键，命与情，乃性之所自出与所出。而由性生出之种种真性情，再生、次生下去，遂逐步由孔子所倡导的真情实感向行为规范过渡，终成为道（人道）。 其二.以情释性。《性自命出》说：“好恶，性也。”“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”这里的“性”，与同文中以及后世一般理解的“情”，界限区分得并不十分清楚。在《性自命出》的作者看来，性与情，大抵只是未发已发之别，还没有后儒所说的性情善恶异质的问题存在。 其三.尚情。《性自命出》中又说：“凡人情为可兑（悦）也：苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。”在这段关于为政治民的议论中，情的价值得到充分张扬，情的功能几乎无所不及，而“有德”与“有道”，也被作者当作了有情的极高境界。所以庞朴先生说：“这种唯情主义的味道，提醒我们注意：真情流露是儒家精神的重要内容。真情流露就是率性。‘率性之谓道’，后来《中庸》开篇的这第二句话，大概是应该以楚简的思想来解释，方才可以捉住要领的。”《性自命出》作者对情的这种体认，为我们理解孔子真情实感之“仁”向孟子之“仁”、“诚”的过渡，提供了思想背景和中介环节。 其四.心与性情。在《性自命出》的作者看来：“□□（笔者按：此处简文残缺，庞朴试补为‘凡人’）虽有性，心弗取不出。”（注：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第179页。）意谓性这个东西，如果心不去取它出来，它只不过是人体的一种潜质而已，性“不出”，则情也无由生；而如果心没有发挥作用，任性为主，则好恶之性也便会听任外物之惑而发为好恶无节的情，“及其见于外，则物取之也”，“凡性为主，物取之也。”如果心有定志，则性便不致无所适从地为“物取”而“见于外”。所以说“凡人虽有性，心弗取不出。凡心有志也……”。（注：参见陈来：《郭店楚简〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》，1998年第3期。）对于人性的这种判断，接近于告子“性犹湍水”的认识，后来孟子、荀子都进一步对“心”的上述功能作了剖解（一言“尽心知性”，一言心“有知”、“有义”，“心知道论”）。 由孔子播下的儒家伦理思想暨人性论、性情观的种子，竟在孔、孟之间的郭店楚简儒家文献中如此茁壮地破土出芽，这确是过去没有人想到的。儒家的天命人性学说、性情观，在后世能长成参天大树，如果脱去了楚简文书这一重要环节，而仅标榜孟、荀的贡献建树，可能很难设想。 二 近年研究郭店楚简者多认为，孟子明显地承绪了楚简先儒文献向内求索的致思趋向。其实，这话未必十分准确。窃以为，孟子对楚简文献的思想，有彰显发展之处，也有消隐闭约之处。 属于前者的是天命人性思想。孟子在其伦理思维中，着重探讨了天、命、心、性之间的关系。在这方面，孟子明显接受了郭店楚简先儒文献中天、命、心、性等理念的影响，并在很大程度上继承发展了这些理念，这突出表现在他的“尽心知性”论上。 孟子在《尽心上》中说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”在他看来，心能充分开发人的潜能。如果发挥了心之思的能力，就心之所感仁、义、礼、智“四端”，加以肯定并扩而充之，便可以充分体认和保持人性。而作为人之为人的本质——性，则来自天之所命。所以尽心不但可以知性，并可因知性而知天、知命。这种将人的道德资质“纳入人心，归于人性，委诸于命”（庞朴语）的沟通方式，显然来自郭店楚简“性自命出，命自天降”和“凡人虽有性，心弗取不出”等理念的启示，只是孟子更加突出了“心”在道德实践中的沟通和开发功能而已。显然，在强调道德实践的主体性、自主性方面，孟子较郭店楚简明显有进。这显示出，在面对天、命、心、性这些命题时，孟子更明确地形成了内倾省察式的致思趋向。 而在性情观方面，楚简文献的理念，在《孟子》中似乎并未得到进一步展开和阐发。 《孟子·告子上》有一段孟子回答公都子关于人性善恶问题的言论，历来为学者所重视。公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。” 对于孟子答公都子问的理解，自汉代以后多有阐发。东汉赵岐认为，孟子此论已涉及儒家传统性情观的范畴，其注曰：“若，顺也。性与情，相为表里，性善胜情，情则从之。《孝经》曰：‘此哀戚之情。’情从性也，能顺此情，使之善者，真所谓善也。若随人而强作善者，非善者之善也。若为不善者，非所受天才之罪，物动之故也。”这里的“性”，即人的本性；“情”，即情感、心理反应。赵氏以“天才”释“才”，意天生资质也。“物动”，指后天环境的影响。朱熹就赵注进一步抉发道：“有这性便发出这情。因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得有这性。”“性才发便是情，情有善恶，性则全善。”（注：《朱子语类·卷五》）根据冯友兰的理解，孟子的“恻隐之性，仁之端也”，“照朱子的讲法，仁是性，是未发；恻隐是情，是已发。未发之性不可见，但可于已发之情见之。”“所谓‘情有善恶’者，有两种意义。就一种意义说，由一某事物所有之某性发出之某事，总不能完全合乎其义理之性。其合乎多者是善，少者是不善或恶。若一某事物之某情，能完全合乎其义理之性，则此某事物即是完全底。自真际或实际之观点看，一切事物皆应使其情完全如其性，用王弼的一句话说，即各应‘性其情’。就另一种意义说，由一某事物所有之辅性发出之情，与由其所有之正性发出之情或有冲突。其不冲突者是善；冲突者是不善或恶。例如从人所有之性发出之情，与由人之性发出之情或有冲突。其不冲突是善，冲突者是不善或恶。朱子所谓‘情有善恶’，是就此种意义说。”（注：冯友兰：《贞元六书·新理学》上册，华东师大出版社，1996年版，第107页。）清儒程瑶田在《通艺录·论学小记》中的议论，也基本未出这一范围。程氏说：“孟子以情验性，总就下愚不移者，指出其情以晓人。如言恻隐、羞恶、辞让、是非之情，是仁义礼智之端，谓人皆有之者，下愚不移者亦有也。故乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心，正谓下愚不移者皆如是也。故曰乃若其情，则可以为善。乃若者，转语也。即从下文若夫字生根。其情者，下愚不移者之情，即下文为不善者之情也。曰可以为善者，可不可未可知之辞，然而未尝不可以为善也。若夫为不善，乃其后之变态，非其情动之初，本然之才便如此也。……仁义礼智之性，其端见于恻隐、羞恶、辞让、是非之情者，虽下愚之人，未尝不皆有也。由是言之，孟子‘性善’之说，以情验性之指，正孔子‘性相近’之义疏矣。情其善之自然而发者也，才其能求本然之善而无不得者也，性善故情善而才亦善也。诚意之功，在毋自欺，而毋自欺之事曰慎独，意非私意之谓，乃真好真恶之情发于性者。此真好真恶之情，人皆有之，孟子所谓‘乃若其情，可以为善’者也。”综括赵、朱、程诸人的理解，大抵主张孟子在《告子上》中，已提出了对性与情的理念性认识，即人性本善，是先天具有的，而后天形成的情，则有善与不善之分，但情的这种差异不是性造成的，而是环境影响的结果。 但戴震对上述理解提出了疑问。他认为孟子此处话语中的“情”，并非后世儒家性情观中与性相应的概念，而仍然是“情实”义，“孟子举恻隐、羞恶、辞让、是非之心谓之心，不谓之情。首云‘乃若其情’，非性情之情也。孟子不又云乎：‘人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉？’情，犹素也，实也。”即，此处的情并未进入儒家性情观的范畴，其语义同楚简文献有异，而接近于孔子的理解。 愚以为，戴震是清代小学名家，专擅训诂、音韵之长，其《孟子字义疏证》更非一般注经之作可比。因此，他就文献本身所提出的诠解，是应当重视的。同时，不管如何理解孟子答公都子问中的“情”字，似乎都可以这样认为，孟子对楚简文献中的性情说，并未给予充分的重视，因而也谈不上对其作进一步的抉发。 牟宗三在谈到中国古代的天人合一思想时曾说：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的。……天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德意味，宗教重超越意，而道德重内在意。在中国古代，由于特殊的文化背景，天道的观念于内在意义方面有辉煌烜赫的进展，故此儒家的道德观得以确定。（注：牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局第七版，第26-27页。）牟氏之论，最合于先秦郭店楚简、孟子、《中庸》一系儒家的思想。 三 如果说孟子承绪发展了楚简先儒文献中的天命心性之论的话，那么荀子则正相反，他比较明确地拒绝或修正了楚简、《孟子》中关于天、命、性的理念，这突出表现在他提出了“明于天人之分”的思想和性恶论上。而在性情观方面，荀子则对楚简文献的思想做了进一步的抉发和发展。 A.C.Graham（葛瑞汉）在《StudiesinChinesePhilosophyandPhilosophicalLiterature》中曾指出，直至西汉时，“情”仍指实质，而非情感（注：参见《论语今读》，第304页。）。现在看来，Graham的说法是过于谨慎、保守了，因为这一说法不仅为郭店楚简文献所否定，而且有确凿证据显示，到荀子时，“情”已无可怀疑地被引入儒家性情观的范畴，成为与“性”对应的特有概念，从而导致了儒家性情关系论伦理思想的初步奠立。 笔者在《荀子对礼之存在合理性的另一种论证》一文中曾指出：荀子论证礼之存在合理性有两条思路：一.人之性恶，必须以“礼”“矫性”；二.“称情而立文”。王先谦《集解》引郑玄曰：“称人之情轻重而制其礼也。”“称”，估衡，辗转引申为缘依义；“文”，礼也。这句话可理解为：一方面，礼义节文是人“情”“外在化”(Externalization)的一种历史文化积淀；一方面，当下之礼文又是契合、适应这种人“情”的结果。合之，即缘依人情而制礼文。 正是在上述第二条论证思路中，荀子深入探讨了性情关系的一些重要方面。 其一.“性”与“情”。“性”，在《荀子》中，是从人之自然性、生理要求和感官的自然本能等方面进行认识的。这一认识，实际上近乎楚简《性自命出》和告子“生之谓性”的理念。“情”，则为“性”的实质，“性者，天之就也；情者，性之质也：欲者，情之应也。”（注：《荀子正名》。）杨倞注：“性者，成于天之自然；情者，性之质体；欲，又情之所应。”就“情”为“性”之实质而言，在《荀子》中，常常“性”“情”对举或连称，意谓二者相互联系，不可分割。如《性恶》：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。此皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。”就“欲”为“情之应”而言，欲应指性情接触外物时产生的心理反应。但荀子又认为“情”是“性”的后发、外发状态，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（注：《荀子正名》。）杨倞注：“人性感物之后，分为此六者，谓之情。”这又与他所体认的“欲”为“情之应”相类了。一般认为，荀子是第一次努力辨明性、情、欲等概念的思想家，但实质上，他只是辨明了性与情的联系与区别，而并末弄清情与欲的区别。到《礼记·礼运》中，则将“欲”包于“七情”之中，“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”董仲舒更直截了当地说：“命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。”（注：董仲舒：《汉书本传》。）在荀子所举六情中，表现各两相对应。“感物”，同于上文所引赵歧注孟之“物动”，皆指客观环境的影响。看来有一点孟子、荀子是相同的，即无论性是善的，抑或恶的，其“感物”之后，皆有不同的外发表现。只是孟子未明确地谓之为“情”而己。总括言之，可知荀子之“情”，即情感，被他诠释为性之实质内容，又是人对外界刺激所产生的肯定或否定的心理反应。就这点而论，如果说在儒家伦理学说中，“性”的概念往往带有不可确证的虚位性质的话，“情”的概念则具有具体的、实在的实位性质。后来朱熹循此思路，就张载“心统性情”论发挥道：“心者，性情之主也。”（注：张载：《元亨利贞说》。）“性是未动，情是已动，心包已动未动。”（注：《朱子语类·卷五》）又说：“心统性情，故言心之体用，尝跨过两头未发已发处说。”（注：《朱子语类·卷五》）朱子的说法，是就《孟子》而立论，实际上表达的却是荀子的性情观。 其二.“情”的特征。孔子讲“仁”，注重人的真情实感、真性情，楚简先儒文献尚情，主张“真情流露”（庞朴语）。孟子依循孔子以真情实感诠解仁意和楚简文献“唯情主义”的思路，进一步突出强调了“诚”的理念，并把它放置在天人合一的层面上加以体认。后来《中庸》的作者也突出地强调了这一点。荀子性情观中“情”的理念，是对孔子、楚简文献、孟子以仁论礼、注重真情实感和尚“诚”的思维理路的承绪和发展。这突出表现在，他所体认的“情”，无论是与“性”对举时，还是在与“文”对举时，都注重“真情实感”、情感的实位性。前如《正名》：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”“情者，性之质也。”后如他藉“三年之丧”这一古礼对“称情而立文”说在《礼论》中进行论证，“三年之丧何也？曰：称情而立文，……创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。”在荀子看来，在血缘本位的古代社会，丧亲必然使人萌生创巨痛甚之真实悲情，契合这种真切的悲情感受，才有了三年丧礼。在《礼论》的另一段文字中，荀子复以鸟兽失群匹之真实悲情比类人丧亲之真实悲情，肯定三年丧礼之必要。在论述音乐发乎人情时，荀子在《乐论》中也强调了这一点：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。”人内起欢悦之情，便“必不免”的要宣泄和外发为乐声，这是音乐艺术产生的直接原因。他还在《王露》中讲到文艺和娱乐都是人情的需要：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。其五綦者，人情之所必不免也。”在《礼论》中，荀子还指出，礼与失礼的最后边际分野，应为“复情以归大一”，即宁无文饰，也要保有质素之情。从这些议论中，可以看出荀子之“情”“著诚去伪”的特征。 其三.“情”与“心”。“心统性情”，（注：张载：《语录》。）是宋儒关于心性、性情之论的一个大命题。就荀子思想而言，这一命题不仅包容了“心包未动已动”、“心者，性情之主”的意思，而且包含了他的“心知道论”、导情向善的认识。在荀子看来，人性本恶，人性所发之情具有肯定和否定两种评价因素（如“好”与“恶”）；但“天君”——“心”——具有特殊的认知功能，“心知道论”，即“心”可以独立于性而具了解真理的能力，心与真理的关系是可以直接沟通的关系。这一理念显然受到了楚简文献《性自命出》中心论的影响，只是在《性自命出》的作者看来，“心无奠志”，要做到“心”有定志，则需通过后天的“教”，“教，所以生德于中者也。”在《解蔽》中，荀子具体回答了心何以知、心能知道的问题。其论曰：“夫何以知！曰：心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心，与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，藏也，然而有所谓虚，不以所己藏害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。”荀子认为，心有认识外物的能力，且不以已经获得的知识阻碍接受新知（“虚”）。心有辨别差异、同时兼知各种事物的能力，它不因为懂得了一事物，而妨碍认识另一事物（由“两”而“一”）。它虽然本来是动的，但它不让胡思乱想干扰正常的思维活动（“静”）。在他看来，“虚壹而静”，便能使心智达到“大清明”的状态，就能认识圣人之道，以之“定是非，决嫌疑”。荀子还充分肯定了“心”不仅具有独立自主性、自由性的品格，而且具有主动抉择的能力，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易害，是之则受，非之则辞。故曰：心容其择也，无禁必自见，其物也杂博，其情之至也不贰。”（《解蔽》）“心”既“有知”、“有义”，又能“自禁也，自使也”，因此，人便可凭藉“心”之特殊功能，将外发之“情”向契合社会和善的方向发展。所以他说：“情然而心为之择谓之虑。”（注：《荀子正名》。）杨倞注：“情虽无极，心择可否而行，谓之虑也。”荀子的“心知道论”、导情向善说，较之楚简文献“凡人虽有性，心弗取不出”的认识，明显有进。较之孟子的“尽心知性”说，明显有异，两人一主通过“心”的特殊认知作用，将恶性矫为善情；一主借助“心”之潜能，将善性充分开发出来。 其四.“情”的价值。在荀子看来，“性”不能直接与“伪”（礼文）沟通，因为人性本恶，不能外发为美善之礼文；礼文制度恰恰是古圣人创制出来对人性加以“矫正”的，即“矫性”。（注：《荀子·性恶》。）而“情”则可与“伪”直接沟通，这表现为二：一方面，人“情”可直接外发为适当有节之礼文。荀子在《正名》中说：“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”即人凭“有知”、“有义”之心，对情感作出抉择，使之发生变化，实现道德的净化，继而向规范过渡，成为礼文。这种思维理路，近于楚简《性自命出》“道始于情”的思想。后来《诗大序》中“发乎情，止乎礼义”的议论，可以说是儒家这一致思原则的历史概括。在《礼论》、《乐论》中，荀子深入抉发了礼乐产生的内在心理依据，尤其是情感对礼文、音乐的决定作用。另一方面，荀子又反复强调，古代社会生活中形成的礼义节文，正是为着契合、适应那些经过“天君”（心）抉择的人“情”而创制出来的。此即“称情而立文”。这方面最突出的，是他在《礼论》中论证古代社会三年丧礼如何为着顺应人的丧亲悲情而被呼唤出来，“齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块”等丧葬礼仪，“所以为至痛饰也”。荀子的这种思维理念，赋予“情”以值得肯定的正面价值，他既强调了礼义节文是经过“天君”抉择的人之情感“外在化”的一种历史文化积淀，又指出了礼义节文是顺应人之情感变化发展的产物。这种认识，在思想史上是具有十分积极的意义的，它突出了“情”在人类社会生活、文化创造中的主体性地位，对于高扬人的情感及其自主性、主体性地位深具理论价值。（注：马育良：《荀子对礼之存在合理性的另一种论证》，孔子研究，1997年第3期。） 综览自孔子到荀子的思维理路，可以看到，先儒的性情观及其相关理念经历了一个从先儒伦理思想中逐步凸显、逐步清晰的演进过程。在这个过程中，虽然孔子、楚简先儒文献作者、孟子、荀子都在儒家伦理思想的旗帜下，谈到了性、天、命等，但这些理念实际上都日益显示出一种虚位性质，而情则日益具有实位性质，这里的意思是，只有情具有着真确实在、可以确证的存在状态，这从一个方面反映出先儒伦理思想确实是一种情感本体的思想。另外，从战国后期至秦汉之际，《慎子》、《管子》、《韩非子》等书中都曾出现了“人情”这一概念，并有“因人之情”实行法治（慎、韩）、“礼者因人之情，缘义之理而为之节文者也”（《管子·心术》）的思想表述，其与荀子性情观、尤其“称情而立文”的理念肯定是有联系的，但这方面的情况还有待于进一步研究。 荀子之后，汉唐儒家不论主张性恶、性善、性善且恶者，大多都指情为恶。如董仲舒认为性包非情与情两部分，非情为仁，情则为贪。李翱明确主张性善情恶。二人显然程度不同地偏离了先儒性情观的理念。宋儒张载首开天理人欲之辨，认为二者相互对立。此后，“情”与“欲”开始二分，本文开首所引钱穆之论——“情失于正，则流而为欲。中国儒家，极看中情欲之分异。人生应以情为主，但不能以欲为主”——应亦主要指宋以后儒家而言。如朱熹认为：“情者，心之理；情者，性之动。”（注：《朱子语类·卷五》）即性、情二者，是理智与情感的关系。情，可发为侧隐、羞恶、是非、辞让之心，又可发为人欲。人不可无情，但关键是要用理去控制感情，使之免予流向人欲。戴震则认为情是性的一部分，性包括欲、情、知，此三者，“血气心知之自然也”（注：《孟子字义疏证·才》。），从而否定了程朱的性即理说。他认为，“欲”指的是包括“声色嗅味”等在内的基本生活欲望，“情”指的是人的“喜怒哀乐”的思想情感，“知”指辨别是非美丑的能力。天理与情欲的关系是：“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有。有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎？”（注：《孟子字义疏证·理》。）可见，他并不像宋明理学家那样，认为理、欲截然对立，而是主张以理节欲，“使无过情”。 遥想先秦时期自孔子以后的儒家，在面对僵死而徒具形式的传统礼乐文化时，终于找出一条以仁释礼、注重“真性情”，藉以实现“哲学的突破”(Philosophicbreakthrough)的新途径，一定兴奋不已。它在中国思想史上，极大地张扬了人的主体性、自主性地位，张扬了人的生命精神。由这条思维理路衍生而出的性情观及相关的伦理思想，比孔子学说更明确地将伦理道德解读为人的一种生命需求、内在需求，并提出了通过“心”的作用、实践人之伦理道德的途径。这对于推动中国古代伦理思想的重要特征——注重内倾省察——的形成，推动秦汉以后儒学、尤其宋明儒学的发展，都起了极大的作用。所以明人袁宏道在比较“儒与老庄同异”时说：“儒家之学顺人道，老庄之学逆大情。”在今天全球现代化的背景之下，挖掘原典儒学中的情本体要素，对于弘扬现代社会中已多少有些消隐的人文关怀精神，探求人之合理的生存方式和生命形态，也是极有意义和价值的。情本体理念，既可对极度发展的现当代理性文化发挥一定的平衡作用，又可对高度膨胀起来的人类物欲、利欲产生一定的制衡作用。 行文至末，笔者仍有一大惑欲献疑于海内方家，即：按照一般的思想演进理路，孔子与郭店楚简之间，在性情观方面似乎还应有一个演进环节，方可过渡到《性自命出》中比较完整的理念表述，而现在，这方面的材料尚付阙如，未知何因；另，《性自命出》的性情观到了《孟子》中，何以末获发展，甚或不见踪影？ (责任编辑：admin) |