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黎红雷 内容提要：荀子以“礼”为中心，形成偏重于儒家“外王学”的哲学建构。他首先把“礼”提升到“道”的高度，作为人类社会乃至自然界的最高哲学范畴；一方面把“礼”作为道德教化的依据，建立起自己的道德学说；另一方面把“礼”作为社会治理的准则，形成自己的社会政治思想。“礼道—礼教—礼治”，构成了荀子哲学思想的主体。 关键词：荀子；礼道；礼教；礼治 笔者在《本体·伦理·管理——孟子哲学体系新探》（《中国哲学史》1998年第2期）中指出：先秦儒家哲学从孔子开始便奠定了一个基本倾向——“内圣外王”，两个基本范畴——“仁”与“礼”。其后，孟子从“仁”出发，建立起自己偏重于“内圣”的哲学体系。荀子则从“礼”出发，形成了自己偏重于“外王”的哲学建构。在这一建构中，荀子通过“明于天人之分”的论证，把“礼”提升到“道”的高度；又在“化性起伪”的论述中，把“礼”作为道德教化的依据；进而在“强国裕民”的探讨中，把“礼”作为社会治理的准则。“礼道—礼教—礼治”，是把握荀子哲学思想的三个基本环节。 一、礼道：“明于天人”的结晶 荀子吸收了老子以及《管子》四篇（包括《心术》上下、《白心》、《内业》）中的道家思想，把“道”作为世界万物的本质。“大道者，所以变化遂成万物也。”（《荀子·哀公》，以下仅注篇名）作为万物“所以然”的道，落实在自然与人事上，则分别体现为“天之道”与“人之道”。荀子提出“明于天人之分”（《天论》）的命题，论述了“天道自然”与“人道有为”的观点；而通过界定“礼”的本质，又使“天道”与“人道”紧密结合，形成了天人相分又相合的自然观。 荀子所说的“天”，指的是存在于人类社会之外的整个自然界，具有物质性、规律性和客体性的特点。“列星随旋，日月递召，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《天论》）“天”是什么？就是日月星辰、风雨雷电，以及由此而得到养育和生长的宇宙万物。从根本上说，宇宙万物所以生成的本原，所以存在的本质，统称为“天”。这是“天”的物质性。 “天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《天论》）“天”的运行是有规律的，而这一规律却又是“天”本身所固有的。人世间的治乱吉凶，取决于人是否适应自然的规律，但同自然界本身的运行却毫不相关。至于人们有时见到的诸如“星坠木鸣”、“日月之蚀”、“风雨不时”、“怪星傥见”等“不正常”现象，其实都是自然界运行的正常结果，都有规律可寻，“是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也”。（《天论》）这是“天”的规律性。 既然自然界具有自己的规律，那它的运行就不可能以人的主体意志为转移。“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。”（《天论》）自然界的规律，对于人类主体来说，是一种客体的必然性。“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”（《天论》）自然界和人类社会各有各的运行规律，人类不能改变自然界的属性，自然界也不能左右人类社会的命运。这是“天”的客体性。 人类明于“天人之分”，目的在于“知其所为，知其所不为”（《天论》）。天道自然，是人道之“所不为”；配合天道，参与自然的变化，则是人道之“所为”。荀子主张：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《天论》）这里的“参”，有共同参与、相互配合的意思。春夏秋冬四时运转，这是天的功能；蕴藏资源生长万物，这是地的功能；驾驭自然管理社会，这是人的功能。天地人三者相互配合，就能相得益彰、和谐发展。 如此看来，自然界与人类各有各的职能。自然界的职能，在于提供物质的条件；人的职能，则在于发挥主体的能动性。荀子批评了那种“舍其所以参，而愿其所参”的懦夫懒汉思想，指出：“君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。”（《天论》）是否重视和发挥人所具有的主体能动性，不仅决定着个人的进步与退步，而且决定着人类社会的发展与停滞。 人的主体能动性，即荀子所说的“应天”的能力。“应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《天论》）积极生产而勤俭节约，上天就不能使人贫穷；营养充裕而活动适时，上天就不能使人患病；遵循规律而坚定不移，上天就不能使人罹祸。相反，如果荒废生产而奢侈浪费；上天也不能使人富裕；营养不足而懒于运动，上天也不能使人健康；违背规律而胡作非为，上天也不能使人吉祥。 发挥人的主体能动性，荀子特别提出“制天命而用之”的光辉思想。他说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿与物之所以生，孰与有物之所以成！”（《天论》）总之，放弃人的主体能动性，而等待自然的“恩赐”，是不符合宇宙事物发生发展的实际情况的；而只有在认识自然规律的基础上，充分发挥人的主体能动性，顺应自然，改造自然，才能促进人类社会的发展，并实现人类与自然的和谐！ “人有其治”。在驾驭自然管理社会的活动中，人们形成了一定的行为规范和典章制度，这就是儒家所说的“礼”。为了突出“礼”的地位和作用，孔子把“礼”诉之于“仁”；孟子进一步把“仁”诉之于“心”。荀子则把“礼”定义为“人道之极”，企图从“道”的角度回答“礼”的本质。“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（《礼论》） “礼”是自然和人类社会总体规律——“道”的体现。从自然生命的角度来看，天地是“礼”的本原；从人类物种的角度来看，祖先是“礼”的本原；从社会管理的角度来看，管理者教育者是“礼”的本原。为什么这样说呢？荀子从“礼”的产生说起。他在《礼论》中分析道：人作为一种自然界中的生命物种，同所有动物一样，生下来就有各种欲望和要求，如果没有一定的限度和界限，就不能不发生争斗。争斗就会混乱，混乱就无法收拾。人类的管理者为了消除这种混乱的局面，就制订相应的礼义，用来调节人们的欲望，满足人们的要求，从而使人们的欲望不会因为物资的不足而得不到满足，物资也不会因为人们的欲望过大而用尽，自然界的资源与人类的欲望相互制约、协调增长——这就是“礼”的起源。 这种天人谐调的“礼”一旦产生，就具有相对独立的实体性和本体性，反过来赋予天地万物所以存在的依据。“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”（《礼论》）这种“至深”、“至高”、“至大”、“至上”的礼，不仅成为“人道之极”，甚至也可以说是“天道之极”了。由此，荀子明确指出，在他心目中：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）这样的“道”即是“礼”，指人类所应遵行的准则。由此，可以推出“礼道合一”的结论。“礼道”，成为天地万物包括人类社会的本原和本质。 二、礼教：“化性起伪”的途径 同“天人分合”的自然观相适应，荀子提出“性伪分合”的人性观。这里的“性”指人类先天就具有的自然属性，相当于“天道自然”；“伪”则指人们后天的作为，相当于“人道有为”。荀子以“人性恶”对应于孟子的“人性善”，以“化性起伪”对应于孟子的“存心养性”，而在“人皆可以为圣人”上同孟子殊途同归，从而形成了自己独特的道德伦理思想。 荀子提出：“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）在荀子看来，正因为先天的自然人性是“恶”的，才需要后天“善”的行为去引导、去纠正，这就是道德的前提。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《性恶》）严格地说，人们“生而有好利”、“生而有疾恶”、“生而有耳目之欲，有好声色”，这些都是自然而然的，本身无所谓“善”也无所谓“恶”；但是，如果听其自然，任其发展，就会给社会带来恶果。“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《性恶》）这就是所谓“人性恶”。 但是，人是有道德的动物，因而不会完全听从自然属性的摆布。例如，按照人的自然属性，饥饿了就想要吃饱，寒冷了就想要穿暖，劳累了就想要休息；但是，看见长辈却不敢先吃而要让给长辈吃，劳累了不敢休息而要代长辈劳动。在荀子看来，这种行为是违反人性却又符合道德要求的。“此二行者，皆反于性而悖于情者也，然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”（《性恶》） 人性是生而有之的自然属性，辞让等行为则是后天的道德属性。荀子认为，只有假设人的自然属性是“恶”的，“善”的道德行为才成为必要和可能。“人之欲为善者，为性恶也。”（《性恶》如果真像孟子所说，人性生来是善的；那么，在现实的社会生活中，“为善”的道德行为还有什么必要呢，“扬善”的道德教化还有什么可能呢？“故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。”（《性恶》）这就好比矫正工具的出现，是为了矫正弯曲的木材；道德的出现，是为了纠正不道德的行为。直的木材用不着矫正，因为它的本性是直的；弯的木材需要矫正，因为它的本性是不直的。同理，“善”的人性不需要道德去规范，因为它本身是合乎道德的；“恶”的人性需要道德来规范，因为它本身是不合乎道德的。换句话说，只有肯定“性恶善伪”，才能充分肯定道德的价值。 从“性恶善伪”的道德前提，就必然逻辑地推出“化性起伪”的道德教化论。荀子指出：“故枸木必将待栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《性恶》）这里涉及到道德教化的目的、主体和内容。 荀子以古代圣王的治国实践作为道德教化的典范。依据他的描述，古代的圣王由于看到了人之性恶，从而造成人们的行为偏邪而不端正，违反礼法秩序而不能治理，因而就给人们制定礼义法制，用来矫正整顿人的性情，从而端正他们，驯服教化人的性情，从而引导他们，使得人人都能遵守社会秩序，合乎道德原则。在这里，亦王亦师的“圣人”是道德教化的主体，礼义法制是道德教化的内容，而稳定社会秩序、达到天下大治则是道德教化的最终目的。 针对当时社会的混乱无序状态，荀子大声疾呼要推行道德教化。“今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。”（《性恶》）对于个人来说，接受“师法”和“礼义”的教化，就可以成长为“君子”，违反“师法”和“礼义”的教化，就只能堕落成“小人”。对于社会来说，积极进行道德教化，推化“师法”和“礼义”，就能维护社会的稳定和发展。 道德教化，关键在于“化”，落实在于“伪”，就是要通过一系列的教育过程，使人们形成合乎道德的行为习惯。关于“伪”，荀子有多处论述。“可学而能，可事而成之在人者谓之伪”（《性恶》），这里强调的是人们后天的学习与努力；“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪”（《正名》）；这里表明的是人们思想行为的积累和规范；“伪者，文理隆盛也”（《礼论》），这里突出的是人们思想行为所带来的良好的社会后果。总之，“伪”指的是由于社会环境的影响、经过长期教化和学习而形成的一种思想品格和行为习惯。人们思想品格和行为习惯的形成既需要一定的社会环境，而其一旦形成又将反过来对社会环境造成积极的影响。 从社会的角度看，道德教化是自上而下的，而道德修养则是自下而上的；从个体的角度看，道德教化是外在的，而道德修养则是内在的。只有两者结合，才有可能达到“化性起伪”的良好效果。在荀子的道德理论中，道德教化的主体是“圣人”，而“圣人”并不是天生的，他本身就是道德修养的结果。“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《性恶》）圣人之所以是教化的主体，是因为圣人经过自身的修养，已经率先从先天之恶性过渡到后天的善伪了，因而可以充当起教化者的职责。而从本质上看，圣人和百姓之性都是一样的，君子和小人的分别只是后天环境影响和教育改造的结果。 由此看来，在道德修养方面，圣人与普通人实际上是站在同一条起跑线上。“凡人之性，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《性恶》）圣人之所以是圣人，就在于他们能够自觉和主动地进行道德修养；那么，对于普通人来说，只要像圣人那样，自觉和主动地进行道德修养，在理论上也就有可能成为圣人、成为君子。由此，荀子得出一个著名的论断：“涂之人可以为禹。”（《性恶》） 荀子论证道：禹之所以成为禹那样的圣人，是因为他实行仁义法制；而仁义法制是有着可以懂得、也可以做到的道理的。每一个行走在道路上的普普通通的人，都有可以懂得和可以做到仁义法制的素质与条件。假如一个普通人，以认识和实行仁义法制为学习内容，专心致志地研究，深思熟虑地探索，并经过长时间的磨炼，不断地做善事，就可以成为“通于神明，参于天地”的圣人了。就此而言，所谓圣人，不过是普通人的道德积累，所以，“涂之人——百姓，积善而全尽谓之圣人。”（《儒效》） 从理论上说，任何人通过道德积累都可以成为圣人；而在现实中，却是有些人为“君子”，有些人是“小人”，这是为什么呢？荀子解释道：“小人君子者，未尝不可以相为也；然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。”（《性恶》）这里就有一个可能性与现实性的问题。普通人都有可能成为“圣人”、“君子”，而事实上并不是所有的人都成为“圣人”、“君子”。其原因除了荀子所讲的之外，更全面地说，应该包括社会环境、经济条件和教育水平等等因素的影响。就此而言，能否使其社会成员积极向善，不断提升道德水准，正是判断一个社会是否治理成功的标志之一。 三、礼治：“强国裕民”的手段 与“化性起伪”的道德思想相适应，在社会观方面，荀子主张“礼义之治”。在他看来，礼义既是改造人性的工具，同时也是治理社会的准则；而改造人性与治理社会，二者是相辅相成的。由礼义的功能而构成社会组织的基础，由礼义的作用而形成社会治理的规范，而推行礼义的目的则在于实现“强国裕民”的社会治理目标。 荀子对于社会组织问题的研究，是从人与生物的区别开始的。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《王制》）在荀子看来，人类之所以优于其他生物，就在于“群”即人的社会性。“群”是人类与生俱来的功能，而要使之成为现实的社会组织，就必须有“分”。“分”是社会组织的构成，而要使社会组织构成合理，就必须有“义”，即一定的社会行为准则。 “人能群，彼不能群。”这里的“群”，是在狭义上说的。实际上，广义上的“群”，不仅适用于人类，也可以适用于动物（群居）甚至植物（群落）。但是，荀子清楚地看到，人类之“群”与禽兽之“群”是不可以相提并论的。他说：“然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”（《非相》）禽兽有父子但没有父子之间的情感，有牝牡而没有男女之间的分别；而人类通过这些特有的情感和分别，不仅能够像其他动物那样聚群而居，而且形成了自觉的社会组织。在这个意义上说，只有人类才是真正的社会动物。 “人何以能群？曰：分。”荀子十分强调“分”对于社会组织的作用。在他那里，“分”即社会的分工，它是人类生存的保证；“分”又是组织手段，它是人类社会运转的前提；“分”还是社会有序化的标志，它使人类社会得以正常运转。由于“分”而形成了一定的社会组织，从而使人类整体的力量得到汇集和放大。荀子明确指出：“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《王制》）通过“分”，社会得到组织，组织得到协调，协调增强力量，从而使得人类能够战胜万物。 “分何以能行？曰：义。”在荀子看来，“义”是人类社会组织构成的依据、标准和准则。有了“义”，才能使社会得到整合，人们团结一致，战胜自然，创造并合理分配人类生活所必需的物质财富。否则，人类尽管群集在一起，却免不了要争夺而造成分离和动乱，从而丧失人类整体的力量，最终危及人类作为类的存在。也就是说，社会不仅是一群人，而且是一个组织，必须有一套控制人类行为的准则，人类才能维持生存。 这套控制人类行为的准则，荀子称之为“礼法”，他说：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同而礼法之大分也。”（《王霸》）“礼法”是在人类社会“明分使群”的基础上形成的，适应社会分工的需要，“礼法”成为社会运行的规则，“隆礼明法”则是社会控制的必要手段。 在荀子生活的战国时代，“礼”与“法”在现实的政治生活中往往是并行不悖的。据《商君书·更法》记载，秦孝公就说过：“今吾欲变法以治，更礼以教百姓”。如此看来，“礼”和“法”都是治国者的重要手段。荀子与时人不同之处在于，进一步明确把“礼”作为“法”的内在依据，他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《劝学》）这里的“法”指统治者明确颁布的法律条文，“类”则指在法律条文之外比附类推的律例。荀子认为，无论是法律的条文还是类推的律例，其内在的依据都是“礼”，“礼”是所有法律条文和类推律例的总纲，起着统领一切的作用。 如上所述，荀子在“明于天人之分”的论证中，把“礼”作为“人道之极”；而在国家的管理活动中，则把“礼”作为“治辨之极”。他说：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无理不成，国家无理不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之。”（《大略》）称量物体的轻重，需要权衡；衡量物体的曲直，需要绳墨；治理国家，则需要礼义。“礼”是治理国家的普遍规范，不按照这一规范行事，事情就办不好，国家就不得安宁，君臣、父子、兄弟、夫妇之间的关系全都要颠倒混乱。因而，荀子断言：“国无礼则不正”（《王霸》），以礼治国，国家就存在；不以礼治国，国家就灭亡。在这里，“礼”成为治理国家、控制社会的基本工具。 在《强国》篇中，荀子把“礼”在治国中的作用比喻为“冶剑”之砥砺。只有经过淬火磨砺，才有锋利的宝剑；同理，“彼国者亦有砥历，礼义、节奏是也。故人之命在天，国之命在礼。人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡”。（《强国》）在这里，荀子不仅明确提出“强国”的社会治理目标，而且还具体指出了实现这一目标所要采取的措施。 要强国，就要“尊贤”。荀子指出：“人主之患，不在乎不言用贤，而在乎不诚必用贤。”（《致士》他强调，任用贤人不能仅仅停留在口头上，而应该落实在行动中。为此，他具体提出“衡听、显幽、重明、退奸、进良之术”，强调要广泛听取意见、揭露阴险小人、表彰贤明之士、罢免奸邪之徒、选用贤良之才。 要强国，就要“爱民”。国家的基础在于民众。“马骇舆则君子不安舆，庶人骇政则君子不安位。马骇舆则莫若静之，庶人骇政则莫若惠之”；“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。（《王制》）由此，荀子极力主张减轻百姓的赋税，并具体提出“田野什一，关市几而不征，山林泽梁以时禁发而不税”，进而实现“通流财物”、“四海之内若一家”（《王制》）的理念。 要强国，最根本的还是要积极发展生产。荀子提出：“足国之道，节用裕民，而善藏其余。”（《富国》）在他看来，“强国”就要“富国”，“富国”就要“裕民”。“裕民”的方法则是：“量地而立国，计利而蓄民，度人力而授事”（同上），就是要调动百姓从事劳动生产的积极性，增加生产，改善生活，创造和积累更多的社会财富。在此基础上，统治者再实行减轻赋税、少兴劳役、不夺农时等一系列得人心的政策，兴利于民，藏富于民，就能实现社会稳定、国家富强、人民安居乐业的社会治理目标。 (责任编辑：admin) |