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陈明 在《中庸章句序》中朱子指出，《中庸》乃子思为承传儒家道统所作，而道统所系便是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的治心工夫，所以《中庸》也被视为孔门传授心法之书。在明代心学的发展中，阳明及其后学往往借诸对《中庸》文义的细致分辨，呈现各家心性工夫的微妙差别。王船山则认为《中庸》并非如大多宋明儒之理解，只偏重于内在心性的探究，在他看来，讨论如何“修天德”以“成王道”，从而“示君子内外一贯之学”，才是《中庸》的主旨所在。 一、船山的“中庸”释义及其对《中庸》主旨之理解 朱子在《中庸章句》中将“中庸”解释为“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也”。船山认为“中庸”之“中”兼“和”而言，乃指圣人、君子致学力行所成之德。至于“庸”字，船山则提出与朱子不同的解释，他说：“若夫庸之为义，在《说文》则云‘庸，用也’(自注：字从庚从用，言用之更新而不穷)；《尚书》之言庸者，无不与用义同。自朱子以前，无有将此字作平常解者。”①船山举《说文》、《尚书》等书中所用“庸”字为例，指出朱子以前“庸”字多训为“用”，并针对朱子以“平常”解释“庸”字，强调“庸”尚有“用之更新而不穷”之义，“在常而常，在变而变”，有变化发展的意思在其中。在船山看来，“‘中庸’者，言中之用也”。 朱子曾说：“中庸只是一个道理，以其不偏不倚故谓之中，以其不差异可常行故谓之庸。”(《朱子语类》卷六十二)在朱子看来，“中庸”是指中立无倚、无过不及的常然之理。船山则指出： 中庸之名，其所自立，则以圣人继天理物，修之于上，治之于下，皇建有极，而锡民之极者言也。(自注：二“极”字是中，“建”字“锡”字是庸)……中庸者，古有此教，而唯待其人而行；非虚就举凡君子之道而赞之，谓其“不偏不倚，无过不及”之能中，“平常不易”之庸矣。(同上，第449页) 故“性”、“道”，中也；“教”，庸也。“修道之谓教”，是庸皆用中而用乎体，用中为庸而即以体为用。故《中庸》一篇，无不缘本乎德而以成乎道，则以中之为德本天德(自注：性道)，而庸之为道成王道，天德、王道一以贯之。(同上，第451页) 船山认为“中庸”非就君子无过不及之行虚加赞誉之辞，而是特指先王本其自修之德，出于治理教化之目的所建立之政教。在船山看来，“天德”与“王道”之关系正是《中庸》全篇的义理结构，而《中庸》即是发挥“天德、王道一以贯之”的意涵。 船山认为《中庸》首章“修道之谓教”所言之“教”才是“中庸”之实指。船山指出： 教即是中庸，即是君子之道，圣人之道。《章句》、《或问》言礼、乐、刑、政，而不提出“中庸”字，则似以中庸赞教，而异于圣言矣……三句一直赶下，至“修道之为教”句，方显出中庸来，此所谓到头一穴也。(同上，第458页) 教之为义，《章句》言“礼乐刑政之属”，尽说得开阔。然以愚意窥之，则似朱子缘《中庸》出于《戴记》，而欲尊之于三礼之上，故讳专言礼而增乐、刑、政以配之。二十七章说“礼仪三百”，孔子说“殷因于夏礼”，韩宣子言“周礼在鲁”，皆统治教政刑，繇天理以生节文者而谓之礼。……自其德之体用言之，曰中庸；自圣人立此以齐天下者，曰教。自备之于至德之人者，曰圣人之道；自凝之于修德之人者，曰君子之道。要其出于天而显于日用者，曰礼而已矣。故礼生仁义之用，而君子不可以不知天，亦明夫此为中庸之极至也。(同上，第460—461页) 船山认为由于《中庸》出自《礼记》，朱子欲尊之于“三礼”之上，故广说礼乐刑政以言教，实则《论语》、《左传》中所言之“礼”已将乐、刑、政统摄在内。在船山看来，“中庸”是从圣德之体用而言，而圣人德用的最高展现便是礼之制作。船山认为圣人治理天下与布施教化皆以礼为举措，圣人之道与君子之学亦不离于礼之范围，故以礼为“中庸之极至”。船山将圣人之道界定在治理与教化的范围之内，实是对儒家礼乐传统的政治面向加以强调，并将《中庸》所论及的修学工夫，导引到培养治教人才的方向之上。船山将礼乐刑政之创制作为圣人之德的最高展现，亦是将制度创作与运用的政治能力视为君子治学修德所当有之面向，从而扩充了理学对“德”之意涵的理解。船山又强调礼本于圣德之创制，而圣德又根源于人性，并可溯之于天命，后学君子虽循圣人之教以为从学入道之起点，但亦当自因其性命以致修德凝道之功，如此方为圣学之旨归。在船山看来，《中庸》正是对圣人修道立教之事与君子修德凝道的具体方法进行详细的解说。由此，船山认为程、朱对于《中庸》的诠释，由于其立论之针对，反而偏离了《中庸》作者的原初本旨。船山说： 程、朱二先生从《戴记》中抽出者一篇文字，以作宗盟，抑佛、老，故随拈一句，即与他下一痛砭，学者亦须分别观之始得。子思之时，庄、列未出，老氏之学不显，佛则初未入中国。……子思于此，但以明中庸之道藏密而用显，示君子内外一贯之学，亦无暇与异端争是非也。(同上，第457页) 船山认为二程与朱子讲论《中庸》，主要是基于儒家的立场与佛教、道家的思想进行辩论，故处处皆以区隔儒家与佛教、道家思想之不同作为立说的主旨，反而对《中庸》作者“示君子内外一贯之学”的原初本意构成了某种遮蔽。船山也以此暗示自己的诠释工作正是对《中庸》作者主旨的恢复与彰明。 二、船山对《中庸》之“道”与“德”的诠释 (一)“道”、“理”之辨 如何理解《中庸》首章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句的意涵，对于把握《中庸》全篇之理路实为关键。针对朱子之说，分辨“道”与“理”意涵之不同，则成为船山重释“中庸之道”的切入点。朱子于《中庸章句》中解释“性”则曰“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”。解释“道”则曰：“道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”。可见，朱子将命、性、道皆以理字加以贯通，并兼涉入、物而言。朱子解释“率性之谓道”作“循万物自然之性之谓道”，并指出“率人之性，则为人之道，率牛之性，则为牛之道，非谓以人循之。若谓以人循之而后谓之道，则人未循之前，谓之无道，可乎！”(《朱子语类》卷六十二)，朱子批评“以人循之而后谓之道”，乃是针对吕大临“循性而行”，专以人言道之说。朱子以牛亦有性、道则是受二程之说的影响。针对朱子的论说，船山指出： 《章句》之旨，本自程子。虽缘此篇云“育物”，云“尽物之性”，不容间弃其实，则程、朱于此一节文字，断章取义，以发明性道之统宗，固不必尽合《中庸》之旨者有之矣。两先生是统说道理，须教他十全，又胸中具得者一段经纶，随地迸出，而借古人之言以证己之是。(《大全说》，第455页) 船山首先提出程、朱以理为性道之统宗，将道、理合说为一，乃其自创之新说，不同于《中庸》之本义。船山因而指出“‘天命之谓性’兼人物言，乃程子借《中庸》以论道……若子思本旨，则止说人性，何曾说到物性上。”②对于“率性之谓道”，船山指出： 至程子所云马率马性，牛率牛性者，其言性为已贱。彼物不可云非性，而已殊言之为马之性、牛之性矣，可谓命于天者有同原，而可谓性于己者无异理乎？程子于是显用告子“生之谓性”之说，而以知觉运动为性，以马牛皆为有道。夫人使马乘而使牛耕，固人道之当然尔(自注：人命之，非天命之)。若马之性则岂以不乘而遂失，牛之性岂以不耕而遂拂乎？……反之于命而一本，凝之为性而万殊。在人言人，在君子言君子。则存养省察而即以尽吾性之中和，亦不待周普和同，求性道于猫儿狗子、黄花翠竹也。(《大全说》，第456—457页) 《章句》“人物各有当行之路”，语自有弊……今以一言蔽之曰：物直是无道。如虎狼之父子，他那有一条迳路要如此来？……若牛之耕，马之乘，乃人所以用物之道。……物之有道，固人应事接物之道而已。是故道者，专以人而言也。(同上，第460页) 船山分析指出，程子所论乃取告子“生之谓性”之说，以知觉运动为性，故以马、牛皆为有道。针对程朱之说，船山强调人与万物虽“反之于命而一本”，但“凝之为性而万殊”。人具仁义之性，故人与人之相处，人利用万物以厚生，皆有当然之道，此正为人较万物之所独善。至于牛之耕、马之乘，绝非马、牛生有此性必为耕为乘，乃人所以用物之道使然。《中庸》所谓尽人物之性，“要亦于吾所接之人、所用之物以备道而成教者，为之知明处当，而赞天地之化育”(同上，第456页)。至于“不与于身之所资与身之所被及者”，“非徒万物，即天地亦非圣人之所有事。而不切于吾身之天地万物，非徒孔、孟，即尧、舜亦无容越位而相求”(同上，第475页)。船山对《中庸》“尽物之性”的范围加以约限，也就避免了朱子格物之说主穷尽万物之理，在治学实践中所面临的困难，及朱子后学骛奇好博以致泛滥无归之弊。同时，也把致知的对象界定在人群相处之道与人之处事用物之道的范围内。 (二)天地自然之道与圣人君子之道 船山诠释《中庸》首章，针对程朱以“理”释“性”、“道”兼人、物而言的论说，主张必须对“道”与“理”加以区别。在天人关系的问题上，船山又强调天道与人道之不同。在解释《中庸》第十二章所引《诗经·大雅·旱麓》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”一句的意涵时，朱子认为《中庸》作者意在“言道之体用，上下昭著而无所不在”(《四书或问》卷四)，于《论孟精义》中又引谢良佐之说“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，犹韩愈谓‘鱼川泳而鸟云飞’，上下自然各得其所也”。船山则指出： 如“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，圣人如何能得，而亦何用能之？抑又何有不能飞天跃渊、为鸢为鱼者？道之不遐遗于已然之物也，而既已然矣。故君子但于存心上体认得此段真理，以效之于所当知、所当能之事，则已足配其莫载之大，莫破之小，而经纶满盈；实未须于鸢之飞、鱼之跃，有所致其修也。(《大全说》，第493页) 船山认为《中庸》引《诗》指“天地自然之道”，乃“道之固然而无所待于人”，圣人亦不于此致其修能。在船山看来，所谓“察乎天地”，必当以人之所亲者为依。 船山强调道有“在天”与“在人”之不同，其中有一本万殊之辨，必须加以分别，即使圣人亦不同于天道。船山说：“圣人自圣人，天自天”(同上，第540页)，“圣人体天道之诚，合天，而要不可谓之天道”(同上，第534页)，“其体天道者，亦以其尽人道者体之尔”，“天道亦非即圣人”。(同上，第541页)船山认为性即是“在人之天道”，圣人之尽性正是尽人道以合天道，故圣人终为人道之极致。船山指出“圣人之行而明者，以君子所修为则；君子之修而凝者，以圣人之所行所明为则也”(同上，第494页)，圣人之所能，君子之所修，皆以人道为事。船山又进而指出： “君子之道”而圣人有所不知不能者，自修道而言，则以人尽天，便为君子之事。《章句》以夫子问礼、问官当之，极为精当。少昊之官，三代之礼，亦非必尽出于圣人之所定，故仅曰君子。知能相因，不知则亦不能矣。或有知而不能，如尧非不知治水之理，而下手处自不及禹是也。只此亦见君子之道非天地自然之道，而有其实事矣。(同上，第493—494页) 船山认为圣人之所不知不能，亦以人道为言而有其实事。船山强调圣人并非全知与全能，故圣人有不知之事必待学而后知，圣人有不能之事必待举才以为用。引文中船山指出三代之礼非尽出于圣人之所定，暗示了君子亦分担有制作礼乐典制的责任。 船山基于以上理解，对于《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”，也做出了独特的诠释。他说： 本文用两“焉”字，是言乎其功也。《章句》改用两“矣”字，则是言乎其效也……若其为吾身所有事之天地万物，则其位也，非但修吾德而听其自位，圣人固必有以位之。其位之者，则吾致中之典礼也。非但修吾德而期其自育，圣人固有以育之。其育之者，则吾致和之事业也。……《或问》云“于此乎位，于此乎育”，亦言中和之德所加被于天地万物者如是。又云“圣神之能事，学问之极功”，则不但如《章句》之言效验。且《章句》推致其效，要归于修道之教，则亦以礼乐刑政之裁成天地、品节万物者言之，固不以三辰河岳之瑞、麟凤芝草之祥为征。是其为功而非效亦明矣。(同上，第475—476页) 船山论中所批评的观点皆出于程、朱之说。朱子在《章句》、《或问》中，大体认为《中庸》此句是讲君子若能修己以致中和之德，则可与天地万物相感应，而得位、育之效，若不能致中和，则将有“三辰失行，山崩川竭”与“兵乱凶荒，胎殰卵殈”之灾。《四书大全》亦引程子之说：“君子修己以安百姓，笃恭而天下平，唯上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和而四灵毕至矣(原注：麟凤龟龙谓之四灵)。”船山批评君子无需任何治教措施，仅靠持敬修己之功，便可自然达致治平功效的论说，更直指天人灾异感应之说，为“幻妄不经”之言。在船山看来，“天地位焉、万物育焉”非言效验，“位焉”、“育焉”实有其功，大要当归于礼乐刑政之事，并旁及社会生产之安排。船山在解释“万物育”时，还特别指出“万物须用之，方育之，故言百谷禽鱼。若兔葵、燕麦、蝾螈、蚯蚓，君子育之何为？又况堇草虺蛇之为害者耶”，亦是强调君子有功于天地万物，亦以厚生之用为原则，非以德施万物为浮夸无实之辞。而船山分辨朱子《或问》、《章句》论说之不同，并引据《或问》之言以发挥己意，则反映了他不愿刻意立异朱子的为学心态。 (三)“中庸之道”与人 船山在分析《中庸》第二章至第十一章的立说之旨时，指出“此十章书步步与他分别……乃随破妄处，随示真理……盖阅尽天下之人，阅尽天下之学术，终无有得当于中庸，而其效亦可睹，所以云‘中庸其至矣乎’”。(《大全说》，第479—480页)在船山看来，《中庸》此十章乃是将天下之人以类划分，分别说明其不能为中庸之道的原因。 船山认为与中庸之道针锋相对的是小人之道，并进而强调《中庸》所谓的“小人”与“鲜能之民”不可混为一类。船山指出： “小人反中庸”，只如叔孙通之綿蕞，欧阳永叔之濮议，王介甫之新法，直恁大不可而有害于世，故先儒以乡原当之，极是。若鲜能之民，则凡今之人而皆然。(同上，第479页)在船山看来，《中庸》所谓之小人“是陷于流俗功利而有权力者”，而《中庸》对小人之指斥并非着眼于其私德之不善，而特指其在政治主张与制度设计上，因抱持流俗功利之见而与君子之道相抗衡。船山以叔孙通制朝仪、欧阳修之议礼、王安石之新法为“小人反中庸”之例，皆是着重批评他们的政治举措乃是以功利之说逢迎君主，而违背了儒家的政治理想与伦理原则。船山特别强调《中庸》所谓鲜能之民，乃泛指君子之外的一般百姓，他们既无小人不善之力，亦无能为反中庸之事。船山进而指出： 唯道不行、不明，故民鲜能。民者，凡民也，待文王而后兴。有文王，则此道大明，而流行于家、邦、天下，民皆率繇之矣。江汉之游女，兔置之野人，成有以效其能于中庸。唯有德位者或过或不及，以坏世教，而后民胥梦梦也。(同上，第481页) 船山认为百姓必循圣王所设施之政教，方可效其能于中庸之道。在船山看来，百姓虽未必能知圣人制礼之精意，但可由践礼而渐启仁心，亦可藉循礼而寡过。船山说： 中庸之道，圣以之合天，贤以之作圣，凡民亦以之而寡过。国无异政，家无殊俗，民之能也。岂尽人而具川流敦化之德，成容、执、敬、别之业，乃云能哉？(同上) 船山认为中庸之道对于圣人、君子与庶民而言有不同的意义，修德广业乃圣人、君子之责，而非庶民所能承负，亦不必强庶民所难为。 关于《中庸》第四章所论过与不及之人，船山指出： 贤知之过，愚不肖之不及，则又从鲜能之民，拣出中间不安于不知味者言之。所谓愚不肖者，亦特对贤知而言天资之滞钝者也，与夫因世教衰而不兴行、可繇而不知之民，自进一格。(同上，第479页) 船山认为“贤知之过，愚不肖之不及”，孔孟之门亦多有之，皆已致力中庸之学。“贤知”与“愚不肖”是从天资之敏钝加以分别，而“过与不及”则是从其见地与操持践履处见其过与不及，“未尝显标一过不及者以为道”，“过则业亦有所能，而不及者亦非全乎其不能，与不兴行之民自别”。船山在《大全说》中屡屡强调中庸之道不可与过、不及者并立为三，认为“或过或不及，只缘一错”，“有过夫不及者焉，因有不及夫过者焉。是以可即其类而名之曰过、曰不及”。船山强调不可分中、过、不及为三途，主要是反对于过与不及二者相权以求中之论，以免“使人谓道有止境，而偷安于苟得之域”。船山认为欲于事上得中，工夫在“择善”以求备于理，非“审量彼此，截过补不及，而作一不长不短、不粗不细之则”。此正是船山强调“中庸言择，但云‘择善’，不云‘择中’”的用意所在。 至于《中庸》第十一章所言“索隐行怪”者，船山认为乃是指“庄、列、陆、王之类是也”。在船山看来，他们虽“厌恶小人而不用其道”，但由于不能即人事以求道，只从“天理上用力推测安排”而无能得其实际，虽无私欲但有私意，故不能为中庸之道。 此外，由船山诠释《中庸》第九章“子曰：天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”时，对朱子“中庸便是三者之间，非是别有个道理，只于三者做得那恰好处便是中庸”的论说加以批评。船山认为朱子之说“竟抹杀圣贤帝王一段大学术、大治道，而使为浮游不定之名，寄于一切”。船山认为“三者之于中庸，堂室迥别，逵径早殊”，“就事言之，其局量狭小，仅以尽之在己，而不足于位天地、育万物之大；以人言之，则彼其为人，称其性之所近，硬直做去，初未知天下有所谓中庸者而学之也”。(《大全说》，第485—488页)船山指出，能为此三者之人，只是因其性之所近而为一偏之事，因其无事于学，故局量狭小，仅能尽之在己，若于此三者求中庸之道，必相率入于无本之学。船山强调能中庸者，必内“资乎存养省察、修德凝道”之功，“发之为天下之达道，须与尽天下底人日用之，而以成笃恭而天下平之化”。总之，在船山看来，中庸之道必由中庸之德而成，欲成就中庸之德必有赖于明善诚身的为学工夫。 (四)“仁义礼”、“知仁勇”与“诚” “仁义礼智”在理学程朱一脉的论说中既指性，又常指心与德。如程子说：“性中只有仁义礼智四者而已”，朱子说“仁义礼智，性之四德”，又说“人只是仁义礼智四种心”。但船山却将“仁义礼”与“知仁勇”加以分别，认为前者属于“性之道”，而后者则属于“性之德”。船山说： 人道有两义，必备举而后其可敏政之理著焉。道也(自注：修身以道)，仁也，义也，礼也，此立人之道，人之所当修者。……仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以为德者。……道者，天与人所同也，天所与立而人必繇之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也……故达德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，则敏之之事也。(同上，第518—519页) 船山以“仁义礼”与“知仁勇”将人道分说为二，前者乃“人道之当然”，后者为“人道之能然”。船山指出“仁义礼者，总以实指人道之目，言天所立人之道而人所率由之道。”(同上，第517页)在船山看来，虽然性之仁可由天理自然之爱而见端，性之义可由应事接物时心所不昧之则而察见，但仁义之施，有其等杀之理，必因乎礼度节文以成其用，故船山曰“仁义之用，必因于礼之体”，“礼所以贯仁义而生起此仁义之大用也”。(《大全说》，第516页)船山又言“礼生仁义，而仁义以修道，取人为政，咸此具焉”，所谓“礼生仁义”，意在指出即使未从学之人亦可循礼而有仁义之用；而所谓“仁义以修道”、“取人为政”，则指君子德凝修道，为政立教，亦必以礼为旨归。 在分辨“知仁勇”与“仁义礼”时，船山特别指出： 知之为德，人以其形其质受天灵明之用，得以为用，应乎众理万事而不适有体……故“仁义礼”可云道，而“知”不可云道。(同上，第517页) 船山强调“知”之为德而不可云道，当是针对阳明致良知的学术宗旨而言。在船山看来，知有能知与所知，知之为用当以人道之条理(即仁义礼)为对象而必求之于学问，不可孤恃良知以为独悟。 船山在解释《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”时指出： “诚”为仁义礼之枢，“诚之”为知仁勇之枢。(同上，第519页) 若知仁勇，则虽为性之德，亦诚之发见，而须俟之愚明柔强之余，始得以给吾之用。故行知仁勇者以一，而不藉知仁勇以存诚。(同上，第531页) 用其知仁勇者，必用之于学、问、思、辨、笃行。(同上，第517页) 船山认为所谓“诚者，天之道”乃言“在人之天道”，即是指人性之“仁义礼”而言。“诚之者，人之道也”，则是以“知仁勇”为“性之德”，即天授之人而人用以行道之资，强调人必以此禀赋之才，学以知性，行以尽性，方能以人道合于天道。船山于“性之德”(知仁勇)外，又以“诚”为“心之德”(有时又以“忠信”指称)。船山认为“人于知仁勇，有愚明、柔强之分，而忠信无弗具焉”，“虽愚，而于忠信则无有愚；虽柔，而于忠信则无有柔者”。(同上，第531页)以船山之见，《中庸》所谓“诚之”之功，即指人当以诚笃忠信之心，运用知仁勇之才德，致力于学问思辨笃行之事，弗能弗措，己百己千以尽择善固执之功，果能为此，则“虽愚必明，虽柔必强”。 三、“明善”与“诚身”——《中庸》的修学工夫与次第 船山以“礼”诠解“中庸”之意涵，并将礼乐刑政的制作与运用作为“中庸之学”的核心旨趣，这也使得他对《中庸》论述修学工夫的章节做出了不同于前人的解说。 (一)船山对“诚”、“明”之理解 “诚”与“明”是《中庸》中两个非常重要的概念，船山对“诚”、“明”意涵之界定及两者关系之理解，皆与其对《中庸》主旨的体认密切相关。船山对于“诚”之理解，大致包括“以人合天”、“内外相合”、“动静一致”三重意涵。关于《中庸》第二十章“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”一句的理解，朱子在《中庸章句》中，主要根据接下来一句“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”，将“诚者”与“诚之者”以“生知之圣人”与“待学而知者”加以区别，认为“不勉而中，不思而得，从容中道”为圣人生知、安行之事，属“天之道”；而“择善固执”为“未至于圣”者，所务“学知”、“力行”以下之事，属“人之道”。上文已论及，船山则认为《中庸》所谓“天道”乃指“在人之天道”，即指人性而言。他说： “诚者天之道”，尽人而皆有之。故曰“造端乎夫妇”，以夫妇之亦具天道也。只此不思不勉，是夫妇与圣人合撰处，岂非天哉？。(同上，第530页) 在船山看来“不思而得，不勉而中”，乃“在人之天道所发见，而非为圣人之所独得”，“人皆有其一端……所谓恻隐羞恶之发者，皆不假于思勉”(同上，第532页)。但船山强调圣人之德，绝非不待修为，生而自有。虽然“孩提之知爱，稍长之知敬”，众人亦无异于圣人，但圣人因其所已知已能，更能以诚笃之心尽性之才而为择执之功，待其处事无需强为思勉而皆能从容中道，方为圣德之已成。船山亦以“诚”字指称人修德所达最高之境界，此即“以人合天”之义。 关于“诚”之意涵，船山反复强调此“诚”字乃“无对之词”，绝不可以“欺与伪与之相对也”。船山说： 说到一个“诚”字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形，尽天下之善而皆有之谓也，通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。若但无伪，正未可以言诚。(同上，第995页) 故虽有诚不诚之分，而无欺伪之防。诚不诚之分者，一实有之，一实无之；一实全之，一实欠之。了然此有无、全欠之在天下，固不容有欺而当戒矣。(同上) 船山强调“诚”非无伪不欺之谓，意在指出即使人在道德意识上做到了不刻意作伪与欺人，亦未可许之为“诚”，虽“无有欺伪”，而仍需“实有其诚”。船山认为“诚”乃人“通动静、合内外之全德”，他说： 静而戒惧于不睹不闻，使此理之森森然在吾心者，诚也。动而慎于隐微，使此理随发处一直充满，无欠缺于意之初终者，诚也。外而以好以恶，以言以行，乃至加于家国天下，使此理洋溢周遍，无不足用于身者，诚也。(同上，第994—995页) 在船山看来，备至诚之德者，存主于内能使上下古今一切事理皆笃实会通于心，发之于外则能制作经纶以化行天下，内外相合、动静一贯皆真实而无妄。而以船山之见，圣人、君子欲成就至诚之德，皆有赖于“择善固执之功”，非但“存真去伪、戒欺求慊之足以当之”。船山不同意朱子以圣人为“生知安行”者，而以“择善固执”为“学知力行”以下之事的论说。在他看来“推高圣人，本非《中庸》之本旨”，“‘择善而固执’，君子之所学圣，而非圣人之所不用”(同上，第533页)，圣人、君子皆必由此方能“肖天之行，尽人之才，流动充满于万殊，达于变化而不息”。(同上，第996页) 在诠释《中庸》第二十一章“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”一段时，船山则对“诚”、“明”之关系做出讨论。朱子《中庸章句》对此章的解释为“德无不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣”。船山认为朱子分说“圣人之德”与“贤人之学”，只解释了此章末后“诚则明矣，明则诚矣”两句，至于“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教”则与下文显分两段，不可“删抹节次，混合为一”。船山认为此章前一段乃以理言“性”与“教”之源，其中有在天、在人、圣修教、贤由教之差等，必须加以分辨。船山说： 天不容已于诚，而无心于明。诚者天之道也，明者人之天也。圣人有功于明，而不能必天下之诚。明者，圣人立教之本也。诚者，教中所有之德也。贤人志于诚，而豫其事于明，则“不明乎善，不诚乎身”，学、问、思、辨所以因圣而为功者也。此在天、在人，圣修教、贤繇教之差等，固然其有别。(《大全说》，第539页) 船山认为“自诚明，谓之性”一句，是讲天以实然之理命人而为人之性，性有虚灵不昧之明，人可因此灵明之心知性而明道，此“明”为天之所无而人所独有，故谓之性。“自明诚，谓之教”则是讲圣人因其所明“纪纲条理，昭晰不忒，得以列为礼、乐、刑、政，确然行于天下，使匹夫匹妇可以与知与能而尽其性”。“诚则明矣”是讲圣人明理尽性以成至诚之德，由此方能设立政教而使道昭著于天下。至“明则诚矣”方说到贤人依圣人之教以修学入道，“明圣人之所明，而亦诚圣人之所诚”，由此可渐至“圣人之诚”。船山批评朱子之说而自创新解，主要意在强调两点，其一、则是对圣人设立政教之意义加以突显。前人大多谓“自明诚，谓之教”一句乃讲贤人之学，而船山却以圣人立教之义加以诠解，可谓别出前人。前文已论及，在船山看来，修天德以成王道，乃《中庸》全篇的核心架构，圣人修德行道，则以制作礼乐、设立政教为极致。由此可见，船山对于《中庸》此章的独特诠释，正与其对《中庸》全篇之理解贯穿一致。第二、船山认为无论圣人自修其德，还是建立政教，以至君子受教从学，皆有赖于“明”，“《中庸》所以要功于诚，而必以明为之阶牖也”。船山认为人能首出万物之表，正在于有此灵明能知之心，故“在天为诚者，在人则必有其明，明授于性，而非性之有诚而无明”；而圣人正因其能以择执之功尽心而知性，方能建立政教，故“性必有明而后教立”，“圣人有功于明”，“明者”正为圣人“立教之本也”。而在船山看来，“圣之所明者，贤者得之而可以诚……贤之所以学圣人而几于天者，明尤其用功之资始”。(以上引文见《大全说》，第539—540页)船山以“明”为至“诚”之阶牖，其反复申论“明”之重要，正意在对“明善”之功加以强调。 (二)“明善”与“诚身”工夫的先后及其差异 船山在诠释《中庸》第二十章“凡为天下国家有九经，所以行之者一也。凡事豫则立，不豫则废”一句时，对明善与诚身之先后及两者之差异加以讨论。朱子在《中庸章句》中对“行之者一”的“一”字与“豫则立”的“豫”字的注释为“一者，诚也……豫，素定也……此承上文，言凡事皆欲先立乎诚”。朱子认为凡事当先立乎诚，“凡事豫则立”即指立诚而言，并在《四书或问》中指出张载以“精义入神”为训，乃指明善而言，解释此句并不恰当。船山对朱子之说并不赞同，而对张载的解释则大加赞赏。他说： “豫”之为义，自与“一”不同。一者，诚也；诚者，约天下之理而无不尽，贯万事之中而无不通也。豫则凡事有凡事之豫，而不啻一矣……一者，彻乎始终而莫不一。豫者，修乎始而后遂利用之也。一与豫既不可比而同之，则横渠之说为不可易矣。 夫明善，则择之乎未执之先也，所谓素定者也。诚则成物之始，而必以成物之终也。不息则久，悠久而乃以成物，纯亦不已，而非但取其素定者而即可以立事。是诚不以豫为功，犹夫明善之不得以一为功。(《大全说》，第525页) 船山认为明善之功在“学问思辨以求其理”，“未有此事而理自可以预择”，故可豫也。以船山之见，如果以“明善”与“诚身”范围君子修德致学之功，则“必明善而后诚身，而明以为基，诚之者择善而固执之，是明善乃立诚之豫图”。(同上，第527页)船山强调君子之学必先明善方能诚身，“张子显以明善为豫，正开示学者入德之要，而求之全篇，求之本文，无往不合”。船山别择张载与朱子之说，而以张载“明善为豫”之论为合《中庸》全篇之旨，其实乃是针对阳明以诚意为宗旨，合明善与诚身之功为一的论学主张，而突显明善工夫的相对独立，并以之为诚身之豫图与立基。 在上面两段引文中，船山又对明善与诚身两者之差异加以对比，强调“诚不以豫为功，犹夫明善之不得以一为功”。船山认为“凡事有凡事之豫”，“无有一理焉可以该括容受，而谓此理之外无余也”③，故明善之功当逐事而明其理，不可执之以一端。在船山看来“诚者，约天下之理而无不尽，贯万事之中而无不通”(《大全说》，第525页)，而诚身之功则“存养于其静者尤省察于其动”(同上，第526页)，必使天下古今之理皆存之于心而融会贯通，应事之际又能因应时势，将笃实之理贯彻于始终而处之得宜④。而所谓诚不可以豫为功，以船山之见，“一事之本末，变之不胜其繁”，故难以豫择而素定，唯有“同归而行乎殊涂，一致而被乎千虑”方能因时应变而有一事之成。此外，在船山看来，诚之为功必“随时求尽而无前后之分”，“明一善而可以给终身之用，立一诚而不足以及他物之感”，故“君子之诚之，必致曲而无所不尽焉”。(同上，第526页) 此后，船山在诠释《中庸》第二十三章“其次致曲，曲能有诚”一段时，则以“致曲”之功为诚身进境之方。船山指出： 斯道之流行者不息，而曲者据得现前一段田地，亦其全体流行之一截也……若此之“曲”，则大概皆循义理而行，特不能于痛痒关心之处，亲切警惺，如固有之。唯此一“曲”，则实有之而无妄，苟能所择皆善，则所信益弘，而无有不诚……“曲”为全体尽露之一节……曲者，独于一事上灌注得者诚亲切。其实此诚，元是万行共载的。……诚者，周流乎万事万物，而一有则全真无二者也。一念之诚，一事之诚，即全体之诚；直至尽性合天，更无增加……一事一念，原该全体，致之即充。(同上，第544—545页) 船山认为至诚之德不能骤然而得，必渐积而成，若一事之中能于痛痒关心之处亲切警惺，则已达一事之诚。在船山看来，诚为万行所共载，周流而不息，故一事一念之诚，原该全体，若能由此一念持之于念念，由此一事推致于众事，则“念念之积渐而善量以充”，“事事之积渐而德之成以盛”(《训义》，第143页)，驯至其极终能达于圣人之诚。 (三)“行道”与“凝道” 船山认为“以人道言，则必明善而后诚身”，似主知先行后之说，但其实他对知行关系有更为复杂的讨论。船山认为君子以德行道，大要包括“尽伦”与“制作”两类。前者主要是指君子于日用之间，以子、臣、弟、友之道与人相处，随时随地皆有所行，以尽人伦之分。后者，则是指君子居位则有治理天下之事，其中又以制作礼乐、施政立教为圣人、君子尽性行道的最高展现。而船山强调“尽伦”之行、“制作”之事二者与君子为学工夫之间的关系有所不同，必须加以分辨。 船山认为“事亲、从兄，在孩提稍长而已知，其吃紧工夫，唯力行而已。天下之不能事亲、从兄者，岂不知亲之当事、兄之当从”，故不待于“未行之前，日取事亲、从兄之理，学之问之，思之辨之，以致其知也”。(《大全说》，第1007页)在船山看来，“唯斯道之用，散见于境无所息，则境皆丽道之墟”，“现在之境，皆可顺应而行道”(同上，第501页)，君子不外于人伦之外，故当素位而行，随位以尽道。因此，船山主张：“方学问思辨之时，遇著当行，便一力急于行去，不可曰吾学问思辨之不至，而俟之异日。若论五者第一不容缓，则莫如行，故曰‘行有余力，则以学文’”。(同上，第536页)而在船山看来，君子事亲从兄，必当以内尽其心、外中于礼为极致，故其所应修之职，亦需辨之明而处之当，其间虽未尝无学以辅其尽性之功，但毕竟“辅而非主”，主次之别必当审明。 与在“尽伦”之事上急于力行的主张不同，在论及施政立教之事，船山则强调“道必凝而后行”，“惟其凝之也固，而后行之也裕”，“一闻有道，急欲行之，以邀制作之令名，则骄而不足以凝道”。(《笺解》，第152—154页)船山据《中庸》第二十七章“苟不至德，至道不凝焉”之说，以“凝道”为君子致学修德之功，并使之居于行道之先，正与上文所述船山“必明善而后诚身”之说同其旨意。船山在阐述《中庸》第二十七章之大意时指出： 以君子修德而言，故须上引圣道之大，以著其功之所自准，而其后但以凝道为要归，而更不言行道。凝也者，道之有于心也。行也者，道之措于事也。有于心而后措于事，故行在凝之后……方其修德，固以凝为期，而未尝期于行也。且君子之所凝者，“至道”也，圣人之大道也，发育峻极、礼仪威仪之道也。于以修夫“至德”，而凝其育物极天之道……唯其道之凝而品节之具在己也，居上而际乎有道，则以其所凝者行之；居下而际乎无道，则不能行而固凝焉。说夏而学殷、周，夫子固已凝之，而不信弗从，固未之行也。(《大全说》，第563—564页) 关于《中庸》所谓“君子之道”的内涵，前人大多以“君臣，父子，夫妇，昆弟，朋友”此“五达道”加以解释，所谓君子之行道即指“尽伦”之事而言，至于“制作”则专为圣人所能事。但船山却指出“前王不能治后世之人心”，“虽圣人无所不明乎，而有所不能知者焉。故前之圣人已开示无余，而后之君子又有日新之义……虽圣人无所不能乎，而有所不能行者焉。故圣人因乎时以建一世之极，而君子贞乎常以尽古今之变”(《训义》，第131页)。在船山看来，“王者创制显庸，有传德而无传道”，三代圣王各以其德开创一代之规模，于往圣之制有择取亦有新创，顺时通变，并无因袭传道之事。同理，后代君子也必须因应历史变化中所出现的新的政治局面与社会问题，而进行制度创建的工作。正是由此，船山才会指出君子为学必引圣人之大道以自准，而所谓圣人之道即指“发育峻极、礼仪威仪之道”而言，君子为学修德的内容宗旨也必当与制作礼乐、施政立教等政治事务密切相关。 船山以“尽伦”与“制作”对君子行道之事加以区别，指出前者不待学而已急于行，后者必先于学而缓于行。探究船山立说之来源与针对，前者实有取于阳明“知行合一”之说，但又对其适用范围加以约限；后者则针对船山所见阳明学之不足以立论，由此亦可见出船山对阳明学别择之深细。由于，意识到政治事务的特殊性与复杂性，船山认为君子士大夫，仅能于人伦日用中做到“敦伦尽分”，还不足以承担治教之责，有关经世济民的德性能力，必待专门之学的研习方能逐渐养成。由此，船山批评阳明不当专“以孝、弟为学”，不可将“学孝、学弟以为学仁民、学爱物之本”(《大全说》，第587页)。船山指出君子修德凝道，需备古今上下之道于一心，以尽理之藩变而求致夫精密之极，如此方能贞常御变以合乎时宜。在船山看来，“德至而道乃以至，德大而道乃以大”，“制作”之事必待君子修德有成，又居位逢时之际方能施行，故不可急于见功。而即使君子身居下位、际乎无道之世，亦当以此为学，以此成德，孔子学三代之礼，同颜回论治而损益四代之礼乐正是以此为事。船山个人志学之向往与为学之心志，亦由此而表见。 此外，船山还指出若以施政立教为志学之方向，君子于圣人之教与往古之迹深致探究之外⑤，还需对现实社会中的人情与事理加以观察与了解。船山在对《中庸》第六章孔子所言“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”一段加以阐发时指出，舜之有大知，非在自用其聪明，而在其能集天下人之知以成其知。在船山看来，尽人皆为道之所著，“人欲之大公，即天理之至正”，“人人各得之理，即斯人大共之情”(同上，第137页)，故众人之言或无高远之论，“取而详其立言之故”而可得其理；众人之言或无甚深之旨，“取而推其所言之情”而可明其志。若能“以人形己”、“以己拟人”，酌其情理，辨其是非，而得人心之同然，此即天理之极致，亦为圣人君子施政立教之准则。 船山在分析《中庸》第十三章“道不远人，人之为道而远人，不可以为道……故君子以人治人，改而止”一段时，又进而强调“创法立教”当“以人治人”而不可“强人从已”。船山说： 施教法于人……夫以贵治贱，以贤治不肖，其亦参差不齐之致矣……创法立教……以我之法加之于人，以贵治贱，而贱不能如贵也；以贤治不肖，而不肖不能如贤也；法有所不安，教有所不行矣……治人之道……未尝以君子自尽之学修，取愚氓而强教之也。由此观之，则夫人之可知可能者，即治人之道，是尽天下之人皆道之所著也。(《训义》，第135—136页) 船山指出君子创法立教与其自身致学修德的标准有所不同，故不可以己之所知所能，强加于天下之人使其必知必能，“若推己所欲为而使人为之，则不使人人皆尧、舜不止，岂但改而止乎”(《笺解》，第135页)，则与《中庸》之教相违背。在船山看来，创立教法必就人皆可知可能之事，使其能知能为，大要在纳百姓于人伦日用之中，而不可“以君子自尽之学修，取愚氓而强教之”。船山此处所论，主要是针对宋明以降的统治者，将理学的一些伦理观念名教化，以作为统御国家与社会的治理工具，从而将君子修己成德的最高标准，悬为整体社会道德改进之目标，并以法令督责的方式加以推行。船山有鉴于由此所导致的政治、社会风气之严酷，因而强调“治人”与“修己”标准之不同。但在《礼记章句》等著作中，船山又有更为深致之讨论。综括其说，船山以“饮食男女”等生养需求，与“爱亲敬长”等伦理情感，皆视为人性所固有之面向，并力图将此两种需求之满足落实在一种政治、社会生活的礼乐形式之中。在船山看来，人们透过此种礼乐形式之实践，便自能感发并不断扩充仁义之心，并可逐渐达致社会道德改善与整体和谐之目标。有关船山对此问题的具体展开与分析，笔者只有另外撰文再加以详述。 船山身处明清之际的历史变局，在对明亡历史经验进行深入反省的基础上，探究如何因应新的政治局面与社会问题，进行政治制度的创建与社会秩序的重整，是其学术工作持续关注的课题。与此相关，如何让儒学的受教者能够通过学术的方式，养成足以承担现实政治责任的德性与能力，则成为船山在反省宋明理学的基础上，重构与改造儒学的思想动力。船山以礼乐刑政诠解“中庸”之意涵，并将“中庸之学”的宗旨导引到培养儒家政治人才的方向之上，正与其对这些问题的思考密切相关。 注释： ①王夫之：《读四书大全说》(以下简称为《大全说》)，收入《船山全书》(六)，岳麓书社，1996年，第452页。 ②王夫之：《四书笺解》(以下简称《笺解》)，收入《船山全书》(六)，第125页。 ③王夫之：《四书训义》(以下简称《训义》)，见《船山全书》(七)，第132页。 ④船山认为《中庸》所谓“诚身”，实兼存养、省察两种工夫而言。船山有关存养省察工夫的思考，详见拙作《王夫之对理学“存养”、“省察”工夫的反省》，《国学研究》(第二十四卷)，北京大学出版社，2009年。 ⑤船山在《礼记章句》一书序言中，曾论及他有关礼学研究之设想“上溯三礼，下迄汉、晋、五季、唐、宋以及昭代之典礼，折衷得失，立之定断，以存先王之精意，徵诸实用，远俟后哲”，由此亦可见出其贯通的历史意识以及融会经史的为学旨趣。 (责任编辑：admin) |