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麻尧宾 内容提要：《论》《庸》开启的“过不及”论题，系儒家中庸哲学之一重要部分。其在宋儒得以反响与接应，确有两系之分路：主理的朱子一路，主物的水心一路。“遮”“表”之诠，固由佛家因明学所盛讲，其否定与肯定之命题形式，却也符合水心、朱子直面《论》《庸》之情形：朱子将顺的或正的逻辑为取径，吾人是谓“表”，水心以逆的或负的逻辑为路向，吾人是谓“遮”。而“过不及”命题与叶水心人性修养之普罗主义的主张，与责任承担之儒家精英主义的水心、朱子之不同进路的考辨，尤有趣味。 关键词：过不及；中庸；儒家精英主义 《论》《庸》开启的“过不及”论题，系儒家中庸哲学之一重要部分。其在宋儒得以反响与接应，确有两系之分路：主理的朱子一路，主物的水心一路。有关叶水心之中庸之德诸论的表述，大抵集中在《水心文集》卷十一、卷二十七，《水心别集》卷七，《习学记言序目》卷八诸文献中。其间尤以《水心文集》卷二十七之《答少詹书》、《习学记言序目》卷八之《中庸》，起开宗明义、提拔而出之作用。本文即以此文献为考镜的立基，而以厘清叶、朱之异为旨趣。 一、《答少詹书》考辨：水心“过”之警诫与少詹之学问践履 《水心文集》卷二十七《答少詹书》云 某虽薄多难，自少粗闻义理之大方，所愿守常道，不逾乎中庸之德。虽其间气质有偏，不能尽合，然要当修为充扩，勉而中道。每见少詹厉志笃意，欲一日千里，未尝不赞叹。及见少詹欲自负太过，慕为豪杰非常之行，轻鄙中正平易之论，而多为惊世骇俗绝高之语，又未尝不太息也。 凡所谓豪杰者，卓然兴起，世间常理也，君臣、父子、夫妇、朋友、宾主之大伦也，慈孝、恭敬、友梯、廉逊、忠信之大节也。所谓豪杰者，卓然兴起，不待教昭而自能，不待勉强而自尽，通达无间而可以显仁藏用者，故孟子谓不待文王而兴，此某所以愿望于朋友。而少詹若不相信，反以不肖者为隐藏埋伏，不能尽切磋琢磨之道，此某之所以疑愧而不敢深言也。 夫不能共由此道，则当各行其志而已。至于以机变为经常，以不逊为坦荡，以窥测隐度为义理，以见人隐伏为新奇；以跌荡不可羁束为通透，以多所疑忌为先觉，此道德之弃才也。为之必不成，行之必不遂，读书之博，祗以长傲；见理之明，祗以遂非：故不愿少詹如此，而不敢深言也。 若少詹番然相听信，知此为忠爱之极，厌勉之至，只循常理，有日新之功，孔子所谓“吾为尔宰”也，则忧患急难，岂有不相告之理乎？少詹既未能从人而舍己，又疑人之不相与而以为外己，所以枝叶横生，意见多疑，不得与一世之贤者游于大中至正之途，实非鄙野之人敢有自外于门下也。更望深思详察！[1]550 （一）由《答少詹书》之大体，可以观察水心“中庸观”之概貌 《答少詹书》主要呈显水心之性情与学问之统一关系。“某虽薄多难，……至又未尝不太息也。”[1]550此段，是一经典的议论，虽是自少詹之行为出发，却透显水心之向外的人格世界未尝与其向内的思想世界分离，乃是二元之圆融，即“中庸之德”，既是其思想面上的实现，亦是其人格面上的实现。吾人看《宋元学案》之《水心学案序录》，“水心天资高放，言砭古人多过情，其自曾子、子思而下皆不免，不仅如象山之诋伊川也”[2]1738，以为所见的是一位剑拔弩张、倨世傲物的水心。但此水心却是阳明——戢山一路眼中之水心，梨州人等著《学案》不可谓不谨严，只是其开凡起例中，亦不觉隐藏了对本家师承精神之一些同情。其中全谢山“多过情”之评议，或有讨论的空间，以与水心“义同弟昆”[3]353之陈龙川的眼光看，即是光景迥异，“夫人之子大放于古今之书，凡圣贤之用心，与夫后来英雄豪杰之行事，观其会通而得其所以与时偕行者”[3]348。但无论分歧如何，“言砭古人”，“自曾子、子思而下皆不免”[2]1738，亦是事实，水心晚年之一部厚厚的《习学记言序目》，便是一部针对古人经典的反思史。故自水心的学问，回落到其性情的考察中来，又由其性情的考察，返到其学问中去，甚为必要。从古至今，心学之一路人物大抵洒然放旷，理学之一路人物大抵戒惧肃整。大程与小程，象山、阳明与朱子，“新心学”之熊十力与“新理学”之冯友兰，交相映衬，甚是有趣。吾人这里需要的，亦是一个真实而活动的水心。龙川有二则叙述，或有补充之助益：一是《祭叶正则母夫人文》云：“昔余识夫人之子于樨年，固已得其昂霄聳壑之气。自其客居永康，每一食未尝不东向悽然，有时继以泪下，曰：‘吾家甚贫而吾母病，饮食医药宜如何办？又以劳吾父之心，吾将何以为人子！’”[3]348二是《与王季海丞相》云：“亮向尝言叶适之文学与其为人，此众所共知，丞相亦尝首肯之矣。此人极有思虑，又心事和平，不肯随时翻覆。”[3]246就此材料之理解，固可见仁见智，但其呈现之面貌得与水心《答少詹书》文字以相互照映，亦非全无事实。在一般儒家的伦理生活中，道德学问，非仅是天上孤悬之明月，乃亦是下落至道德实现之江河中之明月，江河中明月之通体光明乃必系于天上此明月之通体光明。譬如仁，必从仁的生活中去发现，譬如中庸，亦必从中庸的生活中去体觉。此即是儒家意义上的道德日用主义。此条，对于水心，也若合符节：自我实现之无限的道德要求，决不是学问所讲，而先由人，乃是性情所至，而先由己。此既是恕道，亦是忠道。少詹“狂者气象”之行为（案：阳明《传习录》下言“狂者胸次”，所谓“今信得良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏”[4]82，系以大程子之洒然之迹为法。吾人借镜此说，取其意表，未摄意里）纵有契似“过”之一面，水心亦未将他截然地推到愚、不肖之行列里去。《答少詹书》许多话看似警诫由人，却也未尝非警诫由己，即如：甲，以机变为经常；乙，以不逊为坦荡；丙，以窥测隐度为义理；丁，以见人隐伏为新奇；戊，以跌荡不可羁束为通透；己，以多所疑忌为先觉。这些，乃即是水心中庸哲学中，与“中庸之德”、“中道”、“中正平易之论”、“大中至正”诸观念相峙之“过”。《中庸》之八，有孔子的一段话，是针对颜回的：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”在悯然心迹的意义上，吾人看水心之期许少詹，犹孔子之期许颜回。《习学记言序目》卷八《中庸》：“师之过，商之不及，皆知者、贤者也”[5]109，印证于上面之情形，乃易理解。故，就“性情即学问”的角度言，水心之以公平体谅、收敛操存之君子德行与学问为轨，或切近于金华的吕东莱。此即性情即学问的二而一，若喻以现代新儒家自熊十力以至成中英诸人注重之“本体”①，则是“本”而后“体”，“体”而后“本”，即本即体。 （二）《答少詹书》之时间定谳与丁少詹为学精神的转变 此信之最初缘起，乃系少詹为水心高弟。依《宋元学案》卷五十四之“水心学案表”呈现之门人谱系，台州黄岩人少詹（丁希亮）乃系与戴许、蔡仍、王汶诸生同学。参看《水心学案》（下）所附录之“水心门人”简历，以其“负奇气，拊躬誓志，自以为不至于所至不止。三十一岁从叶水心学于乐清，同门之士以其议论夸大，相与背笑之，而水心亦以其读书有数，年已长，微砭厉之。然先生虽俯视一切，而颇自悔少学不力，竭昼夜读书为文，不啻如严父师在旁程督之。又明年，变名字，从陈同甫于永康”[2]1807。《学案》著者之议论，盖主要参引《水心文集》卷十四《丁少詹墓志铭》“人谓少詹年已尊老，读书有数，而议论自许夸大”[1]268云云，应无疑义。此二文献所共同指出，犹可注意者，要之有二：一系为学师门的一转，一系为学精神的一转。就前者，少詹转投龙川门下，确定是在淳熙四年。就后者，少詹自悔少学、昼夜读写之转变，究在何时，则待定谳。《学案》以为在转师门之前，《墓志铭》明确是在转师门之后。故《学案》之误，已毋庸论，但少詹之为学精神的一转，是转师门后立即发生，还是延后，需要讨论。 《墓志铭》仅言“既而少詹尽师硕儒，尽有良士，尽闻名言，尽求别义”[1]268，此“既而”一词，既可泛于《经词衍释·补遗》所云之“终乃”义，如“左传桓五年：既而萃于王卒，可以集事。僖十五年：既而丧归。而犹乃也；既而，犹终乃也”[6]1005，亦可泛于黄侃疏《论语·宪问》（“既而曰”）所言之“既毕”义，又可有“不久”“以后”等等现代通俗之谓。而《答少詹书》于此词明辨之贡献，或可纤现。吾人但爬梳出以下诸条，来逐次论定： 其一，《答少詹书》当系在少詹为学精神的一转之前。退一步言，吾人虽不能确定，此书信对其为学精神的转变之影响与价值若何，但水心既以不倦诲人，乃为其身上充满之气习，积弊已重，亦自己惶惑不知之时，若少詹已然面目革新、发奋图强、则水心无的放矢，无病而发，大不必也。 其二，《答少詹书》之时间，必不能早于淳熙三年之前。此书信象征师生关系已经成立，且水心对少詹之了解与情谊俱已深有。此是一难得之提示。旁依《墓志铭》出现之时间性表达，依次是五处：“少詹生二十九年，余遇之于钱塘”，“后二年，余教诸生于乐清，少詹始来”，“又明年，变名字，从陈同甫于龙窟”，“既而少詹尽师硕儒，尽有良士”，“绍熙三年七月十一日卒，年四十七”[1]268。其中，除了“既而”是一较宽泛的时间描述，其他皆可笃定。以此可知，少詹从水心学，乃自淳熙三年至淳熙四年。 其三，《答少詹书》末尾“某已取此月二十九日毕亲。平生虽不妄逋负人，然就省约中亦自有理。柑子已领贶，钱二十千，谨用回纳。穷冬苦寒，千万为学自爱”[1]551，虽是经见的客套，然“毕亲”一语，系有定指②。(1)孙衣言《叶文定公年谱》以此在“淳熙四年”条案语云：“先生娶高令人，不知何年？集中答少詹书云云，是先生之婚，在丁少詹来后，当即二十八岁时也。”[7]只是以水心当时之贫门细户，在门阀谨严的时代，如何能娶个没落却贵胄的高氏，总还是件未尝不能、实则不易的事。且水心在次年四月，即以进士第二名及第，授文林郎、镇江府察推（案：赐第所授职，兹以水心之子叶宣、叶寀著《墓志》、《墓碑记》为信，不取《宋史》、《学案》说）。之前之漕试、验牒、礼试之繁忙可以想见。故以淳熙四年冬“毕亲”，盖略少可能。(2)亦在淳熙五年之六月，叶母杜氏亡，依守三年之服礼算（宋系二十五个月），至少须至淳熙七年七月之后，才算过服。故，水心要在此时间段内操劳娶亲，譬如五年冬，六年冬，亦似乎逆悖时理。(3)又《与黄岩林元秀书》（《水心文集》卷二十七）“冬中凝洹，伏惟侍奉有相，尊履万福。……新妇曾有娠，数月而失。……浙西之行，已取此月二十八日就道……”[1]547，既说明水心赴浙西提刑司干办公事任，乃在淳熙八年冬，又由“新妇曾有娠”，可推知水心之婚娶高氏，当至晚在八年冬前。(4)需要补充说明的是，以前面所证得的《答少詹书》之时间上限，水心之毕亲事，不会早于淳熙三年之前，而淳熙三年至淳熙四年少詹既在水心门下学习，朝暮相处，奈何用得着如此劳烦的书信、礼仪之往还？故，淳熙三年冬毕亲的可能性，亦大概是可以排除掉的。(5)届此为止，“取此月二十九日毕亲”[1]551的确切时间，系淳熙七年冬，乃应成立。而《答少詹书》之时间定谳，亦相应解决矣。 其四，以此上面之判断，少詹之为学师门的一转，并不代表少詹立刻有为学精神的一转，而此转变甚至要延至淳熙七年冬之后，才渐进实现。故从淳熙四年至淳熙七年，《少詹墓志铭》一个简简单单的“既而”，却足足可以有超过三年的跨度，以微观看，纵是不短，以少詹年四十七之寿之宏观看，则也未尝是久长。人生况味之映照，由是见一二。 二、“过不及”之源流：《论语》《中庸》与水心、朱子之“遮”“表”注解理路 《习学记言序目》卷八之《中庸》有云： 1.此道常在，无阶级之异，无圣狂、贤不肖之殊，皆具于此章，但不加察尔。 2.夫师之过，商之不及，皆知者、贤者也；其有过不及者，质之偏，学之不能化也。 3.若夫愚、不肖，则安取此？道之不明与不行，岂愚、不肖者致之哉？此害犹小，不过涉道寡浅而已。 4.今将号于天下曰：“知者过，愚者不及，是以道不行”，然则欲道之行，必处知、愚之间矣；“贤者过，不肖者不及，是以道不明”，然则欲道之明，必处贤、不肖之间矣。 5.且任道者，贤与智者之责也，安其质而流于偏，故道废；尽其性而归于中，故道兴；愚、不肖者何为哉？ 6.合二者而并言，使贤、智听役于愚、不肖，而其害大矣。 7.饮食知味自为一章，犹足以教世也。若系此章之下，是以贤智、愚不肖同为不知味者，害尤大矣。此中庸之贼，非所以训也。[5]109 亦将朱子《论语集注》、《中庸章句》之相关文字置于兹： 1.道以中庸为至。贤、知之过，虽若胜于愚、不肖之不及，然其失中则一也[8]126。 2.道者，天理之当然，中而已矣。知、愚、贤、不肖之过、不及，则生禀之异而失其中也。知者知之过，既以道为不足行；愚者不及知，又不知所以行，此道之所以常不行也。贤者行之过，既以道为不足知；不肖者不及行，又不求所以知，此道之所以常不明也。……道不可离，人自不察，是以有过不及之弊[8]19。 吾人问：如何叫“过”与“不及”？此乃跟什么叫“中”的问题紧密关联。将知觉尺度施行于人伦日用，来好好地做一个彻头彻尾的权衡，无非有两点之感悟：无中，即无不中；无不中，即无过与不及。尺度普遍妥当，或谓之“中庸”，尺度普遍不妥当，或谓之“反中庸”。恰像近30余年兴起之以法国Foueault、Derrida为代表之后现代哲学思潮，无对现代之哲学的反思作基底，也便无它存在的理由：无中心，则无边缘；无整体，则无碎片。此系相对之存有。故朱子曰：“贤、知之过，虽若胜于愚、不肖之不及，然其失中则一”及“知、愚、贤、不肖之过、不及，则生禀之异而失其中”[8]19。 朱子另有一段话，亦值得注意：“子张才高意广，而好为苟难，故常过中。子夏笃信谨守，而规模狭隘，故常不及。”[8]126朱子此处讲的“过”与“不及”，乃是“不用中”之过不及，是属于境界范畴的。亦即，朱子思想世界中，颛孙师（字子张）“好为苟难”[8]126，成为“过”之一情形，卜商（字子夏）“规模狭隘”[8]126，成为“不及”之一情形。由前面部分之讨论，吾人知道水心亦曾就弟子少詹之为人行事，给出十分具象的“过”之警诫，却也好像未就“不及”做过明了的分际。且在水心看来，子夏笃信谨守而显现之规模狭隘，究竟是不是“不及”，乃一问题（水心所云之少詹之“过”，亦有规模狭隘之一面）；“过”究竟是不是只指智、贤者言，“不及”又是否仅谓愚、不肖者讲，亦乃一问题。故若要直截辟出个明白的纹理来，实非易事。无妨先返到这些问题最原始的出处上来。不外二焉—— 一者系《论语》之《先进》： 子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及”。 一者系《中庸》之四： 道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。 可以看出，一“遮”一“表”，系水心、朱子上面议论之条理。其议论条理，皆环绕“过”与“不及”之分辨转来。而分辨之引子，无非来自《论》《庸》所云。那么，《论语》之《先进》究竟讲了什么？讲了个著名的“过犹不及”。即，孔子是一股脑儿将“过”与“不及”皆推到了“反中庸”的队伍里的。《先进》究竟未讲什么？未讲知、愚、不肖，及道之行、明。故《论语》所未讲者，系《中庸》所讲，《论语》所已讲者，亦为《中庸》接着讲。《论语》只是提出“过犹不及”，并未就“何谓过犹不及”多着笔墨。此一空间给了《中庸》著者足够宽阔的跳跃余地。(1)“过犹不及”乃跟道之行明的问题联系起来。(2)“过犹不及”分为两面：一个是知者之过犹愚者之不及，一个是贤者之过犹不肖者之不及。此两面之进一步，吾人又看到一情形：“智、贤者过之，愚、不肖者不及。”此情形仿佛隐含了两层意思。其一是：智、贤者不会“不及”，愚、不肖者不会“过”。若《中庸》著者做了这样切实的“过”与“不及”之分界，倒是将“智、贤者”和“愚、不肖者”，截然推到两个老死无往来的部落里去了，你尽管“过”你的，我尽管“不及”我的。但究到底，何谓之“过”，又何谓之“不及”，则成为费思量之悬疑。其二是：智、贤者非必定会“过”，只是可能会“过”；愚、不肖者并非必定“不及”，乃只是可能会“不及”。此一判断，看起来倒是未尝不可以成立的。 “遮”“表”之诠，固由佛家因明学所盛讲，其否定与肯定之命题形式，却也符合水心、朱子直面《论》《庸》之情形。故，朱子将顺的或正的逻辑为取径，吾人是谓“表”，水心以逆的或负的逻辑为路向，吾人是谓“遮”。例以《中庸》为案，朱子就其大旨做了直上直下、直外直内之补缺和维护，大处上，以天理观念一把提拎了起来，小处上，则任由道德知识与道德践履之知行观念参融到里头说话，使之为更具会通化、合理化、广备化之圆融生态。他对《中庸》所语焉不详者是给出了一些案底的，譬如，“过”可劈开来做两面看，一为“知之过”，一为“行之过”，“不及”亦可这般，一者“不及知”也，一者“不及行”也。故，贤知之士，知行之过者也，愚不肖人等，知行之不及者也；过，是知行之不足，不及，乃知行之无所以（“不知所以”与“不求所以”）。吾人了解宋明儒之知行观，一般注重在知行之孰先孰后、孰轻孰重和互为发明几方面。像朱子这般一径将此知行之孰过孰不及的问题激活起来，来分辨主观之尺度怎样见之于客观之尺度，知行之论题怎样联系起问道穷理之本身，倒也甚有意思。 水心则做了上下互发、内外互明之旁敲与侧击，尝试以自觉、自省之审视、批判态度，自《中庸》固有的逻辑系统中跳脱出来，避免专断之无知和抽象之主观。简括水心的主张，大约两个方面：一者系人性修养之普罗主义，一者系责任承担之精英主义。 三、“过不及”命题与叶水心人性修养之普罗主义的主张 何谓人性修养之普罗主义呢？前面标注为1之“此道常在，无阶级之异，无圣狂、贤不肖之殊，皆具于此章，但不加察尔”[5]109一句，乃是水心人性说之重要的佐证。其下标注为2之文字，无疑给予了强化。2句中疏解之疑难，着重在“质之偏，学之不能化”[5]109。其间最大的枢纽，在于怎样理解“质”此一名相，是先验的，还是经验的？若是先验的，则水心跟朱子之所谓“生禀之异”说，略有通契；若是经验的，则水心显是更为注重致中和功夫的重要性——从“学之不能化”到“学之能化”，而与前面之“先验”的可能理解——完全杜绝了道问学之可能性，形成极大反差之对照。单独地列将出来，两类意思看上去皆言得通，譬如“过与不及，乃是先天的生秉之质之偏差，后习之道问学尚无能加以化解”，或譬如“过与不及，仅是后天的性情气质之偏差，是（因为）道问学（不够精进）未能融通（所造成）”。但水心之切实主张，显系后者而非前者（水心多有强调道问学之文字，下文之讨论，亦会涉及；且水心对弟子少詹之劝诫，亦可资为参证）。 故以水心之论，过与不及，尽管以异于“普遍合适”的面貌而呈现，却也非指谓特定之社群（愚、不肖）：若历史中的子张一般纵使有“过”，子夏之属纵使有“不及”，亦皆可以视作贤、智之士，所谓“夫师之过，商之不及，皆知者、贤者也”，而“过与不及”只是“质之偏，学之不能化”所造成。简言之，人伦世界里，无有定规之智、贤者，亦无有定规之愚、不肖者，即使愚、不肖者，无有定规之过与不及，即使智、贤者，亦无有定规之不及与过。在此意义上，水心乃是主张，人生而平等。 首先，人之本性是平等而自然的，《中庸》讲“天命之谓性”、告子说“生之谓性”及《尚书》言“惟皇上帝降衷于下民”，便是指谓的此个“性中”。就此议论，亦可参看《习学记言序目》卷八《中庸》之首段：“‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。’此章为近世言性命之总会。按《书》称‘惟皇上帝降衷于下民’，即‘天命之谓性也’，然可以言降衷，而不可以言天命。”水心以“意之所谓当然”[5]107来指称“性”，并建立起“衷”等于“道”、“道”等于“恒”、“恒”等于“性”之恒等式，颇有趣。其性论，亦可参见《习学记言序目》卷十四《孟子》之“告子”一节，及此书卷四十四《荀子》之“性恶”一节。显示水心的“性”论之重要依据，乃是孔子的“性近习远”。性，非气习之性，是可以肯定的。 其次，人之行为因为人性之使然，亦具有各种平等的可能与发明，即此性之中，是个中心原点，如栖在无限的人生坐标轴上，向左、右亦可，向上、下亦可——可能会“过”，可能会“不及”，亦可能会“非过不及”（中庸）。是主张，显迥别于西方启蒙主义之诸说。“其性亦未尝善欤”，“古人固不以善恶论性也，而所以至于圣人者，则必有道矣”[5]653，显明水心虽未明确主张性善或性不善，但其“中性”之“衷”说，却偏向超越性善说的那一面。即，本体之性，无善无恶（所谓性至善，不与恶对），而气习之性，有善有恶。此情形，倒也与吾人对阳明性说的理解相类③。从阳明的“四句教”看，其第一句云：“无善无恶心之体”[4]82。此间的“无”，固皆指本然之无，却有二意谓：无滞也，无涉也。当云无滞于善恶，是心体了无牵挂，自由去来，当言无涉于善恶，乃心体超然绝然，无价值之分判。又由阳明“无善无恶是谓至善”[4]47云云，其言“心之本体即是性”[4]45“至善者心之本体”[4]83皆有缘故。故，阳明虽是说“至善者，性也”[4]46，其所谓“至善”亦无非是“无善无恶”。阳明的观点甚清楚：性体无善恶，但其发用有善恶。因之，将水心的性说综合提拔起来，便是言，任何人(whoever)在活泼泼的日用生活中，无论何时(whenever)、何地(wherever)，皆有向上与向下的两种可能。向上的“光明”，始终是存的，向下的“黑暗”，亦无刻不在。这便向人提出无限的道德要求。 四、“过不及”命题与责任承担之精英主义：水心、朱子之不同进路 但，何谓责任承担之精英主义？标注为3、4、5、6、7诸句，凸显了水心颇为浓厚的“精选分子”(elitism)意味之理想其间“若夫愚、不肖，则安取此”一句相对地较令人费解，此话乃是假设句式的复合结构。其中，复合结构的前半部分，又是一种缺失的主谓宾结构，即：若夫？（主语）+?（谓语）+愚、不肖（宾语）。愚、不肖（者）是宾语，宾语之前水心全然省略了主语和谓语。而此主语和谓语的缺失，直接导致了此话的多义性。吾人要将此主谓宾结构补齐，便需要参照水心紧挨着前面的几句话来做。其中，省略的谓语，基本可以确定是“皆”，或亦可以是系动词“乃”或“是”。故补缺之难点，主要在主语。依照文本之前后关联，所谓context，主语可以是两种可能的指谓，即：“若夫过与不及（主语）+皆（谓语）+愚、不肖（宾语）”，或者是“若夫不及（主语）+皆（谓语）+愚、不肖（宾语）”。正是此两种可能的主语指谓，潜意味着水心的两个意思：(1)假使过，也是愚、不肖，……。此设定单独地看，倒也无甚，只是跟前面所基于的《中庸》的基底全盘联系起来，则让人颇感突兀和孤悬。毕竟前面水心已经明确肯定过与不及皆可以是智者与贤者。这里再翻转来说，似已无甚必要。(2)假使不及，是愚、不肖，……。此当中实已省了“正像《中庸》著者所讲”诸个字。这便跟前面的判断得以呼应起来。但也迎面跳出来一项问题，“若夫……，则安取此”的“此”，究竟是何指谓？若是直接指的“质之偏，学之不能化也”，又如何说得通呢？这便是水心的诡异格局！ 以儒家之要求，责任的承担无疑具有双重之性相：普遍性与特殊性。就前者言，责任之承担，乃是对于任何人皆有意义的，即在儒家的意义上，任何人皆系“为己”使命的承担者。顾亭林《日知录》卷十三《正始》篇“保天下者，匹夫之贱，与有责焉”[9]，乃有如是之谓。就后者言，自承担者出发，其责任承担之辐射半径，乃是差等有别的。以牟宗三提出的自律道德形上学与康德之自律说，做一比较，则西方的精神气质尽管亦以道德主体约制道德律令，但在其下主流的哲学立场，譬如海德格所谓Dasein的“此在”，或者萨特之谓“存在即选择”，皆宣明：吾（“匹夫”）之存有，至多仅对吾之当下之存有而负责。而比照起来，孔子儒家除了主张“为仁”须先“由已”此项最基本的要求，而也有恕道与忠道为金律和银律之推己及人，要求吾人须有对他人之存有负责之情怀。下抵《孟子》与《大学》时代，又明确延伸到，要求吾人亦须有对国家与天下之存有负责之情怀。故《孟子·尽心上》有所谓“穷则独善其身，达则兼善天下”，《大学》之“三纲”，亦依次是：“明明德”而后“亲民”，“亲民”而后“止于至善”。其下之“八目”俨然形成一个以“匹夫”之诚意、正心为圆心，向外逐层推扩之诸同心圆体系之架构④。最外面的一个圆，即是“天下”。因之，“独善其身”，乃是儒家对人们之现实性的要求，“兼善天下”，却是儒家对人们之理想性的要求，前者乃是下限，后者乃是上限。但这要求里，亦隐含了这样的问题，即：究竟此要求是针对所有的人，还是部分的人？与此问题相类似，道之明、行的责任担当，是就知、贤、愚、不肖所有人等，还是仅就知、贤者言？这便触及到责任承担要求之另一层特殊性，所谓承担者自身品质之差等的问题。此问题在先秦，并未得到坚强的讨论，而在宋儒时代得到进一步之重视。水心与朱子之表面上，好像皆有责任承担之精英主义的论调与主张，但二人之进路，迥异其趣。 朱子注《论语》中言“贤、知之过，若胜于（好像要强于）愚、不肖之不及”，明显是就着《中庸》著者所未讲。但究竟怎样得来此议，则朱子无以告知。故吾人便要潜到他深层的思维世界中，去觅求答案：朱子眼中之宇宙与人伦，乃系一体一用之关联式。此体用关联式自上而下地逐次实现，莫不有“理一分殊”之原理在做着功夫。故天人分际，不是渺渺隔绝，乃是依靠“存”而不“有”、无形而有形之“理”在中间努力地帮助连系着。只是在宇宙言，是本体、形上之理，在人伦讲，为发用、形下之理。此体理与此用理，不是一一对应之关系，乃是“一”之对“多”，共相之与殊相。故当朱子云“宇宙之间，一理而已”，虽然首先是指“横亘宇宙者，绝然、超然之天理也，本体也”的意思，并且也肯定，此本体之形上、抽象之天理，有一体之两面：从价值看本体，是极致的“善”，自空间视本体，系大本之“中”（此“善”，不与恶对，是宇宙本体本然纯粹之状态，此“中”，至正而无偏，乃宇宙本体根本光明之情势）。所谓“天，义理所从以出者也”，“道者，天理之当然，中而己矣”[8]19，但也并非就不是下落到人间世，指示所有形下、具象、活泼泼之生命言。故，“理”不惟是弹性的“线”，亦是绵延不绝、生物不测的“流”。它纵自宇宙的面上飞流直下，却要在万殊形态之生命中得以安顿：流到“事”，谓之事理，流到“物”，谓之物理，流到“人”，以本性论，谓之性理，以关系论，谓之伦理。亦由此，孔子建设起的儒家之“日用主义”的风格，此时便在朱子的胸襟中愈发鲜活起来：一方面，天理，纵是无有之间，仿佛高崖的不可捉摸，但又谛然在人伦日用间，有事事、物物、人人之无数条门径，为之直截畅通着。另方面，朱子固有的理气之不离不杂之格局，亦决定了“理”并不能独步江湖，乃是要时时处处受到“气”的掣肘。事事，有事事之“气”，物物，有物物之“气”，人人，亦有人人之“气”。理固无厚薄，而气质之凝聚有厚薄。故若朱子所言：“理者天之体，命者理之用，性是人之所受”[9]，此理、此命、此性，都在旁隐去了一个“气”字——此个从天到人的环节中，理之“善”与“中”，虽自始而至终：就外延言，是普遍的，就内涵论，是本质的；但给予所有生命之此些先验承荷，亦恰恰因为生命（气禀）自身的不同之局限而生发、分殊出各种局限，所谓“知、愚、贤、不肖之过、不及”，所谓“生禀之异而失其中”。因之，从总体看，“理一分殊”在朱子之哲学格局中蔚为显赫，亦不无道理，维系封建层级秩序之合法性需要它，印证人伦日用间人群之不平等界分（贤、知、愚、不肖）的合理性亦需要它。 水心有关表述中最重要的一句，是上面标注为5的句子。此句之内在逻辑显明含摄两条主线：一是面对宇宙与生活的道，将道德和智慧之力量主体实现为责任主体，二是将此力量主体的向外的人格造就，系于其心知、灵觉之向内的自我实现，以其下端的坠落或努力，亦复系于上端的宇宙、生活之道的沉沦和挺立。则在水心，质，是经验之质；性，是先验之性。两者并非一个面上的。水心言“尽性”，即如孟子言“尽心”之尽，是发明和正向的扩充。质，更多的是不好的气习，是需要改造的。故吾人前面曾讲，水心所云，大略系孔子之“性近习远”的转世灵现。习即是质。“安质”的安，是“纵安”。而“尽其性而归于中”，综合起来，乃妙契于二句：“盖于未发之际能见其未发，则道心可以常存而不微；于将发之际能使其发而皆中节，则人心可以常行而不危；不微不危，则中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼矣。自舜禹孔颜相授最切，其后惟此言能继之；《中庸》之书，过是不外求矣”[5]109，及“中和为我用，则天地自位，万物自育，而吾顺之者也，尧、舜、禹、文、武之君臣是也”[1]733。故，水心兹言“任道”，既非内在之道可以简括，亦非外在之道可以简括，乃是内外互明、上下互发之道。水心言“道”，很著名者：“物之所在，道则在焉”[5]702与“天自有天道，人自有人道”[5]312，一言道之存有，一言道之运行。言道之存有，乃是以“合”的角度析道故，言道之运行，乃是以“分”的角度析道故。水心之“天人相分”观，无疑不是强调天之超越与凛然，显系强调“尽人道”须先于“求天道”，而与荀子所谓“明于天人之分，则可谓至人矣”旨趣相衔。而亦以相衔故，水心之心机、巧思未能明也。此便需要牵进来其另一句极著名语：“古人未有不内外交相成而至于圣贤”[5]207，借以搭起前面提到的“人”与“天”、“物”与“道”之间的桥梁。在此格局下，不单“道”有内外，“物”亦有内外。即，“物”未尝只是外在之物，亦是内中之物。“道”之内外，系于“物”之内外。故，落到《中庸》所讲的道之行、明的问题上来，道之明是内，道之行是外。内在的道，是要“明”，外在的道，是要“行”。一个是知道，一个是行道。道德践履，既是内在工夫，亦是外在实践。亦恰是基于此道德践履之全面、高阶的要求，水心思量固然可以针对所有人所提出，贤知也好，愚不肖者也罢，但从现实的能力出发，真正能担此责任者，毕竟是少数之贤知之士。反过来说，若是“道之不明与不行”，愚、不肖者纵有责任，但知、贤者理应担负更主要的责任。此恰是最现实主义的态度，其目的乃是使儒家的道德形上学，不致因个体之生命气质的局限，蹈空于价值世界的实现，更是在“有限之生命取得一无限而圆满之意义”（《牟宗三《心体与性体·综论》语）⑤。 在西方，柏拉图、马基雅弗利肇其端的精英主义，纵也基于现实主义，却在晚近由韦伯、熊彼特、伯纳姆、米尔斯等趋入抗颉大众民主之一途。此种精英主义的自持、自矜与自重，乃与水心所讲之东方式精英主义的“舍我其谁”之责任承担，虽有浅表的形式之同，却有深层的天壤之异。“人莫不饮食也，鲜能知味也”，此是《中庸》著者给出的一个形象的比方。道之发明与践行，则需要吾人时常依循戒慎恐惧的轨道。这虽说是《中庸》著者、朱子及水心共同之要求，亦何尝不是所有有承担的儒家之呼声？他们之间纵有时空、性情、视角等等之分别，但莫不认为，若是懈怠了对己身之道德世界无限与连续之要求，而只是将它看将作有限和断续之行为，则难免堕到“过”与“不及”的泥淖里去。此不是仅限于针对“愚”和“不肖”的特殊群体，亦显然是吾人眼中的智贤之士所应牢记，是一项普遍性的人格实现之律则。亦即，“道之不明与不行”的责任意识之确立，十分重要，乃系关乎所有人，所有实现生命的学与问的。 注释： ①参见熊十力：《新唯识论》（壬辰删定本）卷上之第一章“明宗”，中国人民大学出版社，2006年，第22-28页；成中英：《易学本体论》（北京大学出版社，2006年版）及成中英、麻桑：《新新儒学启思录》之“新新儒学的意义及其发展”之“本体诠释的诠释”一节，商务印书馆，2008年，第139-149页。 ②可参见周梦江：《叶适年谱》之“淳熙七年庚子(1180)”条目末之案语，亦可见台湾大学周学武先生之《叶水心年谱》。参看周梦江：《叶适年谱》，浙江古籍出版社，2006年，第55-56页。 ③阳明之性论，较为复杂，后学亦多有不同之疏解。陈来以为阳明“心外无理”即是“心外无善”，此心乃是心之本体，亦即陆象山之所谓“本心”。心体，即性体。而张岱年先生在《中国哲学大纲》则明确将阳明归到性至善论者一列。以为其言“至善者心之本体”，“心之本体即是性”，故有“性至善说”之结论（参看张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第198-199页）。吾持张说。 ④人性自我的同心圆说，可参见杜维明：《杜维明文集》第三卷之“儒家思想——以创造转化为自我认同”之“儒家论做人”一节。武汉出版社，2002年，第245-246页。 ⑤此大体是牟宗三之“成德人圣”说之一部分，显亦系建立在其“即道德即宗教”之意义上，所谓“此‘内圣之学’亦曰‘成德之教’”云云。参看牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社1999年版，第5页。 参考文献： [1]叶适.叶适集[M].北京：中华书局，1961. [2]宋元学案[M].北京：中华书局，1986. [3]陈亮.陈亮集（增订本）[M].石家庄：河北教育出版社，2003. [4]王守仁.阳明全书[M].北京：中华书局（四部备要本）. [5]叶适.习学记言序目[M].北京：中华书局，1977. [6]故训汇纂[Z].北京：商务印书馆，2003. [7]周梦江.叶适年谱[M].杭州：浙江古籍出版社，2006:55. [8]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983. [9]朱子语类[M].北京：中华书局，1986:82. (责任编辑：admin) |