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一 以儒家学说为主流的中国本位思想文化在历史上发生了几次转型，影响较大的有西汉神学化的儒学、宋代理学化的儒学、明代心学化的儒学、清代经学化的儒学和现代西学化的儒学。在这几次大的转型中，西汉董仲舒的儒学本质上是外儒内法，兼涉黄老刑名，实际上是对先秦学术的整合；宋代儒学体现了“三教合一”的趋势；明代心学可以看作宋代理学的一个支脉和延伸；清代经学化的儒学有反宋明理学的趋向；现代新儒学则有在广泛吸纳西学的基础上接续宋明理学的意向，但总体上仍处在动态的流变之中。在历史上这几种形态的儒学中，宋明理学影响最大，而明清儒学的转型意义最为深远。 宋代理学表面上抛开汉唐旧注直接研读先秦儒家经典，从中阐发所谓儒家原典“义理”，其思想主因是反对佛教蚕食华夏正统文化，意欲传承孔孟“道统”。理学源头可溯自唐代韩李（韩愈和他的学生李翱）学派。朱熹曾说，韩李学派对于儒学的价值在于它“有辟佛老之功”（《朱子全书》第17册，第3253页）。可见，正是佛教在中国的传播与拓展，刺激了宋代理学的生长和发展。因为，佛教在中国的传播、演变和流衍，改变了中国文化的原生态结构，造成了对中国固有思想文化的冲击。一方面，佛教初来中土之时，中国的士大夫普遍认为“佛者夷狄之俗，非经典之制”（《二十五史》第2册，第237页），从而对其进行自觉抵制和排斥，如《晋书》所载：“汉人皆不出家。魏承汉制，亦循前规。”（同上，第291页）另一方面，中国的士大夫们站在儒家固有立场上看待这种外来文化，把它看成方技道术之流，没有给予充分重视。 相反，佛教在立足未稳之时，主动、积极地从中国固有文化中寻求那种貌似的“伙伴”作为桥梁，以达到在中国弘扬佛法的目的，并迎合中国封建统治者强化其精神统治的需要。因此，中国佛教从东汉至魏晋南北朝，在短短的二、三百年间便达到了鼎盛阶段。据公元477年的统计，北魏末年，寺院达30000座之多，僧尼总数200万人。（戴密微，第925页）还有人估算，北魏仅洛阳城内就有庙宇1367座，全国有僧尼300万人，而当时中国北方的人口总数才有3000万左右，仅僧尼就占了总人口数的十分之一。（王仲荦，第809页）南方也是如此，寺院约在1768-2846座之间，僧尼数目约在24000-82700人之间。（戴密微，第925页）佛教急剧发展的结果就是寺院经济的膨胀，不仅破坏了国家的徭役税收制度，而且在政治、经济和国防等方面构成了对中央王朝统治的全面威胁，故导致了公元446年魏太武帝、公元574年周武帝和公元845年唐武宗的三次灭佛运动，史称“三武灭佛”。 政治、经济、军事等社会因素是“三武灭佛”的直接动因，而背后潜在的深层原因则源于中外意识形态和文化上的冲突。佛教东流中国，不仅传来了印度的信仰和哲学，而且也带来了跟中国传统格格不入的异国风俗和文化，这使它一入中土就受到了中国儒、道两家的激烈抵制和批判。如傅奕就痛斥佛教徒“使不忠不孝削发而揖君亲，游手游食易服以逃租赋”。（《二十五史》第5册，第82页）韩愈在《谏迎佛骨表》中也说：“伏以佛者，夷狄之一法耳。自后汉时始流入中国，上古未尝有也。”“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法行，不知君臣之义、父子之情。”故而韩愈向唐宪宗提出：“乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。”（《韩昌黎全集》卷三九）在韩愈等人看来，佛教最大的危险就是妄图“以夷变夏”，这一点足以警示天下。如武宗的“禁教诏”劈头就说：“朕闻三代已前，未尝言佛。汉、魏之后，像教浸兴，是由季时，传此异俗；因缘染习，蔓衍滋多，以至于蠹耗国风，而渐不觉，诱惑人意，而众益迷。”这是用“华夷之辨”的固有尺度斥佛教为外来的异端邪说。武宗“禁教诏”还写道：“况我高祖、太宗，以武定祸乱，以文理华夏，执此二柄，足以经邦，岂可以区区西方之教，与我抗衡哉？”（《二十五史》第5册，第326页）字里行间，唯吾独尊，华夷之辨，分隔鲜明，其文化优越论亦昭然若揭。 然而，武宗灭佛和前此的韩愈辟佛，都不能解决当时中外华夷之间在文化上的深刻歧见，但它们提出了一个重大的具有历史意义的课题，即如何对待和解决中国本位文化与外来文化的关系问题。韩李学派因辟佛而撰《原道》、《原毁》和《复性书》等著作，提出了复兴儒学以对抗外来文化的侵入，实开宋代理学之先河。如韩愈在《原道》中写道：自孔子去世之后，“周道”的衰落先是由于秦火，再次由于黄老，最后则是由于佛教千百年来的“入主出奴”而断了周孔道统：“孔子之道，大而博，门弟子不能遍观而尽识也，故学正而皆得性之所尽。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而益分”（《韩昌黎全集》卷二十），时下流行的都是杨、墨、老、释的异端之说，孔子之道反而消散了。韩愈把孟子作为周孔之道的最后一个传人，并描画了一个始自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子至孟子的道统谱系。（同上，卷十一）孟子之后，儒学成了千年绝学，韩愈以当仁不让的态度表示了要接续孟子道统的心愿，说：“孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后”。（同上，卷十八）其弟子李翱也说，由于“戎风混华，异学魁横”，有韩愈出，辟佛复儒，故使“孔道益明”（《李文公集》卷六），从而肯定了韩愈是千年来继绝学、续道统的第一人。 南宋的朱熹对韩愈的“道统”说给予了高度评价，指出：“《原道》一篇，自孟子后，无人似它见得。”（《朱子全书》第18册，第4236页）但朱熹却不愿把复兴儒学、续接道统的桂冠送给韩愈，而是给了二程（实际上是给了自己）。如朱熹说：“自尧舜以下，若不生个孔子，后人却何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。”（同上，第17册，第3096页）“异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。”（同上，第24册，第3675页）“宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟子之传……虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”（同上，第4册，第14页）朱熹对韩愈复兴儒学的作用欲褒又贬，坚持认为程氏为“千四百年来第一人”，真正用意正在这里——确立了二程的“接乎孟子”的地位，也就确立了他自己的道统地位。朱熹认为韩愈只不过是个“主于文词”、“作好文章”的一介文人，其道德学问还够不上接承孔孟之道的资格（韩愈遭贬潮州后出入于佛门，也可能是被认为儒节不保、应排除于道统之外的原因）。朱熹还极力推崇周敦颐和张载，故朱门常把周张二程并举。从濂、洛之学到闽学，这一师承关系的构筑把程朱理学联为一体，其被称为“道学”，实因“道统”而来。程朱理学或“道学”，为近世所谓“宋学”之大宗。 儒学演至“宋学”阶段，除“道统”之争以外，还有一个学风上的蜕变。宋之前，儒者治经重视传注疏证，即所谓“我注六经”的汉唐学统。而自北宋仁宗庆历年间，学风迥变，不仅舍传注不就，还出现了一股疑经之风，倚经文直抒己见，遂开“六经注我”的宋学传统，一如陆游所言：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之《序》，不难于议经，况传注乎！”（见王应麟，卷八） 清代学者皮锡瑞也指出：“宋儒拨弃传注，遂不难于议经。排《系辞》谓欧阳修，毁《周礼》谓修与苏轼、苏辙，疑《孟子》谓李觏、司马光，讥《书》谓苏轼，黜《诗序》谓晁说之。此皆庆历及庆历稍后人，可见其时风气实然，亦不独咎刘敞、王安石矣。”（皮锡瑞，第105页）欧阳修、二苏、李觏、司马光、刘敞、王安石等人，这批时贤文斗，皆以疑经讥书为时尚，为此后程朱理学的兴泛在学术精神上作了铺垫。 北宋学风的变化自然会使人联想到佛老游谈无根习气的影响。然而，宋代理学的横空出世也是隋唐“三教合流”思潮糅合发展的结果。早在公元6世纪的隋朝，李士谦就提出“三教鼎立”，王通也阐发过“三教可一”，他们都力图在信仰层面上调和三教关系；但就其在哲学义理和精神价值方面使三教达到内在的“合流”而言，可以说直到朱熹理学才完成。朱熹的“理”就是一个高度融合儒、释、道三教义理的范畴，恰是在这一层意义上，才奠定了朱熹及其新儒学仅次于孔子和原始儒学的历史地位。没有外来文化的侵入及其悄然渐进的夺主之势，就没有韩愈学派“道统”论的出世，也就没有宋代援佛入儒的新儒学的诞生。这是一种在外来文化的压力下，本土文化内部整合机制得到强化，继而完成因应时代客观需求而达到文化转型的自然历史趋势。 二 宋学重视“义理”，提倡“学者须疑”，主张继承中国先秦儒家道统，客观上吸纳了道家哲学，并且吸收和内化了外来的印度哲学，从而开出了中国哲学的新境界，在中国哲学和思想发展史上占有极其重要的地位。但程朱理学带来的弊端也显而易见：它不仅为宋元明清的封建纲常秩序建立了一个千年不易的形而上的哲学依据，且“天理人欲”之说禁锢了中国早期民主主义思想的萌芽，阻碍了中国社会的进步和发展。宋明理学尤其是明末盛极一时的阳明“心学”，导致了一个凿空附会、清谈害政的虚玄学风。中国之所以在16世纪以后拉大了跟西方社会之间发展的差距，学风上弃实尚虚导致科学理性萎缩，也是其重要原因之一。 明朝末年，西方基督教传教士带来了“西学”（西方的科学与技术）。“西学”最初只不过是作为“天学”（天主教神学）的杖舆和附庸而传入中国的，但是它（尤其是亚里士多德的逻辑学和欧几里德的几何学）所体现的一种理性精神正是明末流行的阳明心学所缺乏的，因而一些开明的儒士如徐光启等人，敏锐地发现借助西学之力正可补中国学术之所缺，并进而认识到“中学”（中国学术）要想“超胜”西学，必须要“会通”西学。本着这种“会通与超胜”的目的，徐光启等人主动向传教士学习，并与利玛窦合作共同翻译欧几里德的几何学体系。另外，出于对王阳明心学末流的反弹，明末清初在中国学术思想界内部也出现了一个要求“疾虚返实”和“实学救世”的经世致用的思潮，清初顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜习斋“四大儒”是这一思潮的代表人物。在学术思想上，“实学”以恢复原始儒学和汉代经学为旗帜，如顾炎武提出“舍经学无理学”、“经学即理学”的主张，首开清代经学之先河。黄宗羲虽出于浙东王学故垒，但深知其末流“置大经大法而不道”的虚妄玄谈的流弊。王夫之和颜元是一南一北的两位实学大师，他们对宋明理学尤其是阳明心学都有着尖锐的批判，反映了学风士习的新趋向。虽然康熙皇帝推崇朱熹理学，兼有孙奇逢、李颙、陆桴亭、陆陇其等儒士因痛切地认识到王学之弊而提扬宋代朱熹理学，但宋学的全盛时期毕竟已成过去；在“实学”思潮的涌动中，显现了汉学复兴的征兆。 顾炎武和黄宗羲被公认为清代汉学的开山鼻祖，如江藩在《国朝汉学师承记》中说：“国朝诸儒，究《六经》奥旨，与两汉同风，二君实启之。”（江藩，卷八附跋）汉学复兴，明学退潮，宋学式微，实际上展现了儒学在历史上的又一次较大的转型。继四大儒之后，无论是出身王学的毛奇龄、朱彝尊，还是师法程朱的胡渭、阎若璩，皆以考据为依归，疑宋学为游谈，自此，“学者乃知宋学自宋学，孔学自孔学，离之双美，合之两伤”。（《梁启超论清学史二种》，第12页）汪中《国朝六儒颂》中列举了包括顾炎武、胡渭、阎若璩、梅文鼎、惠栋、戴震六位大儒作为清代汉学的代表人物。 其实，以考据为基本手段的治学方法，并非清代所特有，而是历代学者整理历史文献时普遍使用的方法，从春秋至汉唐迄至两宋与明清，历朝历代都出现过不少考据大师。但把考据作为治学的目的并以考据手段为主要特征而形成一独立学派，这确是乾嘉时期的学术特征。有人据此认为“汉学”一词始于清代惠栋的《易汉学》一文。（《刘申叔先生遗书?左外集》卷九）实际上，“汉学”一词早在南宋就已出现，专指两汉时期的学术思想。如宋人刘克庄说：“《易》学有二：数也，理也。汉儒如京房、费直诸人，皆舍章句而谈阴阳灾异……至王辅嗣出，始研寻经旨，一扫汉学。”（《后村先生大全集》卷九十五）这里，“汉学”指的就是两汉时期的“易学”研究。元初的戴表元也说到“秦祸息，汉学兴，传言者杂”（《剡源戴先生文集》卷七），可见，认为“汉学”二字出于近代的说法，是有失细察的。 不过，一个“汉”字表明清人把训诂考辨的功夫推溯到了汉代。有清一代，汉学又称朴学，朴学一词也是汉人命名的，初见于《汉书?儒林传》。但晚清章太炎专以朴学二字指称戴震一系的皖派考据学，如说皖派“近世为朴学者”。朴学重在语言文字的训诂和考辨，但不能由此把朴学单纯归于语言文字学：语言文字的考辨功夫只不过是治学的方法，它涉及的范围非常广泛，诸如音韵、金石、测算、典章制度、地理、目录、版本、校勘、辨伪、辑佚等诸多学术领域。一言以蔽之：汉学即朴学，就是考据学。 然而，近人常把朴学与“小学”混称，殊不知二者是有区别的。“小学”在汉代是相对于“大学”而言的，最早都是指国家设立的学校。如西周天子设于王城和诸侯设于国都的学校统称国学，国学又有大学与小学之分，《礼?王制》载：“小学在公宫南之左，大学在郊。”《大戴礼?保傅》云：“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉。束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”由于大学以授礼、乐、射、御为主，小学专教书、数，两者合称为“六艺”，于是后世又以“小学”之名特指中国的语言文字学和算学，加之对文字书写与发音的辨析、训诂是清代朴学的基本功底，故人们常以“小学”代朴学，进而指称整个考据学或汉学，再进而用考据学定义整个清代的学术性质，这完全是因名生义引申出来的结果。 但是，清代的考据学家们尤其是皖派学者只认可“经学”一词，不情愿甚至反对使用“考据”这一名词指称其学术。焦循、程瑶田、段玉裁、王念孙、王引之、钱大昕等，皆不赞成“考据”一说，如焦循说：“仲尼之门，无所谓考据也。……不知起自何人，强以‘考据’名之，是直当以经学名之，乌当以不典之称之所谓考据者？”（焦循，卷十三）这是说，“考据”无典可寻。而“经学”一词始见于《汉书?倪宽传》：“（倪）见上，语经学，上说之，从问《尚书》一篇。”由于经学有西汉今文经与东汉古文经之分，在常州今文经学派崛起之前，清代之“汉学”宗于古文经学，所以又称为“东汉学”。故有学者云：“乾嘉考据学，是一种方法，也是一种学风。……考据是相对于专讲‘义理’的宋学而言的；相对于文章，它又称‘朴学’；就其重实证，又称‘实学’；就其取证特重汉儒经注，又称‘汉学’；就其在理论上尊崇原始儒学，又称‘古学’。其实是一回事。”（王茂，第584页）所谓小学、朴学、经学等等，均可称为“汉学”。 由此可知，清初汉学的复兴实际上是明末实学思潮发展的一个必然结果。尽管有人续之、承之、倡之、发扬光大之，但并不以一人一事或兴或废，以至于形成“前后二百年、名家千百辈、一时全国风靡的潮流”；实际上，“它是时代的产物”。（同上） 汉学的特点是主张实证的考据方法，这内藏着一种跟西学会通的接应点。随着时代的发展，学术思潮因应蝉蜕，汉学的复兴一方面表现为以儒学为主流的中国学术思想自身转型的内在趋势，另一方面也表现出明末西学东来刺激之下的必然结果，它开显出了学术思想发展中历史与逻辑一致的法则。 当然，“汉学”在清代的兴起还有其深刻的政治原因，这就是章太炎指出的清代的文化专制主义（文字狱）和种族矛盾（异族统治）在思想文化领域和汉族知识分子精神生活中的折光——正是专制主义和异族统治促成了只重考据一法的学术思潮和流派的诞生。学术界普遍认为，政治对学术的钳制和统领，使清代的中国失去了前行的精神指导和灵魂，因而落后于世界潮流，酿成了鸦片战争必然失败的格局。然而，清代学术对整理中国文化典籍的贡献，尤其是扭转宋明空疏玄虚、游谈无根的学风，发掘原始儒学的实证方法和科学精神，以及在反理学、倡启蒙方面，则可以比作为西欧的“文艺复兴”。实际上，清代“汉学”的复兴确为19世纪末和20世纪初西方学术和思潮的传入与接引奠定了基础、培育了人才，故梁启超一再强调：“清代思潮果何耶？简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以‘复古’为其职志也。”“综观二百余年之学史，其影响及于全国思想界，一言蔽之，曰‘以复古为解放’。”（《梁启超论清学史二种》，第3-6页）梁氏所言可谓一语中的。 三 戴震是乾嘉考据学的集大成者，也是清代“汉学”发展的一个里程碑，自戴震始，儒学的转型显示出了近代特征，即近代科学精神的滋生或中国学术近代化的转换。这即是说，戴震的学术和哲学思想既是明清以来实学思想发展的总汇，又是近代中国主流文化转型的原初起点。 戴震作为“卓然一代考据大师”和清代的第一学者，在儒学转型的过程中具有代表性色彩，正如梁启超所说：“苟无戴震，则清学能否卓然自树立，盖未可知也。”（同上，第28页）梁氏曾从十三个方面概述了以戴震为代表的“科学的古典学派”的学术成就，大多不出考据之术。如果从更高的历史和学术平台上简要梳理戴震的学术成就，我认为应从如下几个方面概括： 1. 集朴学之大成 戴震作为乾嘉考据学派的代表人物，具有多方面的学术造诣，是18世纪中国百科全书式的人物。其在音韵、文字方面，突破和超越了前人；在名物、制度、经籍的考证和辨伪纠错方面，卓然有成；在数学方面，戴震是一位算学大家，著述颇丰；在古天文学方面，成绩显著；在地理学方面，戴震也有“地学大师”之誉。 2. 创皖派之显学 皖籍学者历来有注重考证的传统，如宋代的程大昌，明清的黄生、姚际恒、江永、汪绂等人，均为皖派朴学的开拓者。尔后江永的弟子程瑶田、金榜和戴震同是清代徽州朴学的重要代表人物。至乾嘉时期，考据学逐渐形成了以惠栋为首的吴派和以戴震为首的皖派，如焦循说：“近世以来，在吴有惠氏之学，在徽有江氏之学、戴氏之学，精之又精。”（焦循，卷十三）章太炎也说：“近世德清俞樾、瑞安孙诒让，皆承（王）念孙之学。”（《章太炎全集》第3卷，第157页）吴、皖两大劲旅，皖派集大成，戴震把乾嘉朴学推向了最高峰。皖派学者并非都是徽州人，近人又从“皖南学派”析出“扬州学派”，而“扬州学派”中也不都是扬州人，其领袖人物为焦循、阮元，主要人物有凌廷堪、段玉裁、王念孙、王引之、汪中、黄承吉、任大椿、孙星衍、孔广森等。王念孙是戴震的亲炙弟子，俞樾认宗二王（王念孙、王引之），章太炎又为俞樾的及门高足，故章太炎意在表明他是皖派鼻祖戴震的传薪之人。皖派到了现代，其余脉基本上都转向了“西化派”（如胡适和陈独秀等人），其嫡传至章太炎后也逐渐与西学结合。如以朴学见长的现代国学大师黄侃和吴承仕都是章太炎的学生。黄侃是湖北蕲春人，吴承仕是安徽歙县人，由于吴承仕是北大教授，故与黄侃并称“南黄北吴”。皖派朴学传至“南黄北吴”止，跨越三个世纪，历时200余年。 3. 倡实学之精神 胡适在《戴东原的哲学》中把戴震看成是颜李实学派的南方传人，并把戴震思想与西方的“拒斥形而上学”的科学主义思潮相提并论。 “实学”二字含有实用、实际、实行、实践、实事、实效之学的意思，其与近代西方的“实验科学”和“应用科学”具有一种内在相通的理路。但“实学”二字在戴震那里还包含另外一层意思，那就是实事求是的学风和求真、求实、求是的治学精神与方法。朴学的原意是“质朴无华之学”，自然也属实学的范围。钱大昕就称赞戴震“实事求是，不偏主一家”（钱大昕，第14页），凌廷堪推崇戴震治学的“实事求是”时说：“昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之；吾所谓非者，人不能强辞而是之也。”（凌廷堪，卷三十五）阮元表白自己治学的心得时说：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”（阮元：《研经室集?自序》）这些都反映了皖派学者的实学精神和科学态度。因此，皖派学者们常以“实事求是”为武器来反对“虚学”的“空疏”。如阮元说：“汉书云，修学好古，实事求是。后儒之自遁于虚，而争是非于不可究诘之境也……我朝儒者，束身修行，好古敏求，不立门户，不涉二氏，似有合于实事求是之教”。（同上，《研经室三集》卷五）又说：“后之学者，喜空谈而不务实学，薄艺事而不为，其学始衰，降及明代，寝以益微。”（同上）此处笔锋所向是理学末流。 “实事求是”为皖派治学的不二法门和旨趣所归，他们认为只有运用实事求是的方法才能考订古籍，疏通文理。实事求是跟解放思想同理同路，含不盲从、不轻信古人和古籍之意，主张要具体问题具体分析，“从注可、违注亦可”，重在“求其是”。（同上，《研经室一集》卷二）“实学”之道，还贵在实行、实践。如阮元解《论语》首句“学而时习之，不亦乐乎”时指出：“学而时习之”不是指的一边学习一边复习，而是指不光要背诵书本，还要按背诵的书本知识去做、去行，这样，“学而时习之”的意义才是完整的。否则，还有什么“乐”可谈呢？“圣贤之道，无非实践”（同上），实证、实行、实践、实政、实事……这些，才是学问的终极目的。 以戴震为代表的皖派朴学家们所倡导的“实事求是”学风，实际上源自中国文化传统中最可贵的一种科学精神，这种精神不仅陶冶了明清实学传统中的“实事求是”派，而且影响深远，对近代中国的启蒙运动和接引西方近代社会科学和自然科学知识发挥了思想铺垫作用。 4. 融中西之要义 晚清之前，“西学”一词不包括社会科学，专指西方的自然科学和技术，即“质测之学”。清乾嘉年间，中国的数学和自然科学研究者如宣城梅文鼎等人，无不在研探“西学”的基础上建构自己的学术体系。戴震的自然科学研究成果，也正是在接引“西学”的基础上建立起来的。如戴震的《策算》一书，是中西数学沟通和碰撞的具有代表性的一部专著；其所著《勾股割圆记》完全采用西法三角八线，并发展了梅文鼎、江永对三角学的阐释，是中西融合的研究成果；戴震用中西会通的方法解释中国古籍《周髀算经》，展示了其学贯中西的渊博的天文学知识；他在讲授《观象授时》一书时，采用了当时世界上最新的天文历算知识，使听者“闻所未闻”。戴震在学术实践活动中这种打通中西的做法，在当时的中国无疑是非常前卫的。然而，戴震和他的弟子阮元等人同时也鼓吹“西学中源”说，正如梁启超所说：“以清儒论，颜元几于墨矣，而必自谓出孔子；戴震全属西洋思想，而必自谓出孔子。”（《梁启超论清学史二种》，第72页）戴震的这种思想对后世影响也颇为深远。一方面，“西学中源”说易被顽固的文化保守主义者利用来反对向西方学习；另一方面，它为西学融入中学提供了一个精神管道和理论平台，客观上打破了自古以来“华夷二分”、“汉胡不两立”的思想壁垒，为近代中国人“援西入中”和“中西会通”打开了一个缺口，其积极意义和正面作用是应该充分肯定的。 5. 发启蒙之嚆矢 如果我们认为戴震只是一位朴学家、实学家或科学家，那就错了。戴震同时是一位崛起在清代中期的大哲学家。他的义理之学或“新哲学”以及对宋明理学的批判和清算，奠定了其作为18世纪中国封建时代的早期启蒙主义思想家的历史地位。戴震临终之前在给段玉裁的信中写道：“仆生平论述最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要……不得不作。”（《戴震全书》卷三十五）这是说，他的“义理之学”（哲学）比他的考据之学重要得多，他要用孟子来匡正被宋明理学扭曲了的人心。戴震对于宋明理学的批判集中于两个方面，一是揭露宋明理学“借解释、老”游谈无根之学的实质，二是痛斥宋明理学“存天理，灭人欲”的禁欲主义倾向。他指出，宋儒都发誓要辟佛，殊不知已经中了老、释之毒而不自知，常在解释“六经”时混杂佛、老之言，还硬说这是继承孔、孟道统。戴震指责朱熹说：“朱子四书注，《大学》开卷说‘虚灵不昧’，便涉异学……《中庸》开卷‘性即理’也，如何性即理？《论语》开卷言‘学可明善以复其初’，‘复其初’出《庄子》，绝非孟子以扩充言学之意。”（转引自段玉裁，第457-458页）故有人指出：“只要站在原始儒学立场上，精研经书的古注，宋儒朱熹等以理学观点曲解经义的凿空附会之弊，是容易发现的。一经揭穿，也是有说服力的。孔门何尝有什么‘虚灵’、‘复初’！”（王茂，第593页） 戴震还痛斥宋明理学家把“天理”与“人欲”对立起来、提出“存天理，灭人欲”的观点，指出理学家借口“圣贤千言万语，只是教人‘存天理，灭人欲’”，结果是“上以‘理’责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于‘理’，其谁怜之？”（《戴震全书》卷六）戴震的《孟子字义疏证》用理性的雄辩、犀利的语言，揭露了程朱理学的“以理杀人”。 综上所论，儒学发展到戴震这里，出现了两个明显的转化：其一，转宋明学之“虚”而为“实”，这在学术思想上便是以皖派朴学取代程朱理学；其二，转中世纪特色的文化专制主义为思想启蒙主义，这充分表现在戴震的《孟子字义疏证》一书中。这两点归结为一点，即18世纪科学理性主义和民主主义已在儒学内部滋兴，它不仅有可能颠覆宋明理学在文化思想和意识形态中的统治地位，也极有可能把中国的学术带进一个科学主义的新阶段。由是而知，“五四”时期“科学”与“民主”两面旗帜，并非毫无民族文化根基的东西，它是中国文化自身转型过程中借助外来先进文化这种强大推力而达到的中西会通的一个新起点和制高点。 虽然胡适、陈独秀等人都表现了一种激烈反儒甚至“全盘西化”的思想特征，但就其依凭的哲学义理而论，却深含着清代朴学家们潜在而深厚的影响。胡适曾毫不隐讳地表露了自己的这种心迹，把自己的“实用主义”跟清代的“实学”联系起来。胡适认为，清朝开国的第一纪元（1640—1740年）应断代为“反玄学”时期，他推戴震为这一时期的代表，并认为戴震是“实用主义”的颜李学派的“南方传人”，是在“反玄学”的基础上承颜李之志建立“新哲学”的第一人，这种新哲学即是在“穷理致知”的路上对程朱理学的“根本革命”。胡适说：“从历史上看，（戴震的哲学）可说是宋明理学的根本革命，也可以说是新理学的建设”。（《胡适学术文集》下册，第1039页） 在“拒斥形上学”的过程中，西方的科学主义崛起；也是在“反玄学”的进程中，中国近代科学主义崛起。正是在科学主义的思想氛围中，中国人迎来了马克思主义。毛泽东指出，先进的中国人接受了马克思主义，就掌握了锐利的思想武器，这个武器可谓是“所向披靡，无往而不胜”的。众所周知，毛泽东读儒书出身，自幼深受湘学的影响，青年时特别推崇王夫之、颜元等清代实学大师；在他成为马克思主义者之后，便致力于把马克思主义中国化，而“中国化”的切入点就是“实事求是”四个字。我们还注意到，“五四”时期在接引和传播西方科学主义的学者群体中，多数都出身于清代朴学的营垒，如章太炎、蔡元培、胡适、陈独秀、鲁迅、丁文江、钱玄同等人，几乎都有“朴学”背景。由此，我们把戴学作为中国近代学术思想和意识形态转型中的一个思想上的先导和始点，就不为过了。 【参考文献】 [1]戴密微，1992年：《剑桥中国史》，中国社会科学出版社。 [2]《戴震全书》，1995年，黄山书社。 [3]段玉裁，1980年：《戴震集》第1册，上海古籍出版社。 [4]《二十五史》，1986年，上海书局、上海古籍出版社。 [5]《韩昌黎全集》，1998年，中国书店。 [6]《后村先生大全集》，文渊阁四库全书本。 [7]《胡适学术文集》，1991年，中华书局。 [8]江藩，1983年：《国朝汉学师承记》，中华书局。 [9]焦循，1997年：《雕菰集》，台北鼎文书局。 [10]《李文公集 欧阳行局文集（影印本——四库唐人文集丛刊）》，1993年，上海古籍出版社。 [11]《梁启超论清学史二种》，1985年，复旦大学出版社。 [12]凌廷堪：《校礼堂文集》，道光六年宣城张氏刊本。 [13]《刘申叔先生遗书》，1997年，影印本，江苏古籍出版社。 [14]皮锡瑞，2004年：《经学历史》，中华书局。 [15]钱大昕，1995年：《戴先生震传》，载《戴震全书》卷七，黄山书社。 [16]阮元：《研经室集》，《研经室一集》，《研经室三集》，上海涵芬楼影印本。 [17]《剡源戴先生文集》，文渊阁四库全书本。 [18]王茂，1992年：《清代哲学》，安徽人民出版社。 [19]王应麟：《困学纪闻》，《四部丛刊》本。 [20]王仲荦，1979年：《魏晋南北朝史》，上海人民出版社。 [21]《章太炎全集》，1984年，上海人民出版社。 [22]《朱子全书》，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。 责任编辑：卞文涛 (责任编辑：admin) |