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慎到的思想中既有道家思想成分，亦有强烈的法家色彩，因此，学术界对其思想的定位存在很大分歧，归纳起来可分为五大类： 一、慎到属道家 持这种观点的有庄子、吴光、苗润田等人。庄子在《天下》篇中评价慎到的学说是：“齐万物以为首”；“弃知去己，而缘不得已，泠汰于物，以为道理”；“无用贤圣”。这显然只是评价了慎到思想中的一部分理论，而没有概括其整个的特点，因此，庄子的评价不合乎慎到思想的实际。吴光在《黄老之学通论》一书中认为，田骈、慎到这个学派，“尽管与老庄学派具有不同特点，但还只能归属于‘早期道家学派’，充其量也只能算是具有齐文化特色的‘新道家’而已。”因为，“稷下道家学者虽然可能言及黄帝，但还没有建立具有‘因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要’的黄老之学理论体系……主要是发挥‘老子之学’的宗旨，同时吸收了法家学说的部分内容。”[1](P80) 苗润田说：“慎到具有相当浓厚的道家思想，就其思想基调来说，乃是属于道家这一派的；而在某些材料中反映的慎到的法家意识，也都受其道家思想的影响和制约的。”[2] 吴光和苗润田把慎到归入的“道家”是广义上的道家，他们把道、法融合的初期阶段当作是道家发展过程中的一个特殊形态，而不认为是黄老家，黄老家产生于战国之后的秦汉之际。 二、慎到属法家 持这种观点的有荀子、二十四史中《艺文志》的作者、郭沫若、侯外庐、姚蒸民、王晓波等。这种观点在1973年《黄帝四经》出土前是学术界的主流观点。 荀子是稷下学宫中的晚辈，他对前辈慎到的思想自然很是了解和重视。《荀子》一书中曾有三处评价慎到： 尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分，然后其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到田骈也（《非十二子》）。 慎子蔽于法而不知贤（《解蔽》）。 万物为道之一偏，一物为万物之一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先。……有后而无先，则群众无门（《天论》）。 荀子主要评价了慎到的法家思想，说他的思想中存在着两点缺陷：“尚法而无法”；“蔽于法而不知贤”。慎到一方面强调法治的重要作用，另一方面又给予君王以超然于法之外的至上权力；他只重视了法的强制作用，而忽略了道德教化的辅助作用。另外，荀子还对慎到的天道观作了评价，说他没有把握万物之门的“道”。荀子对慎到法家思想的批评比较切中要害，但他没有全面彻底地评价其思想中道家色彩的一面，故这一评价也不合乎慎到思想的实际。 二十四史的《艺文志》、《经籍志》中大都把《慎子》一书列入法家类。 郭沫若在《稷下黄老学派的批判》一文中说：“慎到、田骈一派是把道家的理论向法理方面发展了的。严格地说，只有这一派或慎到一人才真正是法家。”[3](P144) 侯外庐在《中国思想通史》中把慎到列入前期法家。台湾学者姚蒸民、 王晓波分别在他们的《法家哲学》、《先秦法家思想史论》中都把慎到作为先秦法家的代表人物之一。 三、慎到属黄老家 持这种观点的有司马迁、江荣海、丁原明、胡家聪、白奚等。 司马迁在《史记》中曾三次明言慎到与田骈、环渊、接子“学黄老道德之术”。江荣海是当代学界较早把慎到归入黄老学派的学者之一，他把黄老之学定义为：“在改造老子道家思想的基础上，兼收并蓄百家之学，尤其是法家思想，从而形成的一个比老子道家积极、比韩非法家平稳的独具特色的思想体系。”并强调：“慎到思想就具有这种特色。”[4] 丁原明认为，黄老学形成于战国、成熟于秦汉，战国黄老分为南、北两派，慎到及《管子?法法》诸篇属于黄老北方派中的道法派[5](P5)。 胡家聪认为，《列子》是稷下黄老学的源头，田骈、慎到正是继承了《列子》的黄老思想[6]。白奚认为，在众多的稷下黄老学者中，慎到具有重要的地位， 慎到的黄老思想是较为成熟的，曾在战国中后期产生了广泛的影响[7](P138)。 对黄老家作为独立学派而存在的认识，始于对1973年马王堆汉墓出土的《黄老帛书》的研究。在此之前，学界大多认为司马迁在《史记》中多次提到的“黄老”是“道家”的同义语，这正如其父司马谈将二者混用的做法一样，“黄老”不是个独立的学派。《黄帝四经》出土后，学人逐渐把此中思想与《管子》中《法法》诸篇、《慎子》等书联系起来研究。学界基本上达成共识：从战国到汉初确曾存在一股从道家发展而来的新思潮叫黄老学派。其基本特征是：在道法结合的形式下，以道为本体，采儒墨之善、撮名法之要，提倡虚无为本、因循为用[5](P3—4)。 学术界对黄老学派产生的具体时间存有争议：吴光等人认为，黄老学派产生于秦汉之际，战国没有成型的黄老学派；胡家聪、丁原明、白奚等人认为，黄老之学产生于战国。这一争论导致了对慎到思想归属的不同主张：认为黄老学派产生于秦汉之际的学者一般把慎到归于道家（如吴光、苗润田等）；认为黄老学派产生于战国的学者则明确把慎到当作黄老学派的重要代表人物（如胡家聪、丁原明、白奚等）。随着证明《黄老帛书》为战国时期作品的论据越来越充分，越来越具说服力，后一派的观点日益得到了学界的普遍认同。 四、慎到是由道入法 《庄子?天下》篇中描绘的慎到完全是一副道家模样，《荀子》一书的评价中和今存《慎子》却都呈现出具有浓厚法家思想特点的道法兼容的黄老家面貌，如果这些书中所表现的是同一位“慎到”，那么，究竟如何解释它们的差别？学界一般都承认慎到的思想发展中存在一个由道家向法家（或黄老家）转变的过程。持这一观点的人有纪昀、梁启超、郭沫若、冯友兰、侯外庐、金德建、丁原明、胡家聪等。 纪昀在《四库全书总目提要》中曰：“慎子之学，观庄周《天下》篇所称，近乎释氏。然汉志列之于法家。今考其书，大旨欲因物理之当然，各定一法而守之。不求于法之外，亦不宽于法之中，则上下相安，可以清净而治。然法所不行，势必刑以齐之。道德之为刑名，此其转关。”纪昀从《庄子?天下》篇对慎到思想的评价中看出有与佛教思想相通之处，故曰“近乎释氏”。其实，慎到思想中有道家的思想成分，决然不会有佛家思想，因为战国时期佛教还没有传入中国。纪昀认为慎到思想存在着一个由道家转变为法家的过程，此转变的关键是只信守物理当然立法的清净而治，无法达到治国安民的目的，故须齐之以刑。纪昀在这里虽然抓住了慎到思想中道家思想与法家思想的结合点，但他所提出的“转关”观点却把后人都引向了慎到思想存在着先后不一、先道后法的评价导向，以致使有的学者潜心积虑地寻找慎到这一转化到底发生在何时，这是纪昀的评价所带来的负面影响。 梁启超在《先秦政治思想史》中认为，“法家者，儒道墨三家末流嬗变汇合而成者也”。慎到的思想就体现了由道家向法家的发展变化，郭沫若在《十批判书》的《稷下黄老学派的批判》中认为道家分为三派：宋钘、尹文派，田骈、慎到派、环渊、老聃派。“慎到、田骈一派是把道家的理论向法理一方面发展了的”。冯友兰在《中国哲学史新编》（第二册）中也认为，由于慎到的阶级立场变了，故他的思想发生了由道家全生保身向法家治国的转化。 慎到的思想中的确既有道家思想，也有法家思想。那么，这两种思想究竟是先后转变关系呢？还是同时被慎到所吸收而重新构建组合呢？我认为，答案应是后者，稷下学宫内的学术思潮虽然分众多派别，但道家和法家乃是居主导地位的两大派。在这样一个百家争鸣、道法并重的学术环境中，慎到只能同时吸收这两种思想，而不可能先纯粹地接受一种观点，而后又彻底地转向另一种观点。 五、慎到原本就是道法兼容的黄老家，他的思想形成不存在由道入法的转变过程 笔者认为，慎到原本就是道法兼容的黄老家，他的思想形成不存在由道入法的转变过程。人们之所以认为慎到的思想形成是由道入法，是因为《庄子?天下》篇和《荀子》中各持一端的评价而误导了后人。下面详细分析这两部书对慎到的评价。 《庄子·天下》篇曰： 公而不当［党］，易而无私，决然无主，趋物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”知万物皆有所可，有所不可，故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。” 是故慎到弃知去己，而缘不得已，冷汰于物，以为道理，曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”謑髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍輐断，与物宛转，舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若落羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用圣贤，夫块不失道。”豪杰相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行而至死人之理，适得怪焉。” 田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其风窢然，恶可而言？”常反人，不见观，而不免于輐断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。 此段文字主要指出了慎到学派的三大观点：齐万物、弃知去己、非圣贤。这三种观点本也是庄子自己主张的观点，可他为什么讥讽慎到的学说是“死人之理”呢？难道在庄子看来，慎到对道家学说的解释完全是一种“曲解”？是与庄子本人的思想截然不同的一种解读？事实的确如此。慎到在推崇“君权至上”的政治前提下，把“齐万物”解释为“因民情”：百姓臣民的人性都是自私自利的，君王应抓住这一点利用臣下为自己效力；把“弃知去己”解释为君王“无为”，调用各有所长的臣下为其统治服务；把“非圣贤”解释成：为了不暴露君王自己德寡才疏的缺点，不要任用德高能强的人。这一解释明显与庄子的崇尚个体自由的价值取向南辕北辙，应该说慎到与庄子的人生观和价值观是完全不同的，这恐怕正是在上段引文中渗透着庄子些微愤怒情绪的原因之所在。 我们再来看前处《荀子》中对慎到的三段评价。 荀子在第一段文字中批评了慎到学说中存在的“表面上推崇法，实际上不遵循法”的矛盾：由于慎到过分强调君王君权的至尊之势，因此对君王来说，他的法是从“权贵位尊”出发而自己制定的；对臣民来说，慎到又要求“因民情”来制定法规，顺从百姓生活习俗。这两种制定法规的标准在实际操作中是不能兼顾的。 在第二段文字里，荀子批评了慎到“非圣贤”的思想，指责慎到把法治与德治根本对立了起来。 在第三段文字中，荀子批评了慎到对“道”的误解：慎到的“道”不是根本的天道，而只是“天道”之一方面的“人道”。这段文字非常像正统道家在指责慎到。 综合这三段文字，荀子所批评的对象比较符合现在我们看到的“道法兼容”的《慎子》的内容。荀子在慎到之后不久就任稷下学宫“祭酒”，他应该非常了解其前辈慎到的思想。荀子的批评言辞反证出：“慎到成熟的思想样态就是道法兼容的学说”。 从慎到的生活背景上看，他不可能在变法氛围浓厚的三晋之地和务实尚用的齐地受到纯正的道家思想的熏陶而先吸收道家学说，然后再在稷下浓重的“强国称霸”政治价值取向影响下关心治国方略，从而转向法家。因为一个人的性格很难发生从“极端出世”到“极端入世”这样天翻地覆、脱胎换骨的巨大变化。实际的情况可能是这样的：慎到原本就是个关心国家治理的积极入世的人，魏、楚、韩、秦等国的变法实践令他神往法家思想，但是，吴起被刺、商鞅车裂的悲惨下场迫使他深思法家思想之弊端。为寻求更加完善的治国方略，他来到精英云集的稷下学宫，在对儒、墨、道诸家学说的思考与比较中，选择用道家“道法自然”的思想补救法家毫不顾及民情的极端专制主义之弊端，形成了较为完整的黄老思想体系。 从先秦法家的发展历程看，道法融合似乎是法家理论体系建构过程中之必然，因为在先秦法家早期代表人物李悝的《法经》和商鞅的《商君书》中，基本都是注重实际操作的形而下的法规内容，缺乏形而上的本体理论论证——此部分的缺失会直接影响其学说的合理性和权威性。在文化发展规律中，一种理论从实用而粗浅的学说走向完整的理论体系往往需要几代学者经过较漫长的思考才能完成，而不能奢望某一位学者一蹴而就。先秦法家思想正是经历了这样三大阶段：子产、管仲、李悝、商鞅等人的具体法规制定期；申不害、慎到、《黄老帛书》的作者、《管子》中《任法》、《明法》、《法法》诸篇作者等人的道法融合期；韩非在继承前人法家学说的基础上进行了集大成式的理论完整建构期。从这一视角看，黄老学说实质上是道、法融合而产生的本原化了的新的法家理论体系。 道法融合的做法并非始自慎到，在早于慎到约半个世纪的申不害那里已做了最初的尝试，二人的不同在于他们对老子思想的继承取舍上不同：“申子将无为之极转为有为，有为之极转为尊君，以建立其术治之论。慎子则将有为之极，回归于道常无为而无不为，以建立其任法任势之论。”[8](P66) 也就是说，在对“无为而无不为”的理解中，申不害强调了“无不为”的“有为”的一面，慎到则吸取了“有为”的一面。 慎到“以道释法”的法家学说本原化的做法为韩非所继承，韩非提出“因道全法”、“道为有国之母”，进一步明确了“道”在法制和政治统治权术上的本原论意义，从而更加系统地论证了法、术、势作为统治方略的理论合理性和至上性，为法家思想的传衍和推广提供了比较完整的理论体系。由此看来，慎到在中国法律思想史上的重要地位是不可被忽视的。 【参考文献】 [1] 吴光．黄老之学通论[M].杭州：浙江人民出版社，1985. [2] 苗润田．从先秦文献中看慎到的思想特点[J].齐鲁学刊，1983(2). [3] 郭沫若．十批判书[M].北京：人民出版社，1954. [4] 江荣海．慎到应是黄老思想家[J].北京大学学报，1989(1). [5] 丁原明．黄老学论纲[M].济南：山东大学出版社，1997. [6] 胡家聪．稷下争鸣与黄老新学[M].北京：中国社会科学出版社，1998. [7] 白奚．稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣[M].北京：生活?读书?新知三联书店，1998. [8] 姚蒸民．法家哲学[M].台北：东大图书股份有限公司，1986. 责任编辑：卞文涛 (责任编辑：admin) |