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在王阳明的学说中本身包含着虚无与实有二个方面的矛盾，既有儒家实学成分又有禅学成分。王阳明死后，王门后学发生了思想派别之分化，出现了禅学化和实学化二种不同的倾向，而分成禅学派和实学派两大基本派别。 王阳明在后期把“致良知”作为其学说的中心，在其“致良知”之教中，良知本体的先验性与强调良知在后天的实际工夫中的呈现和展开就存在着矛盾。这种先天之知与后天之致的矛盾，也就是无善无恶的虚无本体与为善去恶的实有工夫之间的矛盾，禅学成分与实学成分的矛盾。 王阳明在晚年提倡“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的“四句教法”。四句教中存在着虚无与实有的矛盾，心之本体是虚无的超道德的，而心之工夫是实有的道德性的。有着佛老所主张的虚无和超世与儒家所主张的现实和伦理的矛盾。 在王阳明的思想体系中，确实贯穿着这二重性。他多次讲过本体之自然的虚无和无善无恶，但他亦经常讲本体的虚无中包涵万有和本体是至善无恶的。王阳明说：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分，子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶皆由汝心好恶所生，故知是错。”（侃）问：“然则无善无恶乎？”王阳明答：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动于气即无善无恶，是谓至善。”（《王文成公全书》二，第27页）认为天地间原本自然而然，无有善恶之分，只是人心起意后便有善恶不同。寂静的本体是无善无恶的，但作为现象的气之动便有善恶出，心之本体若不为气所动，则仍是无善无恶，也就是至善。王阳明的本体是至善无恶与无善无恶的统一，善是相对恶而存在的，至善无恶，也就消除了善存在的条件，也就能转化成无善无恶。他实际上是主张体无，用有，因他是即体即用、体用不二的，所以本体既无善无恶，又至善无恶。 但是王阳明侧重讲至善无恶的心之本体，和为善去恶的功夫。原因在于王阳明所言：“汝中见得此意（无善无恶），只好默默自修，不可执以接人。上根之人世亦难遇，一悟本体即见功夫，物我内外一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人。”“人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，此病痛不是小小，不可不早说破。”（《全书》十三，第22、23页。以下《王文成公全书》均简称《全书》）上根之人能悟本体即见工夫，但这种能悟无善无恶本体的人世上罕见，即使是大贤如颜子和程颢亦做不到这样。世人基本还是从善恶的道德问题上着手修养。故重要的还是在良知上实用为善去恶的功夫。那种无善无恶的教法只能识者自己默默自修，不可轻易用来教人，因此只能以有善有恶，为善去恶来立教。否则离开为善去恶的功夫，只悬空去追求本体，就会一切事情都不着实，只养成一个虚寂之弊病。王阳明在这个问题上颇有眼光，他已预见并提出要着重防止这种禅学的空虚弊病。四句教只第一句言本体无善无恶，其他三句皆讲有善恶对立，也可见王阳明四句教的重点是为善去恶。至于四句教首句讲“无善无恶心之体”，是为了更加超越玄通一些，以既内在于现实的人世间，又超越世间进入自然的天地之境。 王阳明的道体是具体的，是诸多方面的统一体。就其大的方面来说，是即本体即工夫，即体即用，即虚无即实有，即静即动，即自然即伦理。故王阳明讲本体之自然无善无恶，并还讲过“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。”（《全书》三，第21页）同时他又讲本体至善无恶。他对此作有不少论述。 王阳明说：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是这个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。”“孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。”（同上，第24、25页）认为历来的人性说，虽程度上有浅深不同，但都是人性的一个方面。故不可执定一边，否则便是片面的。他又说：“孟子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内；有善有恶，又在物感上看。便有个物在外，却做两边省了，便会差。无善无不善，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了。更无有内外之间。告子见一个性在内，又见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”（同上，第17页）告子的性无善无不善观点本身并无大错；只是告子执定这点，把善恶看成只是由外物引起的，便有了片面性。他又云：“无知无不知，本体原是如此。……良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。”（同上，第19页）良知本体原本就具有二重性。 他又讲性无不善，“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。”（同上，第9页）又说：“性无不善，故知无不良。”（《全书》二，第58页）“至善者性，性元无一毫之恶，故曰至善。”（同上，第24页）他更说：“性善之端，须在气上始见得，若无气，亦无可见矣。……气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”（《明儒学案》第192页）则不仅本性至善，本性之发为情亦是善的。他在《大学古本序》中说：“至善也者，心之本体也。动而后有不善。而本体之知，未尝不知也。意者，其动也。物者，其事也。”（《全书》四，第37页）这里首句讲至善是心之本体，与四句教的首句不同；其余与四句教后三句意思相同。 从上述引证可知，王阳明既具有“四无”观点，又具有“四有”观点。他并不执定一边，而是根据不同的时间、对象、情况而立教。王阳明在出征思田前嘱咐王畿、钱德洪说：“二君以后再不可更此四句宗旨，此四句中人上下无不接著。我年来立教亦更几番，今始立此四句。”（《全书》十三，第22页）说明王阳明以前根据不同情况而发不同之语，而四句教则是其最终定论。王阳明认为唯有四句教的讲法对任何人皆适合，是最适当的命题。四句教第一句讲本体虚无是为了明莹无滞，后三句系四句教的重点所在，讲实有的修养工夫。可见四句教是无与有之结合，而其重点放在实有上。若从王阳明的本意来看，应是“四无”与“四有”之统一。 可以王门二位著名的大弟子，作为王门“教授师”的王畿和钱德洪，根据自己的思想倾向和理解，各执有与无的一边，分别领会出“四无”与“四有”来。《年谱》嘉靖六年丁亥“九月壬午发越中”条记载天泉证道之事云：是月初八日，德洪与畿访张元冲舟中，因论为学宗旨，畿曰：“先生说‘知善知恶是良知，为善去恶是格物’，此恐未是究竟话头。”德洪曰：“如何？”畿曰：“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”德洪曰：“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体功夫。若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳。”畿曰：“明日先生启行，晚可同进请问。”（同上，第22页）可见由于四句教结合有与无，但偏重于有，而引起王畿不满，王畿执定无的方面，提出了“四无”的观点。而钱德洪则倾向于有的方面，因而赞成四句教，认为：“此是师门教人定本，一毫不可更易。”（《天泉证道记》，《王龙溪全集》卷一）钱德洪较为赞成四句教，但他是因四句教侧重于实有的方面而赞成的，从他的思想倾向来说，归根结蒂也不太赞成说本体是无的。王门另一高弟邹守益讲：“阳明夫子之平两广也，钱王二子送于富阳。夫子曰：‘予别矣，盍各言所学。’德洪对曰：‘至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’畿对曰：‘心无善无恶，意无善无恶，知无善无恶，物无善无恶。’夫子笑道：‘洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫工夫，二子打并为一，不失吾传矣。’”（《青原赠处》，《邹东廓文集》卷三）可见钱德洪是主张“四有”说，而王阳明是把“四有”与“四无”，本体与工夫打并为一，其重心在有与工夫上，从而提出从初学者直至圣人皆适合的四句教。至于王畿的“四无”，和钱德洪的“四有”，都是王阳明的教法中原有的，只是他们各执一边，不能把两边统一起来。即从王阳明的有与无、本体与工夫统一的道体中分化为主张无的本体和有的工夫这样二派。 王阳明认为他们二人的观点并没有错，只是各执一边，未免于道体各有未尽之处。王阳明对他们两人说：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种：利根之人直从本源上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中，利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见是我这里接利根人的，德洪之见是我这里为其次立法的，二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”（《全书》三，第27页）王畿的说法适用于生知的圣人一类的利根人，而钱德洪的说法是适用于普通人。故应把二者适当地结合起来，以对人人皆能适用。又另有记载说：“（阳明）夫子曰：“正要二子有此一问，吾教法原有此两种。四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教。”（《天泉证道记》，《王龙溪全集》卷一）可见“四无”和“四有”也是王阳明针对不同情况对象、的二种教法，是其道体的二大方面。但王阳明主张二方面的统一，并提出二方面适当结合的，能适合于一切人的无偏面性的“彻上彻下”的四句教法。 由此开始，在王阳明死后，王门后学发生了思想派别之分化。即王畿为起点的主张虚无、注重彻悟本体的禅学派，以及钱德洪为起点的主张实有、注重为善去恶的工夫的实学派，这二大心学基本派别。 王畿和泰州学派都由良知的先天性主张良知的现成性（见在性），即主张现成良知。王学中现成良知派以良知为见在，从而取消了致良知的工夫。 王畿在王门后学中具有很大的影响，他长期从事周流讲学。“先生林下四十余年，无日不讲学，自两都及吴、楚、闽、越、江、浙，皆有讲舍，莫不以先生为宗盟。年八十，犹周流不倦。”（《明儒学案》卷十二，《浙中王门学案》）王畿主张“四无”，重虚寂的先验本体而忽略了实际的致的工夫，重心悟而轻下学，提倡简易直截顿悟虚无本体。他把良知看作是“无中生有”，是虚、寂、无，是“不学不虑”、“触机而发”的“现成良知”。对此他多有论述：“良知本虚本寂、不学不虑，天植灵根、天濬灵源，万事万化，皆从此出，无待于外也。致知之功，存乎一今之微，虚以适变，不为典要；寂以通感，不涉思为。”（《王龙溪全集》卷十七，《渐庵说》）“良知原是无中生有，……虚寂原是良知之体，明觉原是良知之用。体用一源，原无先后之分。”（同上卷二，《滁阳会语》）“不学不虑，乃天所为，自然之良知也。惟其自然之良，不待学虑，故爱亲敬兄，触机而发，神感神应；惟其触机而发，神感神应，然后为不学不虑，自然之良也。”（同上卷六，《致知义辨》）他又反驳工夫派说：“至谓世间无有现成良知，良知非万死工夫断不能生，以此校勘世间虚见附和之辈，未必非对症之药。若必以现在良知与尧舜不同，必待工夫修整而后可得，则未免于矫枉之过。（同上卷二，《松源晤语》）又说：“吾儒未尝不说虚、不说寂、不说微、不说密，此是千圣相传之秘藏。”（同上卷一，《语录》）。 由此王畿得出结论：“故君子之学，以无念为宗。”（同上卷十五，《趋庭漫语付应斌几》）“空空即是虚寂，此学脉也。”（同上卷六，《致知议辨》）“寂之一字，千古圣学之宗。”（同上） 王畿把四句教视为虽是王阳明晚年定论，但只是其师随时立教的权法，不能执为定本。又自认其“四无”说为得师门秘旨。王畿主张：“工夫不离本体，本体即是工夫，非有二也。”（同上卷一，《冲元会纪》）他是以本体吞没工夫，过分偏重彻悟虚寂本体，而抛开了实事实功，把王学引向禅学化方向。正如刘宗周批评王畿：“直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也。”（《明儒学案》，《师说》）即便如此，王畿在其师死后，还保留着某些王阳明思想体系中的实学成分，例如他仍有一些肯定“下学之实事”、“知识闻见”和“务于经世”之语，只不过其侧重点移到了心悟空寂的先天本体罢了。 王艮创立的泰州学派，主张“百姓日用即道”，在当时社会下层平民中也收有不少弟子，并产生了较大影响。泰州学派的重要成员有：王艮的及门弟子，其族弟王栋，其子王襞。以及后学罗汝芳、周汝登等人。泰州学派主张率见在之知，提倡自然即良知，良知现成存在于主体中。故不须用工夫，只要在日用之间率性自然而行，不识不知即是良知。泰州学派也是以天然的本体销溶后天的工夫，在禅学化道路上走得更远。 王艮云：“良知一点，分分明明，亭亭当当，不用安排思索。”（《明儒王心斋先生遗书与俞纯夫》）“凡涉人为，皆是作伪。故伪字从人从为。”（同上《语录》）“天理者，天然自有之理。才欲安排如何，便上人欲。”（同上）以为良知自始至终现成存在，而不借人为工夫。因此王艮重视心悟、内省良知本体，“以日用见在指点良知”。顾宪成记载：“心斋之门人尝问为善去恶功夫。心斋谓之曰：‘见在心地有恶否？’曰：‘何敢有恶！’心斋曰：‘既无恶，更去何恶？’良久，乃谓之曰：‘见在心地有善否？’曰：‘不见有善’心斋曰：‘即此是善，更为何善？’是心斋以无善无恶扫却为善去恶矣。”（《顾端文公遗书》，《证性篇·质疑》下） 王栋说：“不识不知，然后能顺帝之则。今人只要多增闻见，以广知识，搀杂虚灵真本，如何顺帝之则乎？”（《王一庵先生遗集》卷一）“良知无时而昧，不必加致，即明德无时而昏，不必加明也。”（同上）认为良知自然存在，用致知的工夫只会干扰良知的真实呈现。故王襞说：“才提起一个学字，却要起几层意思。不知原无一物，原自见成，顺明觉自然之应而已。自朝至暮，动作施为，何者非道？更要如何，便是与蛇添足。”（《王东崖先生遗集》卷一）良知现成，原本虚无，自然即道，再要用什么工夫就是画蛇添足。周汝登也说：“切莫较量，一起较量，便落知识。但忘知识，莫问真体。”“智故日增，障碍反重，实不如今日未雕之体。”（《东越证学录》卷五，《剡中会录》）主张忘知识去智故，便能反朴归真。罗汝芳亦云：“故只浑沦到底，即便不善化而为善矣。”（《明儒学案》卷三十四，《会语》）因此只要去掉人为的智巧和知识，就是良知自然流行，完全走上了老释之途。这样泰州学派以先天之知取消了后天之致，用见在良知勾销了致知的工夫。 泰州学派主张崇尚自然天性，主张直心任意率性而行，取消了戒慎恐惧的道德修养工夫，更有着摆脱当时社会伦理纲常约束的意味。禅学色彩甚浓，其后学趋于狂禅。正如黄宗羲所指出：泰州学派“传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”（《明儒学案》卷三十二，《泰州学案》一）后来发展出了反对纲常名教之“异端”人物。 聂豹、罗洪行等归寂派，也可归入于王学禅学派。聂豹主张归寂，罗洪先主静，罗洪先对聂豹归寂之说独心契之。罗洪先“始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体。”（同上卷十八，《江右王门学案》三）聂豹、罗洪先虽反对见在本体、现成良知，主张致良知的工夫；但他们又在未发的寂然的先天本体良知与已发的感应之知间划了一条截然的界限，因而主张以归寂的工夫来把握先验的寂然本体。这样与现成良知派路殊同归，同样走上了虚寂之禅学化道路。 《明儒学案·聂豹传》载：“（聂豹）乃喜曰：‘此未发之中也，守是不失，天下之理，皆从此出矣。’乃出，与来学者立静从法，使之归寂以通感，执体以应用。”教人以静坐归寂之法来把握未发之中的本体。聂豹又说：“惟主静则气定，气定则澄然无事，此便是未发本体。”（《双江聂先生文集》卷十，《答戴伯常》认为主静则归于寂静之本体。而归寂的原因在于：“良知本寂，感于物而后有知，知其发也。不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。心主乎内应于外而后有外，外其影响也。不可以其外应者为心，而遂求心于外也。故学者求道，自其求乎内之寂然者求之，使之寂而常定。”（《明儒学案》卷十七，《答许玉林》）良知是寂然的未发之心本体，已发之知系感于外物而生的现象知识，二者有原则的区别。故应以内求心中寂然本体的方法来达到良知。 罗洪先说：“今人误将良知作现成看，不知下致良知工夫。”（《念庵罗先生集》卷八，《松原志晤》）反对现成良知，主张下致良知的工夫。但方法还在于主静而归寂：“寂然者，心之所以通乎天之本，心常有止则归寂之功也。”（同上卷三，《与徐大巡》）“且不逐境而内观，耳不逐声而反听，心绝物诱而忘智，口忘言诠而守嘿，自外来感者，我无驰也。”（同上卷八，《寐言》）总之，“致良知者，致吾心之虚静而寂焉。”（《明儒学案》卷十八，《双江七十序》）罗洪先认为：天地万物，“其根则本静，本于无极。此即所谓根原也。”（《念庵罗先生集》卷一，《答董蓉山》）因其本体原是无极，故需用主静归寂之方法。 聂豹、罗洪先所谓的致良知，是在反观内省中以闭目塞听、绝物忘智的工夫来返归寂然之本体，从而亦流于禅悟。 而钱德洪、欧阳德、邹守益、张无忭等人则强调后天的实际工夫，反对离开工夫而谈本体，因此他们反对现成良知派和归寂派的空疏禅学倾向。他们的思想倾向务实，主张实有、实功，本体不脱离工夫，可称之为王学中的实学派。 主张“四有”说之钱德洪，坚守师说，力辟王学中空疏的禅学化风气。在王阳明逝世后，王学思想分化日益显著之时，钱德洪在《复王龙溪》的信中写道：“久庵谓吾党于学未免落空，初若未以为然，细自磨勘，始知自惧。日来论本体处说得十分清脱，及征之行事，疏略处甚多，此便是学问落在空处。”（《明儒学案》卷十一，《浙中王门学案》一）尖锐地向王畿指出空谈本体，脱离日常应酬行事而导致“学问落在空处”弊病之危害。并指责王畿等人过分偏重心悟虚寂本体，抛开了格物之功和实际的人伦事物。他说：“功未至而知先及本体作一景象，非徙无益，是障之也。”（《全书》十三，第85页）批评那种未有工夫而先识空洞本体之倾向不仅无益，而且是致良知之障。钱德洪重视实际，他说：“实际之言，真确有味，闻者能无痛切乎？”（同上）只有实际之语才能使听者感兴趣并产生同感。他主张本体与日用实践不可分离，“除却应酬更无本体，失却本体便非应酬。”（《明儒学案》卷十一，《浙中王门学案》一）认为无应酬便无本体；反之，无本体亦无应酬，二者不能分离。因此只要能在实事上切实致良知，则穿衣吃饭莫非致良知之功。 欧阳德也信守师说，力挽当时王门后学中的空疏的禅学流弊。他主张要在工夫处见良知，良知与见闻不可分离。“夫良知者，见闻之良知；见闻者，良知之见闻。”（《欧阳南野先生文》卷三，《答冯州守》）“离却口耳之知，亦无从而见所谓天德之知者。”（同上卷二，《答刘成卿》）这样，他把良知与经验闻见等同起来了。因而他说：“舍践履而言致知者，迷梦为寤，于明德也远哉。”（同上卷四，《林平泉赠言》）他针对当时王门后学中那种离开工夫悬空谈本体的时弊说：“离却天地人物，则无所谓视听思虑应酬酢之日履，亦无所谓良知矣。”（同上卷一，《答罗整庵先生困知记》）“知无实，事物乃其实地。离事物则无知可致，亦无所用其致之之功。”（《明儒学案》卷十七，《江右王门学案》二）认为离开了天地事物则无知可致，亦无处用致的功夫，也就不会有良知。 邹守益亦以信守师说著名，他主张“戒慎恐惧所以致良知”，强调了道德涵养与践履工夫的重要性。他针对归寂派的离“感”求“寂”，离“动”求“静”离“用”求“体”的倾向，提出了“寂感无时，体用无界”（《东廓邹先生文集》卷六，《再简双江》），以纠正归寂派的“破裂心体”之弊病。进而他主张：“本体工夫，原非二事。”“做不得工夫，不合本体；合不得本体，不是工夫。”（同上卷六，《复高仰之诸友》）本体与工夫不应分离。 张元忭之学，虽最初是“从龙溪得其绪论”，他后转向了“辟龙溪”，批评王畿只识本体而“讳言工夫”的禅学倾向。张元忭也发扬了王阳明学说中实有、实功一面的思想，反对王畿把“四句教”引向“四无”的“崇虚无而略实功”的方向。他赞成钱德洪“四有”的重视实事实功的观点。张无忭主张由工夫而见本体，不同意王畿等人的识得本体便是工夫的观点。他说：“杨复所谈本体；而讳言功夫，以为识得本体便是功夫。某谓本体本无可说，凡可说者皆功夫也。”（《明儒学案》卷十五，《浙中王门学案》五）他坚决反对王学禅学派离开格物之实功而空谈现成良知及顿悟本体之流弊，“近时之弊，徙言良知而不言致，徙言悟而不言修。仆独特议，不但曰良知，而必曰致良知；不但曰理以顿悟，而必曰事以渐修，盖谓救时之意也。”（同上）又曰：“近世谈学者，但知良知本来具足，本来圆通，窥见影响，便以为把柄在手，而不复知有戒慎恐惧之功。以嗜欲为天机，以情识为智慧。自以为寂然不动，而妄动愈多。自以为廓然无我，而有我愈固，名检荡然。阳明之良知，果若是乎？”（同上）批判了王畿等现成良知派以良知为见在，取消了致良知之工夫。特别是泰州学派的崇尚任自然的天性而行，是以情欲为良知，是抛弃伦理纲常和道德修养。张元忭主张学行统一，“古人之讲学，……学、行岂两途哉！今也不然，讲学者惟务于空言而忽躬行之实。”（《张阳和集》卷一，《寄冯绵川》）古人之学可贵在于学行结合，而当时一些讲学者却只发空论而不顾躬行之实，批评了禅学派的空疏学风。 以后，晚明的东林学派和明末的刘蕺山学派则继续实学派这种务实的倾向，并进一步发展成了经世致用的主张。他们要以经世致用来匡正当时王门后学禅学派的空谈彻悟本体，漠视实事实功以至国家兴衰、民族存亡之严重“狂禅”流弊。 东林学派以顾宪成、高攀龙为代表，其思想起点应是王门实学派欧阳德等人的观点。他们在明朝没落行将天崩地陷之际，主张经世实事，学术与国事结合。在学术上他们反对以本体销融工夫，空谈本体的现成良知说；提倡躬行的工夫，主张学问贵在实行。他们关心国家大事，评议朝政。东林学派既是个学术团体，又是一个进步的政治派别。 刘宗周及其蕺山学派基本可归属于王学实学派，他们继承了王学功夫派和东林学者重实际工夫和经世致用的思想，力挽王门后学中的禅学流弊，把王学引向实学化方向。刘宗周一贯以反对禅学为己任，并对王阳明心学中的虚无方面作了某些修正，以划清王学与禅学的界限。他反对“猖狂者（指王艮及其泰州学派）参以情识”，“超洁者（指王畿等人）荡之以玄虚”。在他肯定儒学是心学的前提下，又引入了张载等人的气本论观点；他主张了性善论和本体只在工夫之中，以反对禅学倾向。他把学术与经世相结合，主张学者应承担起天下的责任。在其临终前的《易箦语》中则说：“若良知之说，鲜有不流于禅者。”（《明儒学案》卷六十二，《山学案》）说明了王学实学派发展到刘宗周时，心学体系与实学思想内容的矛盾已发展到了彼此不相容的地步，只有抛弃唯心论才能把实学派反对禅学派的理论斗争彻底进行下去。因此实学思想的再进一步发展就突破了王学心学的范围，而转变为明清之际蓬勃兴起的批判理学唯心论，主张气本论和经世致用的实学思潮。 责任编辑：卞文涛 (责任编辑：admin) |