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礼乐精神或者说礼乐之教是儒家文化的重要特色。时至近代,礼乐之教开始受到人们的质疑,甚至被新文化人士目为吃人的礼教。然而在新文化人士对礼教的一片讨伐声中,也有学者对传统的礼乐精神进行了重新诠释。本文拟对这一问题作一探讨。 一、何谓礼乐? 《礼记》:“礼也者,理之不可易者也。”[1](P489)朱熹给礼下的定义是:“礼者,天理之节文,人事之仪则也。”[2](P51)这就是说,礼的本质是理,其表现形式为仪则,其作用是节文。什么是乐?《礼记》:“乐者,音之所由生也,其本在人之心感于物也。”[1](P468)此外,《礼记》对乐还有几种解释:“夫乐者,乐也,人情之所不能免也。”[1](P504)“乐者,通伦理者也。”[1](P470)这就是说,乐是有组织的声音,表现人的感情,同时也有欢乐之意,有道德教化的功能。 二、近代学者对礼的诠释 近代学者对于礼的诠释,是对古代学者关于礼的诠释的继承和发展。古代学者对于礼的诠释大致有两个特色:一是多从不变的角度看待礼。宋明理学虽都把理看做先验的秩序,但程朱理学认为理是一个外在的客观存在,心能认识理,而陆王心学认为理内在于心。无论是外在先验秩序或内在先验秩序,这个先验秩序或是说天理,都具有确定性。天理既有其不变性,那么礼就具有不变者。张载称:“礼变有不须变者,如天序天秩,如何可变?礼不必皆出于人,至于无人天地之礼,自然而有,何假于人?天之生物,便有尊卑大小之象,人顺之而已,此所以为礼也。学者有专以礼出于人,而不知礼本天之自然。”[3](P61)二是基本把礼当做人的行为仪则。从这一角度出发,他们不太赞成从广义角度解释礼。清朝学者孙希旦说:“盖《周礼》乃制治、立法、设官、分职之书,于天下事无不该摄,礼典固在其中,而非专为礼设也。”[4](P1)孙希旦之所以不认为《周礼》为专门的礼书,起因于《周礼》中礼的广义性。按照孙希旦的理解,礼主要是恭敬退让的人事仪则。正如熊十力说:“后儒言礼,专在个人立身、操行处说。”[5](P244)近代学者对礼虽然也有许多争论,但也有一些基本共识。 其一,从广义上理解礼,反对把礼限于琐细的进退揖让之仪则。章太炎《礼隆杀论》一文称:“礼者,法度之通名,大别则官制、刑法、仪式是也。……《传》日:‘礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣。’此非独官制、刑法、仪式云云也。闽置善人,慎固封守,一切归会于礼。其在氓俗,大者务施报,次即尊贤敬岢,是之不务,而责青黄黼黻之间,故老子云:‘礼者,忠信之薄,而乱之首也。”’[6](P399—401)刘师培说:“礼训为履,又训为体。故治国之要,莫善于礼。三代以前,政学合一,学即所用,用即所学,而典礼又为一切政治学术之总称。故一代之制作,悉该入典礼之中,非徒善为容仪而已。”[7](P1543)吕思勉说:“礼之大用,在于经国安民,而不在于揖让周旋之末。”[8](17432)不但是官制、刑法、仪式等归于礼,人与自然的关系也属于礼。“圣人言礼,不仅为个人自修言,而凡治国平天下之创制,以及裁成天地辅相万物之经纶,无不在礼化之中。”[5](P244)这就是说,礼不仅是人的外在行为规范,而且是安邦定国、美化风俗以及人与自然和谐关系的大经大法。 其二,礼应随时更化。熊十力说:“《礼器篇》日:‘礼时为大’……据此,则礼经明明以革命改制为随时之宜,何尝执礼为一成而不可变乎?后儒言礼,每失变以从时之义。”[9](P37)熊氏认为,这种变化一是仪则的变化。“仪则不当有固定性,其所以为仪则之意,则本性以称情,乃无可变者也。……然仪则既成,人每循其迹,而或不究其原。及时移势异,已不足为养性陶情之具,而人怙之以为当然。”[9](P35)二是礼之理的变化。熊十力说:“朱子《论语集注》,释子张问十世章有日‘愚按三纲五常,礼之大体,三代相继皆因之而不能变’云云。此非朱子一人之见,实二千余年汉、宋群儒之共同信守也。其实孔子说‘殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也’。此段话极宏通,此中因字,是因由义。殷人制礼本由夏礼改变得来,因殷之时势大异于夏,故不得不有所损革,不得不有所新益,可知者此耳。周之于殷,乃至后之继周者,均可类推。详此章之义,本注重损益。而朱子竟将三纲五常填人因字中去,便说成不损不益,其尊重汉人纲常之论可谓至极。”[5](P56—57)这就是说,既没有亘古不变的仪则,也没有亘古不变的理。礼如果不随社会的变化而变化,就会成为僵死的教条。 其三,礼之本在于情理。近代学者也赞同礼之本在于理的论述。熊十力说:“礼之源即是天理,为礼之要在居敬以存天理。”[5](P251)梁漱溟说:“礼者不是指仪节之礼,而为生命之理。”[10](P933)梁启超说:“无文字的信条,谓之习惯,习惯之合理者,儒家命之日‘礼’,故‘礼也者,理之不可易者也’。”[11](P99) 近代学者虽然也强调礼之本是理,但是他们理解的理与古人大为不同。(1)虽然近代学者也谈天理,但天理只是一个逻辑上的本体。熊十力说:“不可诘其所由然,则命之曰自然。彼乃自己如此,非更有因方成如此,故曰自然。自然之谓天。呜呼,穷理至于自然之谓天,语言道断,心行路绝。”[5](P177)这就是说,穷理至于极点,语言无法说明,思维无复可用,就是本体,就是天理。天理也就是道德的源泉与根据。(2)礼之理是情理。梁漱溟指出理有多种,大而分之可有物理、情理。中国人所讲的理,多为情理。“在乡村中,更常听见指某人为‘读书明理之人’,这个理何所指?不烦解释,中国人都明白的。它绝不包含物理的理、化学的理、一切自然科学的理,就连社会科学上许多理,亦都不包括在内。”[11](P127)熊十力说:“理字之义至宽泛,如形式、秩序、规律、轨范、法则、条理等等,皆理之异名也。……如儒书中有言一理者,则此理为本体之目,前云举德之全体而言,是谓一理者即此义……总之,言德则必有理与俱,言理却不必有德与之俱,此不可无辩也。物皆有理,而德与理全备者,惟人则然。”[5](P190)这就是说,儒家所言的理,不是天地万物之理,而是特指道德之理。 近代学者之所以如此郑重地辨析情理与物理之别是有深刻考虑的。(1)反对以天秩天序把理固定化,从而据此确定尊卑长幼之理。近代学者认为宋儒把理固定化,视为先天存在,造成以势言理,理有其偏。“宋儒立说尤歧者,则舍理论势之说也。始也舍理论势,继也以势为理。及名分说兴,以犯理即为犯分(宋儒以理为天,复以君父亦为天。故视君父与天同为理所从出)。即戴氏所谓以意见为理也。”[7](P1760)(2)阐明理无定。熊十力说:“夫本体之理,其在人,而发现于日用云为之际也,只是随其所应,恰到好处。《中庸》所云‘中节’是也。岂有一定规范?(注意‘一定’二字。随事中节,即随所应,无非规范。然不可云有一定规范。如其一定,则不足应万变而皆贞也。理岂死物耶?)如以孝言,父母小杖则受,大杖则走。此乃天理自然中节处。……(须知天理是大公的,于一身之外,要顾及他人才是天理。)又如以节义论,夫妇既以义合,不忍以存没异心,此乃天理也。其或迫于生事而再嫁,终不能道此是理之至正。然宁再嫁,而不至更陷于污贱之行,则他人对之,犹哀矜而不忍非难。此在他人,亦是天理合如此不苛责也。”[9](P14)梁漱溟说:“根本不应当定一客观标准令人循从。话应当看是谁说的,离开说话的人,不能有一句话。标准是人设的,没有一个绝对标准。”[11](P95)这就是说理是随人随事而定,但不是说情理或道德就是此一是非,彼一是非,以至于没有是非。情理就是各自尽其责任与义务,而不是互争权利。梁漱溟说:“凡感情厚的必处处为对方设想,念念以对方为重……所谓‘因情而有义’之义,正从对方关系演来,不从自己立场出发。……所谓伦理者无他义,就是认清人生相互关系之理,而于彼此相关系中,互以对方为重而已。”[11](P91)(3)以情言理,理重在自觉,重在随情而动。以情言理,理就不是外在之物,而是内心的自觉、内心的权度。“理者,理也。理之发现,乃自觉也,自动也。……义者,吾心自然之制裁也。”[9](P362)以情言理,理就是随情而动,是道德当下的直觉。如果把理固定化,再好的理也会成为形式。粱漱溟说:“譬如以爱人爱物这个道理顺着往下去推,必至流于墨子之兼爱,基督教之博爱;再推则到佛教的慈悲不杀生;再推,不但不杀动物,还要不杀植物才对,乃至一石一木也不要毁坏才是。如是,则怎样走?……所以孔子主张亲亲而仁民,仁民而爱物,完全是听凭直觉之所指示,情到何处,他的行为就到何处。在直觉上对于亲族是情厚些就厚些,对于旁人略差些就差些。你若判定情厚多爱为定理,而理智往下推寻,把它当作客观道理而秉持之,反倒成了形式行为,仅是一个模型,没有真情,又何若完全听凭直觉之为愈也。”[10](P920-921) 总之,近代学者之所以如此强调以情言理、重在自觉、重在随情而动,主要是为了阐明礼和理都不是外在的,是道德感情的自然表示。如果把礼看做外在的行为规范,礼就成为消极的束缚人的工具。正如贺麟说:“非礼勿视、听、言、动,若不善加解释,而加以权威化,简直会束缚得人不敢动弹。无怪会引起人认‘礼教吃人’、‘以理杀人’的反抗。”[12](r'90) 其四,礼之功用在于序、在于节、在于文饰人的感情。虽然从本体而言,仪则附着于理,但并非说仪则就不重要。近代学者从三方面讨论了仪则功用。 1.礼(主要指仪则,笔者注)之用在于序,即礼为人的情理规定合理次序。熊十力说:“礼者,因乎人性所固有之德,而称其情,以为之仪则。德,具乎性,本无差别,是所固有故。情,则缘形感物而生,不能无差别,是后起故。性体冲寂,而资情以流行。常帅情,而救其不及。如自性言,则爱人之父母与己之亲,不当有别,万物同体故也。自情言,则厚己之亲,而薄人之亲。乃因形气之感,而必至之势也。故情常不及乎性,而性终为情之帅,而常救情之不及。所谓老吾老以及人之老,正是性德所以救情之不及处。……但亦不能拂情太过,致碍流行之几。佛氏言大慈悲,亦必先从父母及亲属与诸有缘者度去……否则至亲切处,已置之性分之外,更何从推及一切众生。”[9](P33-34)这就是说,从德性言,人与万物一体,没有等差;但从情言,有亲疏厚薄,不能无等差。礼就是根据情的亲疏厚薄制定合理标准。但需要强调的是,近代学者虽不反对根据情的亲疏厚薄而礼有等差,但坚决反对据贵贱而言礼的等差。梁启超认为根据贵贱言礼,非孑L子本意。“孑L子固亦主张差等,然其所谓差等者与后儒异。孔子注重‘亲亲之杀’,即同情心随其环距之远近而有浓淡强弱,此为不可争之事实。若夫身份上之差等,此为封建制度下相沿之旧,孔子虽未尝竭力排斥,然固非以之为重。孔门中子夏一派,始专从此方面言差等,而荀子更扬其波。……断断于贵贱之礼数……与孔子盖有间矣。”[13](Pll6) 2.礼之功用在于节。所谓礼之用在于节,即礼是一个合理的界限,礼是理之节、情之节、欲之节。所谓理之节,也就是说理要中节。礼与义相联。义者,宜也。宜就是合理的节度。熊十力说:“义者,仁之权也。权者,权衡。……夫仁者,广爱万物,而无所不容……然复应知,以广爱之道而涉事变,其弊将多。如善人受害而不校,人称其贤,然枉法纵恶,究于社会不利。……仁道乃非执一而不可通其变……仁而无权,则不可以成其仁。”[5](P132-133)所谓情之节,就是礼以节情。古代学者多从喜怒哀乐角度谈论节情。近代学者不太赞成专从喜怒哀乐角度谈节情,认为当喜则喜、当怒则怒,不然一颦一笑都要敬谨之至,那就失去了活泼泼的生命,失去了创造精神。那么近代学者又如何认识礼以节情呢?礼以节情就是以理节情,不可任情灭理。熊十力说:“窃谓礼之本,在以性帅情,情从性,则情亦性也。率性,即明通共溥,而万物成遂其生。礼教之流失,至于情胜任私。如亲属,则主恩掩义。中国家庭,百病丛生。不独养成依赖等恶根性,而害尤甚者,则只私其家属,以及姻娅,而不知有社会与国家,反不若尚法者以纪律束其民,使之习守于公共规律之中,各循其分而不敢犯。”[9](P389)所谓礼以节欲,即礼既不是遏欲,也不是根据所谓贵贱长幼等确定物质上的享受,更不是让人安于贫贱。礼以节欲的真正含义是:(1)欲不可纵,纵欲就使人异化为物。“夫物之感人无穷,而人之好恶无节。则是物至,而人化物也。人化物者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。是故强者胁弱,众者暴寡。智者诈愚,勇者苦怯。疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。”[9](P39)节欲并没有固定标准,关键在于内心的权度,也就是以理节欲。熊十力说:“戴东原反对天理,而言欲当即为天理。殊不知,情欲之得其正当者,正以本有天理在,而情欲顺从之,故得其当,否则欲何由当?”[5](P262)(2)以礼使欲归于正、归于善。欲既不可禁、不可纵,惟导之归于正、归于善。“儒学则以情欲不可绝,惟导民以礼乐,使其情欲皆顺于礼之序、乐之和,而一由乎正当之发展,则人将皆返于人道之大正,何至流于贪、嗔、痴三毒而失人性乎?平好恶者,好而循其自然之则,不流于贪染,如《关雎》好色而不淫是也,恶而顺其当然之理,如不迁怒,不宿怨是也。”[5](P253) 3.礼之功用在于慰情养性。礼以慰情指礼是为了表达人的自然感情,启发人的美好感情。比如说儒家最重丧祭之礼。为什么呢?熊十力说:“死丧有礼,葬祭有礼,所以尽其情者,若日死者未尝亡耳。”[9](P40)梁漱溟说:“祭礼之所以重,无非永人念旧之情。”[14](P469)这也就是说,丧祭之礼一是为了表达生者对死者的情感期望,二是通过丧祭使人慎终追远,感情归厚。马一浮说:“孝弟薄而丧祭之礼废,则倍死忘生者众。教民不倍,则必自重丧祭始矣。”[15](P72)礼以慰情的另一个含义就是使我们的感情优美化、郑重化。无真情只有虚文当然不对,但只有真情而没有仪则也不是尽善尽美。“优美化的言动,就是所谓礼乐是也。”[10](P933)这就是说通过优美化的言行,表示真挚郑重之情。“所谓先王制礼,不过就人情自然之要求郑重之表示,再使他妥当优美而已。因此,我们不能说礼只是形式,是繁文缛节而为凭空添出者。……郑重之表示是出于真情。要是不郑重,也可说没有情也。人天然愿意有这种郑重而不愿随便,则礼之起源就是好郑重,恶随便而已。”[10](P937)总之,礼就是厚化人的感情、优美人的感情。“这些礼文,或则引发崇高之情,或则绵永笃旧之情。使人自尽其心而涵厚其德,务郑重其事而妥安其志。人生如此,乃安稳劳韧而有味,却并非要向外求得什么。”[11](Pll4) 礼不仅可以慰藉人的感情,也可以涵养人的性情。涵养性情当然首在道德。梁漱溟说:“仁者的生活是一团和气。因为他有和乐的心,所以他一举一动无论怎样都是优美文雅,此见之于言辞举动之优美文雅,是从生命之深处发出。生命之深密处,乃是真正之优美文雅,此是礼乐之根本。所谓无声之乐、无体之礼是也。”[10](P933)虽然说涵养性情首在于德,但并非说仪则就丝毫不重要。因为德是内在的,总要通过一定形式表现出来。这种形式不仅是德的外在表现,也是培养德的一种方式。“仪则存,而性以凝,情毋放逸,所以养其性情之贞也。仪则废,则情荡而性失矣。”[9](P34)要践行仪则,养成良好合理的习惯而非机械的习惯,仪则就必须有弹性,符合时代环境与心理。“欲使习惯常为合理的,非保持其弹性,则不容有固定之条文。盖必使社会能外之顺应环境,内之浚发时代心理,而随时产出‘活的良习惯’,夫然后能合理。”[13](P)17) 三、近代学者关于乐的诠释 近代学者虽然没有否认乐是有组织的声音,但其非近代学者关注的重点。近代学者主要从以下三个方面诠释乐。 其一,乐者,乐也,就是欢乐的意思。要使人心欢乐,礼就必须符合正义。礼不符合公平正义,人就不会欢乐。吕思勉称:“夫义之所以使物各殊其分,而制之以为礼者,原欲使之各协其宜,非欲厚于此而薄彼也。……原欲使宇宙之问,无一物不得其所。然而强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,其所利者,则制为礼焉,以为是天理之所宜也,而不知大悖于理也。……然而所谓礼者,果协于义则可矣;如其不然,则克己以复之,则是非强陵弱勿视,非众暴寡勿听,非知诈愚勿言,非勇苦怯勿动也,是大乱之道也。……知不足以知之,而以非义之义为义,而强为之节文,而强天下以从之,则必有愀然不乐者矣。”[8](P431-432) 其二,乐就是乐观的人生态度。梁漱溟认为,孔子的生活态度就是乐观的态度。“生趣盎然,天机活泼,无人而不自得,决没有哪一刻是他心里不高兴的时候,所以他这种乐不是一种关系的乐,而是自得的乐、绝对的乐。”[12](P464)熊十力在解释“乐”时,也把它与欢乐联系起来。“乐出性情之和……得大和,可以作乐。”[9](P37)怎样才能性情畅和呢?无执无计。无执就是仁者与万物一体。“乐者,和乐也。正和乐时,浑然无物我分别,而吾人与天地万物一体畅通之血脉,于此可验也。人能以乐自养,常不失其和乐,而人道完成,而人生乃立于无对矣。”[5](P248-249)无计就是不要凭理智去找寻,完全注重在内心情趣上。“乐在心上,人不要去找,放下找的时候便是乐。”[10](P907) 其三,乐与歌舞不离。乐不仅仅是音乐,而且与歌唱舞蹈相连。近代学者之所以强调乐与歌舞不离,主要是发掘其振奋精神、强壮身体的功用。刘师培说:“乐教起源甚古……而三代以来,则列乐于六艺之一,其故何哉?盖古人欲强其国,必先使全国黎庶有发扬蹈厉之风。人各有情,情动于中,斯形于声。无声音以感之,则情不呈。民遏其情,则忧伤沉郁而民气日隳。故古人作为乐歌,抑扬反复以感发人民之意志,庶百世之下闻者兴起。此古人制乐歌之微意也。虽然,上古人民竞争日烈,兵器不可须臾离。然民不习劳,则莆弱多疾,而服兵之役弗克胜。故古人又作为乐舞,使之屈伸俯仰升降上下和柔其形体,以廉制其筋骨,庶步伐止齐,施之战阵而不愆。此古人重乐舞之微意也。由是言之,则古人重乐歌,所以宣民气也,与皙种重德育之旨同。重乐舞,所以强民力也,与皙种崇体育之旨同。故古人言乐咸歌舞并言,而乐舞复备教民之用。”[7](P683) 四、近代学者提倡礼乐之旨趣 近代学者之所以重新提倡中国的礼乐精神,有其深刻的社会背景。主张礼乐的学者认为,中国近代社会的乱源在于文化失调。也就是说中国传统文化已被破坏,而新的文化没有建立起来。新文化之所以不能建立,并非中国西化的程度不够,而是西方文化不适合中国社会。中西文化不是时代差别,而是类型差别。以梁漱溟的观点而言,西方的权利法治文化是建立在“有对”的基础上;中国文化理性早熟,人与人之间的关系准则已从有对人于无对,所以道德义务而不是权利是中国文化的核心。中国不能学习西方的权利文化,是因为中国的礼乐文化从精神上高于西方。另外,他们认为西方文化中的功利主义,即事事以功效作评判、事事问一个为什么,也不符合中国的礼乐精神。他们要建立一个有别于法治文化、功利文化的新礼俗。新礼俗就是以中国礼乐精神为基础而加以发扬光大。具体而言就是: 1.提倡绝对真善美的理想人生。礼乐就是示人以理想。梁漱溟说:“礼俗示人以理想所尚,人因而知所自勉,以企及于那样。”[11](P121)熊十力认为,礼乐之治的最高理想就是万物各得其所,相育而不相害。人类之所以能精进不已,正赖有此理想。“夫人类之所蕲向,则在至真至美至善之境,此盖本于其性分,而有所不容已之最高愿欲。然而人生限于形气,毕竟处于相对之域。绝对之真善美,常为其愿欲所寄耳。而人生之精进不已,改造无息者,正赖有此难偿之愿欲。使其可偿,则获偿之日,即为人生愿欲断绝之时,而人类亦几乎熄矣。”[9](P45) 2.提倡重感情、非功利的人生态度。梁漱溟说:“礼乐是孔教惟一重要的作法,礼乐一亡,就没有孔教了。……孔子两眼只看人的感情。”[14](P467)这就是说浚发人内心一体相亲的道德感情,是礼乐最重要的目的。比如祭天地山川,并非以其为神灵,“只是酬其覆载资生之恩……直引发人一体相亲之意。”[9](P33)丧礼祭礼也是为了使人“慎终追远,民德归厚”。“父为子隐,子为父隐,直在其中”,亦是因为其近于人情。所有这些,都不能以寻常的功利得失计较。有形的功利得失可以算计,人感情凉薄其害不可计量。 3.提倡新德治精神。无疑,近代提倡礼乐的学者继承了传统的儒家德治精神。熊十力说:“盖德礼之治,所与法治根本不同者。法治,则从一人与他人,或团体之关系上,而为之法制约束,责以必从,使之惯习若自然。此乃自外制之者也。如穿牛鼻、络马颈,岂顺牛马之性哉?人以强力从而穿之络之而已。若夫道民以德者,则因人之自性所固有而导之,是其自知自觉者也。”[9](P32)但近代主张礼乐的学者,对德治有新诠释。一是德治并非寄望于圣君贤相、少数精英,以致“人存政举,人亡政息”,真正的德治在于提高全民人格。“儒家所谓人治,绝非仅恃一二圣贤在位以为治,而实欲将政治植基于‘全民’之上。”[13](P101)政治家只是立于辅助地位,“最终之目的乃在使民‘自得’。以‘自得’之民组织社会,则何施而不可者”[13](P100)。既如此,则德治与民治不相矛盾。“以‘多数人治’易‘少数人治’。如近世所谓‘德谟克拉西’以民众为政治之骨干。”[13](P97)二是重新诠释德治与刑治的关系。古人多把刑治当作德治穷尽、化之弗变、导之弗从后的一种手段,所谓德穷而后刑。虽是以刑辅德,但德、刑在精神上处于对立状况。近代倡导礼乐的学者,不赞同这种见解。“夫德礼为本,则政刑皆本德礼之义,以运用之。其精神与作用,自与专尚政刑者不同。故德礼之中,自有政刑,非穷而后有之也。”[9](P31)这就是说德治之中亦含有政刑,并非专依道德。同样,政刑中亦含有德礼之精神,德礼是政刑之根本原则。三是德治是人道尊严的实现。熊十力说:“惟人能自觉改而迁善,则复其初。人终不负天,而完其天待以成之使命,人道之尊在此。”[5](P189)人不能囿于环境而丧失对道德的信心。 参考文献 [1]扬天宇.礼记译注[M].上海:上海古籍出版社,2004. 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