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从宋仁宗嘉祐初（1056）到宋神宗元丰末（1085）的三十年间，是宋学的兴盛时期。在这个兴盛时期，先后形成了四个学派，即：以王安石为首的荆公学派，以司马光为首的温公学派，以苏洵、苏轼、苏辙为核心的苏蜀学派，以及张载、二程（程颢、程颐）为代表的关、洛道学派。在这四个学派中，由于荆公学派在政治上得到变法派的支持，称之为官学，自熙丰以来“独行于世者六十年”（注：陈振孙：《直斋书录解题》卷二。），学术上亦处于压倒的优势地位，故影响亦最大。其他学派虽然居于次要地位，对宋学的发展也都作出了自己的贡献，亦都有自己的特色。荆公学派虽属于官学，但这个学派却蕴有浓郁的辩证法思想，并且远远超过了其他学派。因此，本文打算侧重荆公学派的这个特色，看看这个学派（主要是王安石）的辩证法是怎样形成的，以及这个学派是怎样以辩证法思想为武器打通了变法革新的实践道路，又怎样通过变法实践推动了辩证法哲学的发展。以最简要的话来说，荆公学派的辩证法思想的时代气息是些什么。 一、“合变时节”与王安石荆公学派对辩证法的探索 南宋陈亮曾经指出：“方庆历嘉祐，世之名士常患法之不变也。”（注：陈亮：《龙川先生文集》卷一一。）为什么庆历嘉祐年间一些知名的士大夫“常患法之不变”呢？为什么在以范仲淹为首的士大夫在庆历变革失败之后，嘉祐年间士大夫依然要求变法呢？对这些问题，朱熹的回答是： 新法（指熙宁新法）之行，诸公实共谋之，虽明道（指程颢）先生不以为不是，盖那时也是合变时节（注：《朱子语类》卷一三○。）。 “合变时节”这四个字回答得好。在这个“合变时节”里，究竟要变些什么，也是值得回答的。司马光的一个名叫刘安世的学生，回答这一问题道： 先生（指刘安世）与仆（马永卿自称）论变法之初，仆曰：“神庙必欲变法何也？”先生曰：“盖有说矣。天下之法，未有无弊者。祖宗以来，以忠厚仁慈治天下，至于嘉祐末年，天下事似乎舒缓，委靡不振，当时士大夫亦自厌之，多有文学论列。”（注：马永卿：《元城语录》卷上。） 对宋仁宗末年“委靡不振”的局势，我在50年代写成的《王安石变法》一书曾予以叙述：在阶级矛盾和民族矛盾交织发展下，宋封建统治遭到极其重大的震撼，岌岌可危，引起士大夫们的惴惴不安。正像王安石在《上仁宗皇帝言事书》中所说：“顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下财力日以穷困，而风俗日以衰坏，四方有志之士諰諰然常恐天下之久不安。”（注：王安石：《临川先生文集》卷三九、卷八二、卷六六、卷六九、卷七十、卷四十一、卷七十、卷三九、卷七四。）中国有句老话：“多难兴邦”。兴邦还是一个未知数，但宋仁宗庆历嘉祐之世“多难”则是确切无疑的。也正是因为“多难”而才成其为“合变时节”，王安石变法就是这一客观形势的产物。王安石以及荆公学派的辩证法思想就根于这个“多难”、“合变时节”的土壤上。 从历史上看，与“多难”伴随而来的又是“多士”。在“合变时节”的嘉祐年间，作为首善之区的汴京，曾汇集了不少的知名之士——用今天时髦的话说，即所谓的“时代精英”。试看下面的记载： 先生（指刘安世）曰：金陵（指王安石）在侍从时与老先生（指司马光）极相好。当时《淮南杂说》行乎时，天下推尊之，以比孟子。其时又有老苏，人以比荀子。但后来为执政，与老先生议论不合耳（注：马永卿：《元城语录》卷上。）。 以这一记载为线索，可以看到，王安石等四个学派创建者在这个“合变时节”都曾到过汴京，并且通过不同途径或方式，表达自己对国事的看法。这是熙宁变法前夜封建士大夫中不同的政治力量的重要活动。变法过程中的斗争就是在这个“合变时节”中孕育了的，值得注意和认真研究。但文中所说的“当时《淮南杂说》行乎时，天下推尊之”，并因此尊王安石为孟子云云，对王安石执政前的学术思想至关重要，须详加叙述。 除上述《元城语录》记述外，有关王安石执政前学术思想的情况，值得注意的，一是司马光的记载： 窃见介甫独负天下大名三十余年，才高而学富，难进而易退，远近之士，识与不识，咸谓介甫不起则已，起则太平可立致，生民咸被其泽矣。 光昔从介甫游，于诸书无所不观，而特好孟子与老子之言（注：司马光：《温国文正司马公文集》卷六○。）。 二是陆佃的一段记载： [嘉祐间]淮之南学士大夫宗安定先生（指胡瑗）之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独谓然，于是愿扫临川先生之门。后余见公，亦骤见称奖。语器言道，朝虚而往，暮实而归，觉平日就师十年不如从公之一日也（注：陆佃：《陶山集》卷一五。）。 三是王安石婿蔡卞所作《王安石传》中一段评论： 王氏《杂说》十卷。 右皇朝王安石介甫撰。蔡京（当作卞）为安石传，其略曰：自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是，天下之士，始原道德之意，窥性命之端云（注：晁公武：《郡斋读书志·后志》卷二。）。 根据以上资料，须要说明的有以下几个问题： （一）陆佃、蔡卞以及前面提到的刘安世，都曾经指出《淮南杂说》是王安石名噪当时的著作。（1）不过这部书成书的年代已不好确定。淮南指淮水以南的地区，王安石两次在淮南任官。一次是在庆历二年中进士后至扬州任淮南签书判官，五年任满（1042～1046），调任知鄞县事。皇祐三年（1051）王安石自鄞县任上调为舒州通判，直至皇祐五年（1053）。《淮南杂说》是完成于扬州签判任上还是完成于舒州通判任上？看来完成于通判任上似更稳妥一些。（2 ）刘安世称“《淮南杂说》行乎时”是在司马光与王安石同为“侍从之臣”（知制诰）的时候，亦即在嘉祐六七年间（1061～1062）。大约在这个时候《淮南杂说》雕板印行，从而受到世人的称赞的。又，王安石嘉祐八年（1063）八月丁母忧离知制诰去江宁守丧，英宗治平年间讲学，陆佃之成为王安石的学生即在此时。据前引陆佃《傅常墓志》所载，以前，陆佃已经读过《淮南杂说》和《洪范传》，很显然，从文义上看读此二书的时间也是嘉祐六七年间，这同样反映出二书在此时（或稍前）雕板印行。（3）《淮南杂说》一书已佚散， 先师邓广铭恭三先生《王安石在北宋儒家学派中的地位》一文（注：《邓广铭学术论著自选集》第270～288页，首都师范大学出版社1994年版。），从杨绘《论王安石之文有异志》奏疏中辑录出有关是书的三条佚文，就其论述来看，与孟子相仿佛，“世谓其言与孟轲相上下”，当系就此类论述而言的。至于如何从《淮南杂说》中“始原道德之意，窥性命之端”云云，已是不可得了，更何况“通乎昼夜阴阳所不能测而入于神”呢？！ （二）如前所引，吸引陆佃“愿扫临川先生之门”的除《淮南杂说》之外，还有《洪范传》一书，是约有八九千字的一篇哲学论文，尚保存在集本中，尤值得注意。集本中有《进洪范传》一文，是王安石变法期间将《洪范传》缮写奏于宋神宗的，故称之为“旧著”的，陆佃也是在嘉祐六七年间读到这本书的，因而著作时间当在嘉祐六七年间或更早些时候，但也不可能太早。《洪范传》外，王安石还有《易解》十四卷，是王安石早年的作品，所谓“自谓少作”可证（注：陈振孙：《直斋书录解题》卷一。），也已佚散。还有《老子注》二卷。司马光称王安石“特好孟子与老子之言”。嘉祐三年（1058）王安石自江东提刑任上调至汴京后不久即与司马光同事、交往，还早于同为侍从之时两三年。王安石的《老子注》当是在嘉祐三年到六年之间完成雕印的。《老子注》虽有残阙，大体上还保存在南宋彭耜《道德真经集注》中，为《道藏》收录。《易解》、《老子注》和《洪范传》相为表里，前两者均早于《洪范传》。而且，《洪范传》是首尾贯穿、逻辑细密的大块文章，显然是晚于前两书的。除此之外，《致一论》、《虔州学记》也是在主持变法革新之前写成的论文，《虔州学记》写作于宋英宗治平初年（1064）。这两篇文章与上述著作一样，都是有关道德性命之理，充满辩证法思想。 （三）总之，在宋仁宗嘉祐年间这个“合变时节”，各派政治力量都在寻求对策，以应付宋封建统治所面临的“多难”局面。王安石则在这个关键时刻，通过对道德之意、性命之理的探索，找到了辩证法，从而成为变法革新的一个思想武器。 （四）如果放眼熙丰一代的变法，王安石在辩证法思想方面不仅成就最高，而且起着带头的推动作用。变法派的重要人物，如吕惠卿、陆佃等人也都注释老子，对辩证法的发展也都产生了相应的作用： 王介甫注老子二卷、王元泽注二卷、吕吉甫注二卷、陆佃注二卷、刘仲平注二卷。 右皇朝王安石介甫注。介甫平生最喜老子，故解释最所致意。如无名天地之始，有名万物之母，常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，皆于有无字下断句，与先儒不同，他皆类此。后其子雱、其党吕惠卿、陆佃、刘仲平有老子注（注：《郡斋读书志》卷三（上）。）。 据《道藏》中所收录的南宋彭耜《道德真经集注》所开列的十九家注释者，除司马光、苏辙外，变法派中的有王安石、王雱、陆佃、刘概、刘泾等五家。这十九家中，陈景元注释较早，其余十七家大都是在王安石注释老子的风气推动下出现的。熙宁时代是历史上著名的变法革新时代，同时也是老庄哲学复活、辩证法流行发展的时代。因此叶梦得说：“自熙宁以来，学者争言老庄。”（注：叶梦得：《避暑录话》卷上。）学术思想领域里的这一新局面，开风气之先的王安石起了重大作用，变法派进一步推动这一学风，同样起了重要作用。 二、王安石辩证法哲学的基本内容 王安石的《洪范传》、《老子注》、《致一论》等著作，集中表现了王安石的辩证法思想。二十多年前我曾写过《王安石的哲学思想》，简略地叙述了王安石哲学的几个方面。这篇文章也不是对王安石哲学思想的全面、系统的探索，而是叙述它的基本内容。并由此叙述，王安石是怎样以辩证法思想为武器，叩开了熙宁一代变法革新的大门。 什么是道德？什么是性命？什么是天命？这一系列的范畴，是先秦以来的各派思想家都必须回答的问题。王安石当然不能例外，在《虔州学记》中说： 余闻之也，先王所谓道德者，性命之理而已。其度数在乎俎豆钟鼓管弦之间，而常患难知，故为之官师，为之学，以聚天下之士，期命辩说，诵歌弦舞，使之深知其意（注：王安石：《临川先生文集》卷三九、卷八二、卷六六、卷六九、卷七十、卷四十一、卷七十、卷三九、卷七四。）。 王安石的这段文字，“其度数在乎俎豆钟鼓管弦之间”，确是“难知”，有必要说上几句。我国古代真正懂得音律的，往往能够通过音律在时间上的构成（来自钟鼓管弦等各种乐器），及其在空间上的抑扬顿挫、高低长短等的变化（即所谓度数），以知人论世。王安石是以这句话来表达“道德之意，即性命之理”这一命题的意义。尤为重要的是，王安石在上述《洪范传》等论著中从若干方面淋漓尽致地阐释了这一命题。 在《洪范传》中，王安石在认识上首先坚持唯物主义的自然观。他指出：水、火、木、金、土这五种元素，即传统上所谓的五行，是万事万物的根源： 五行，天所以命万物也。五行一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。五行也者，成变化而行鬼神，来乎天地之间而不穷者也。 五行，从其历史发展来看，思孟学派所造作的五行，已经从原来的唯物主义范畴演变为唯心主义。王安石虽然喜好孟子之言，但在著作《洪范传》的时候，则越过了思孟学派的唯心主义，重新回到朴素唯物主义立场上，这一点是非常可贵的。在五行的无穷无尽的变化中，王安石指出，两个相反的事物结成为“耦”： 道立于两（指阴阳），成于三，变于五，而天地之数具其为十，耦耦而已。盖五行之为物，其时、其位、其材、其气、其性、其形、其事、其情、其色、其声、其臭、其味，皆可有耦。 两个相反的事物所结成的“耦”，亦即一对矛盾，是广泛的普遍地存在着的： 推而教之，无所不通；一柔一刚，一晦一明，故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉。性命之理，道德之意，皆在是矣！ 王安石在《老子注》中，把相反事物结成的矛盾则称作“对”。他指出： 有之与无，难之与易，[长之与短]，高之与下，音之于声，前之与后，是皆不免有所“对”。唯能兼忘此六者，则可以入神；可以入神，则无对于天下也（注：彭耜：《老子道德真经集注》卷一。）。 两个相反的事物结成的“耦”或“对”，亦即一对矛盾，是处于同一的矛盾体中的，它们之间互相依存，互相依赖，不能相离的： 盖有无者，而不可以相无也。故非有则无以见无，而非无则无以出有。有无之变，更出迭入，而未离乎道，此则圣人所谓神者也（注：彭耜：《老子道德真经集注》卷一。）。 文中的“有无之变，更出迭入”，也就是在《洪范传》中所说的： 耦之中又有耦焉。而万物之变，道至于无穷。其相生也，所以相继也；其相克者，所以相治也。 所谓“耦之中又有耦焉”，乃是说：在旧有“耦”或“对”亦即矛盾统一体中，又孕育着新的“耦”或“对”矛盾，以至这种矛盾变化是无穷无尽的。根据这种无穷无尽的变化，王安石指出，总结了万事万物无穷无尽变化的就是“道”。“道者，万物莫不由之者也”，万事万物形成道理，或者万事万物由来的道路；“命者，万物莫不听之者也”，“命”是万事万物的禀性，这种禀性即来自于“天”。王安石所一再强调的“道德之意，性命之理”，便寓存于万事万物的无穷无尽的变化中。前面引用《郡斋读书志》记载蔡卞对王安石《淮南杂说》的一段评论，晁公武颇不以为然，以为“通乎昼夜所不能测而入于神”的那些语言，究竟是“何等语”？上述王安石在《洪范传》、《老子注》中精彩论述，是否能够使晁公武的这个偏见有所改变？ 自先秦以来，对“天”的认识有两种：一是认为“天”是自然的、物质的，不具有任何神秘意义；一是认为“天”是有意志、有人格、能给人以祸福的，具有神秘的意义。王安石所认识的“天”，是前者而不是后者，是继承荀子之“天”而不是孟子之“天”： 天之为物也，可谓无作好，无作恶，无偏无党，无反无侧，会其有极，归其有极矣！ 风调雨顺，“阴阳和，则万物尽其性，极其材”，固然是“天”的自然运行的表现；而“饥馑疾病之作”，也同样是“天”的自然运行的表现。“天”对人世间没有任何的有意识的活动。显而易见，《洪范传》是王安石以唯物主义自然观反对董仲舒以来“天人感应”的谬说的（注：以上凡不注明的引文，都出自《临川先生文集》卷六五《洪范传》。）。顺便在这里一提，对老子的唯心主义见解，如“道先天地生”云云，王安石同他的儿子王雱、学生陆佃等也给以唯物主义的改造，将放在后面再说。 《洪范传》中还提出了“致一”这个方法论上的问题。孔夫子曾讲，“吾道一以贯之”。意思是说，他所讲的全部道理，以其道理中最核心的东西即“一”去贯穿各个方面。曾参回答说，忠恕贯穿全部孔夫子之道。这个回答也是由“一”这个根本考虑的。刘勰《文心雕龙·神思篇》说：“贯一为拯乱之药”，与孔夫子的“一以贯之”的意思是相同的。那么，王安石提出的“致一”是什么意思呢？他阐述“致一”的含义是： 万物莫不有至理焉。能精其理，则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一则天下万物可以不思而得也。《易》曰：“一致而百虑。”言百虑归乎一也。苟能致一以精天下之理，则可以入于神矣！既入于神，则道之致也（注：王安石：《临川先生文集》卷三九、卷八二、卷六六、卷六九、卷七十、卷四十一、卷七十、卷三九、卷七四。）。王安石提出的所要精的“理”是“万物”的“至理”，亦即是最高的“理”，亦即“道”。而取得这个“至理”的方法则在于“致一”。因此，“致一”是王安石提出认识事物至理的最根本的方法。这个方法是什么？ 王安石提出要像《易经》所说“一致而百虑”，即“百虑归乎一也”。如果要做到这一步，只能是从具体的万事万物的“至理”，抽象化概括为一。这个“一”涵蕴了千千万万的“理”，从而成为“至理”。黑格尔在《小逻辑》中提到“一即多”和“多即一”两种形式，“多即一”与王安石提出的以致一的根本方法去认识万物之“至理”似乎是类同的。如果这个理解不错的话，那么，经过人们的抽象思维，万物之理概括为“至理”，从而完成了“致一”这个根本方法。做到这一步，也就是王安石说过的：“苟能致一以精天下之理，则可以入神矣！既入于神，则道之至也。”由“致一”而得到的“至理”，亦即达到了“道之至也”的境界！ 王安石以辩证法思想观察社会历史，同样认为社会是在发展变化的。王安石首先认为，历史是前进的、发展的。他指出“太古之人不与禽兽朋也何哉？”为此才有宫室衣服之制，礼乐刑赏之设。如果认为“太古”一切都好，而要“归之太古，非愚即诬”（注：王安石：《临川先生文集》卷三九、卷八二、卷六六、卷六九、卷七十、卷四十一、卷七十、卷三九、卷七四。）。同时，他以世移事异的观点，认为包括“礼”、“义”在内的社会制度，都在不断的变革。他指出，“天下之事其为变岂一乎哉？因有迹同而实异者”，如今天的“礼”和“义”，未必就合乎古代的“礼”和“义”（注：王安石：《临川先生文集》卷三九、卷八二、卷六六、卷六九、卷七十、卷四十一、卷七十、卷三九、卷七四。）。而且王安石觉察和认识到，历史的变革是不可遏止的、经常进行的。如“夏之法至商而更之，商之法至周而更之”，就是如此。只要这些变革，“皆因世就民而为之节”（注：王安石：《临川先生文集》卷三九、卷八二、卷六六、卷六九、卷七十、卷四十一、卷七十、卷三九、卷七四。），都是正常的亦都是值得肯定的。变既不可遏止，而古今因变革而发生质的变化，那么，怎么办才好？在《非礼之礼》中，他提出了“权时之变”这一原则。而在《拟上殿札子》则进一步强调，历代的治乱盛衰都表现得非常清楚，各朝代“所遭之变、所遇之势不同，其施设之方亦皆殊，而其为国家之意、本末先后，未尝不同也”（注：王安石：《临川先生文集》卷三九、卷八二、卷六六、卷六九、卷七十、卷四十一、卷七十、卷三九、卷七四。）。 面对宋王朝内外交困的局势，王安石以其异乎常人的迫切的时代感，通过不同的方式和在不同的场合，大声疾呼变革。在一道《策问》中，他指出：“今天下困敝不革，其为日也久矣。”鉴于“天下靡靡然入于乱者”的紧迫形势（注：王安石：《临川先生文集》卷三九、卷八二、卷六六、卷六九、卷七十、卷四十一、卷七十、卷三九、卷七四。），王安石为改变积贫积弱的局面，反对因循守旧，力主变革。他指出“因循苟且逸豫而无为，可以侥幸一时，而不可以旷日持”；并以历史上的晋武帝、梁武帝和唐玄宗为例，指出这几个皇帝“只图逸豫”，不知变革，终于覆灭。因此王安石大声疾呼：“以古准今，则天下安危治乱尚可以有为。有为之时，莫急于今日。”希望在上的宋仁宗能够有所作为，变更法度（注：王安石：《临川先生文集》卷三九、卷八二、卷六六、卷六九、卷七十、卷四十一、卷七十、卷三九、卷七四。）。在《上仁宗皇帝言事书》中，王安石向宋王朝敲响了警钟：“汉之张角三十六方同日起，所在郡国莫能发其谋；唐之黄巢，横行天下，而所至将吏无敢与之抗者。汉唐之所以亡，祸自此始。”（注：王安石：《临川先生文集》卷三九、卷八二、卷六六、卷六九、卷七十、卷四十一、卷七十、卷三九、卷七四。）锐意改革的王安石，以其在士大夫群中卓越的声望，终于在熙宁二年登台执政，开始了震铄古今的变法革新运动。 庆历、嘉祐是历史上的“合变时节”，而“合变时节”急需辩证法哲学；而杰出的王安石也就以辩证法思想为武器，叩开了变法革新的大门。 三、辩证法哲学与熙宁新法的实践 熙宁变法不是一帆风顺地进行的，而是在惊风骇浪中艰难地前进的。变法革新是在政治领域中进行的，但变法革新中牵涉到不同阶级阶层的经济利益。因而变法和反变法的斗争，也就反映了各自所代表的不同阶级阶层的经济利益。这一点是人们所熟知的。但变法和反变法的各派力量又因为在政治经济领域中的立足点不同，他们之间的思想也就有了明显的差异。所以，在政治领域里掀起的这场斗争，不仅反映各派经济力量的不同，而且也反映了他们在思想领域里的差异，表现为思想领域里的斗争，以致使得这场斗争光怪陆离，眩人视瞻。本段着重叙述变法过程中思想领域里的斗争，自然这种斗争是从属于政治斗争的。 王安石于熙宁二年（1069）任参知政事，开始议论变革。是变还是不变？司马光以翰林学士的身份在迩英阁读他所主编的《资治通鉴》，借西汉初年“萧规曹随”的故事，反对变革；吕惠卿以新提拔的崇政殿说书的身份，针对司马光的论述，给以了驳斥。这就是著名的“萧曹画一之辩”，作为拉开熙宁变法的一个序幕： ……迩英阁读《资治通鉴》。至曹参代萧何为相国，一遂何故规。[司马]光因言曹参以无事镇抚海内，得持盈守成之道，故孝惠高后之时，天下晏然，衣食滋殖。 上（指宋神宗）曰：使汉常守萧何之法，久而不变可乎？ 光曰：岂独汉也！夫道者，万世无弊。夏商周之子孙苟能守商汤文武之法，何衰乱之有乎？故武王克商曰（当作日），乃反商政……率由旧章。然则祖宗旧法何可废也。 吕惠卿讲咸有一德，因言法不可不变。先王之法，有一岁一变者，“正月始和，垂于象魏”者是也。有五岁一变者……有一世一变者，……前日司马光言，汉守萧何之法则治，变之则乱，臣窃以为不然。惠帝除三族罪、妖言令、挟书律，文帝除收孥令，安得谓之不变哉？……夫弊则变，安得坐视其弊不变也？光之措意，盖不徒然，必以国家多更张旧政，因此规讽（注：《增广温公司马光全集》卷一，日本汲古书院1993年影印本。）。 司马光与吕惠卿以汉初萧规曹随作引子，就变与不变的问题，进行辩论。双方提出的理由都以历史为据，如果不带有任何偏见，应当说吕惠卿讲变的事实根据是较为充分的。所谓变，是对旧法制进行变革。惟其如此，主张变的是所谓变法派，主张不变的则是保守派或守旧派。这两派从思想认识上看，存在着分歧。在《中庸之道与司马光哲学》一文中，我曾经指出，司马光认为“天”是有意志的“天”，是永恒的不变的，比董仲舒还要董仲舒；在与吕惠卿辩论中，司马光又提出了“夫道者，万世无弊”，同他的此前有关的天道观是一致的。而以王安石为首的变法派则具有辩证法思想。前述王安石是如此，吕惠卿也是如此，而王安石的学生陆佃也是如此。在《河图洛书说》一文中，陆佃曾说：“尚变者，天道也。”（注：陆佃：《陶山集》卷九，按《河图洛书说》亦掺杂入王安石《临川集》中，系误收。）同司马光以及所有的反变法派的天道观相对立。变法派与反变法派或保守派在政治领域的这场斗争，反映到思想领域里，是辩证法与形而上学之间的斗争。随着变法的深入发展，思想领域里的斗争愈益光怪离奇，愈益眩人眼目。 随着均输、青苗、免役、市易诸法的实施，官僚豪绅、大商贾高利贷者利益不断遭到损害，愈益激化了保守派的反对。司马光以翰林学士的身份，在熙宁三年（1070）三月借学士院策试李清臣等的机会，抛出了所谓的“三不足说”，向变法派发动猛攻： 熙宁三年三月二十八日，时王介甫言于上，以为天命不足畏，祖宗不足法，流俗不足恤。故因策目以此三事质于所试者。范景仁（即范镇）后至曰：流俗不足恤一事，我已为策目矣，遂删之。明日禁中以纸贴其上，则出策目试清臣等（注：司马光：《温国文正司马公文集》卷七二。）。 关于“三不足说”，宋神宗曾亲自面询王安石是否知道，王安石答以“未闻”（注：吕祖谦：《宋文鉴》卷六○。），显然是保守派以此三句话造端生事。至于这三句话是王安石曾经说过的原话，还是保守派根据王安石的言行而给以的概括，则是另一个问题，无足多论。就这三句话来说，“祖宗不足法”，变法派所要变的法是宋初以来的法度，保守派抬出祖宗法度不能变以抵制变法派；“流言不足恤”，所谓的流言指的是反变法的言论，这类言论当然包括保守派的各种言论，这两者概括起来还是变与不变的问题。至于“天命不足畏”，或者作“天变不足畏”，则成为变法反变法斗争的一个焦点，使思想领域里的斗争别开生面。 最先挥舞“天命论”旗帜反对变法的是吕诲。早在熙宁三年王安石被任命为参加政事时，吕诲在《论王安石疏》中以“今天灾屡见，人情未知”为借口，妄图阻挡对王安石的任命。之后，每次新法发布和实施，保守派则利用各种自然灾害，挥舞“天命论”旗帜进行反对。翰林学士范镇在熙宁三年（1070）三月上疏称： 乃者天雨土、地生毛，天鸣、地震，皆民劳之象也。伏惟陛下观天之变，罢青苗之举，归农田水利于州县，追罢使者，以安民心，而解中外之疑（注：杨士奇：《历代名臣奏议》卷二六六《财利门》。）。 接着，权监察御史里行程颢上疏奏称青苗法不便： ……矧复天时未顺，地震连年，四方人心，日益摇动，此皆陛下所当仰测天意，俯察人事者也（注：《续资治通鉴长编》（以下简称《长编》）卷二一○，熙宁三年四月己卯。）。 熙宁五年正月，司天监灵台郎亢瑛上疏奏称“五纬失度，建月久阴，政失民心，强臣专国，行有大变”，不仅要求罢免王安石，而且应当于“西北台拜宰相”（注：《长编》卷二二九，熙宁五年正月辛丑并注引林希《野史》。），借自然灾害变更政府，去除新法。反变法派以天命论进攻变法达到猖狂程度。 亢瑛因恶毒攻击而刺配英州牢城之后的八九个月，这年“九月丙寅，少华山前阜岩谷山巅摧陷，其下平地东西五里，南北十里”，“至陷居民六社凡数百户”（注：《长编》卷二三九，熙宁五年十月戊寅条载知华州吕大防奏言。），于是反变法派借着华山之崩再一次挥舞天命论旗帜，反对变法。其中三朝元老大臣文彦博居然宣称，“市易司不能差官自卖果实，致华山崩”（注：《长编》卷二三九，熙宁五年十月丁亥记事。）。 针对保守派对变法的各种各样的攻击，王安石为首的变法派采取各种办法击退了保守派的进攻。对于保守派有关天命论之类谰言，由于它是属于思想认识方面的问题，王安石从思想认识来说明这些问题。熙宁八年（1075）十月，宋神宗因慧星出现是自然灾变中“变尤大者”，诏群臣言事，吕公著趁机要求废除新法。王安石以晋武帝时候“慧星出轸”等事实为例，指出： ……盖天道远，先王虽有官占，由所经者人事而已。夫天文之变无穷，人事之变无已，上下傅会，或远或近，岂无偶合？此所在不足经也（注：《长编》卷二六九，熙宁八年十月戊戌记事。）。 自从董仲舒创造了“天人感应”学说，“君权神授”成为历代皇帝代天行事的眩目的光轮，为历代皇帝谨守而不敢僭越。宋神宗也不能例外。这个政治信念恰恰成为宋神宗思想认识中的一个薄弱环节，被保守派紧紧抓住，从而利用自然灾变攻击变法，以致宋神宗对新法不能不产生某些怀疑。宋神宗思想认识上的这个问题，却苦了王安石。他一方面将旧作《洪范传》呈给宋神宗，以期这本富有唯物论思想的著作，给这个青年的皇帝以启蒙教育，（王安石集本中有《进洪范传》一文可资证明）；而另一方面，王安石遇有机会，则苦口婆心地开导这个年青皇帝，希望他要像“天”（自然）那样运行，“任理而无情”，去做应当做的事情： 安石曰：“以习惯故安之，以不习惯故不安者，百姓也。陛下为人主，当以理制事，岂宜不习惯故，亦以为不安？” 上曰：“民习惯则安之如自然，不习惯则不能无怨。如河决坏民产，民不怨决河；若人坏之则怨矣。” 安石曰：“陛下正当为天之所为。知天之所为，然后能为天之所为。为天之所为者，乐天也；乐天然后能保天下。不知天之所为，则不能为天之所为。不能为天之所为，则当畏天。畏天者不足以保天下，故战战兢兢，如临深渊、如履薄冰者，为诸侯之孝而已。所谓天之所为者，如河决是也。天地之大德曰生，然河决以坏民产而天不恤者，任理而无情故也。故祈寒暑雨，人以为怨，而天不为之变，以为非祈寒暑雨不能成岁功故也。孔子曰：‘惟天为大，惟尧则之。’尧使鲧治水，鲧汩陈其五行九载。以陛下忧恤百姓之心，宜其寝食不甘，而尧能待如此之久，此乃能为天之所为，任理而无情故也。”（注：《长编》卷二三六，熙宁五年闰七月辛酉。《长编纪事本末》卷七一《保甲》亦载此段文字，个别字句稍异，兼漏日期。） 王安石让宋神宗也像天之所为那样，“任理而无情”，意思是说：祈寒暑雨也好，河决也好，天只是按照自己的规律（即任理）去运转；人君则应当按照治理国家的原则（或规律）去办事。所谓“流言不足恤”、“天变不足畏”云云，都可以从王安石的这个认识中得到解答。从王安石的诗文和《老子注》中，可以看到王安石对董仲舒的“天人感应”的谬论一再提出批评，认为这种谬说既坑害人民，也坑害国家。宋人认为：“[王]安石最不信《洪范》灾变之说。”（注：《长编》卷二七一，熙宁八年十二月癸丑记事。注文中称引自司马光《记闻》并鲜于倬《传信录》。）董仲舒所制作的“君权神授”的光轮在王安石“理性”批判之下破产了。 至于保守派一再以自然灾害攻击变法，从而形成变法派与保守派围绕董仲舒的“天人感应”谬说的斗争。从思想认识领域来说，这个斗争是有神论和无神论之间的斗争。保守派从大官僚、大地主、大商人、高利贷者既得利益出发反对变法，在政治上是堕落的；而他们所挥舞的“天命论”这个破旗，又充分暴露了这些头面人物思想的极端空虚、落后。但由两派形成的无神论有神论之间的斗争，还要长期地延续下去。这就需要经常地、广泛地宣传包括王安石变法派如《洪范传》等具有时代特点的无神论思想，给人们以启迪和教育，有神论等迷信思想在认识领域也就日益缩小其影响和危害了。 四、在变法实践的推动下辩证法思想的发展 熙宁一代所掀起的变法高潮，给人们的社会生活以这样或那样的影响。“介甫（王安石）为政，尽变更祖宗旧法”；“使上自朝廷，下及田野，内起京师，外周四海，士、吏、兵、农、工、商、僧、道，无一人得袭故而守常”（注：司马光：《温国文正司马公文集》卷六○。）。正是在变法实践过程中，社会各个层面都不能“袭故守常”的情况下，辩证法思想随着变法革新而得到发展。 前引叶梦得《避暑录话》，指出“自熙宁以来，学者争言老庄”的状况，说明熙宁一代辩证法的发展与老庄哲学之间的关系。叶梦得在此句之下又说，由此产生“虚诞矫妄之弊”。所谓“虚诞矫妄之弊”具体地是些什么，还不大清楚。如果熙宁以来学者们由于吸收老庄佛道思想，与传统儒家思想有些出入，称之为“虚诞矫妄”，这是两种思想相互渗透中的问题。老庄哲学中虽有其虚诞矫妄的一面。但也有其积极的一面。这个积极一面即是老庄哲学中的辩证法。有一则著名的故事是，王安石在给刘敞的一封信上，以谈笑的口吻说：“方今万事所以难合而易坏，常以诸贤无意耳！如鄙宗夷甫辈稍稍鹜于世矣，仁圣在上，故公家元海未敢跋扈耳！”（注：王安石：《临川先生文集》卷三九、卷八二、卷六六、卷六九、卷七十、卷四十一、卷七十、卷三九、卷七四。）“鄙宗夷甫”指的是西晋著名老庄论谈者王衍，“公家元海”指的是汉化的匈奴贵族刘渊。这句话的意思是：只要本宗王衍稍微留心一些世务，你们一族的刘渊就不至于那么猖狂跋扈了。这句话充分表明了，王安石对待只接受老庄虚诞矫妄消极面的魏晋空谈家遗弃世务的批判态度。可是对待老庄哲学中积极一面的辩证法思想，以王安石为代表的荆公学派则继承了庆历时期宋学形成阶段中务实的学风，用这种富有变革性的思想进行革新。称熙宁一代的变法与辩证法思想有密不可分的关系，甚至说是辩证法思想的一个产物，也并不过分。 前面曾经说过，继王安石之后，变法派的一些人物如吕惠卿、王雱、陆佃等，对老庄都有所注释，对老庄哲学都有深刻的认识。除吕惠卿的有关著作在明焦竑《老子翼》、《庄子翼》还部分保留外，其余诸家还都有著作传世。以陆佃为例，他的《老子注》有的注释就很精彩。如对“故有之以为利，无之以为用”句注释道： 有无相用，不可以一偏。故无无则不足以用有，无有则不足以见无。以有为利则或至于上，以无为用，则用常至于无穷（注：彭耜：《老子道德真经集注》卷三。）。 有与无是对立的统一，互相依存、依赖的，所以“不可以一偏”，“无无则不足以用有，无有则不足以见无”。“有”是具体的东西，“有”之为利即到这一具体的东西完结，“或至于止”；“无”是抽象的东西，如“道”，用这类抽象的东西则“至于无穷”。这个注释既未走失老子原意，又将其中的辩证法思想说得非常明白。陆佃注释精彩处甚多，不多征引。 王安石王雱父子，尤其是王安石，在辩证法哲学上的贡献尤为重大。除都有专文叙述外，通过变法的实践，王氏父子对辩证法哲学的贡献，有以下几点： （一）对《老子》辩证法给以唯物论的改造。 《老子》一书对辩证法的阐述在中国古代哲学中具有独特的地位，而非其他学派能够比拟的。但《老子》认为，“道”“先天地生”，这句话不论怎样解释，也无法掩饰老子辩证法思想的唯心论性质。可是，《老子》这个辩证法的唯心论性质，王安石及其子王雱在《老子注》中给以改造过来，而具有唯物论的性质。 王安石的认识论是具有唯物论性质的。二十多年前我在《王安石的哲学思想》一文中，已对这个问题作了初步说明。王安石正是以这一认识改造了《老子》的唯心论的认识论的。在“道冲而用之或不盈”句下，王安石解释道： 道有体有用。体者，元气之不动者；用者，冲气运用天地之间。其冲气至虚而一……盖冲气为元气之所生（注：彭耜：《老子道德真经集注》卷二。）。 一阴一阳之谓道，而阴阳之中有冲气，冲气生于道。道者，天也，万物之所自生，故为天下母……（注：彭耜：《道德真经集注》卷一三，“天下有始”句注释。） 天与道合而为一（注：彭耜：《道德真经集注》卷四，“天乃道”句注释。）。 综合以上两段文字，王安石所说“道者，天也”的这个“天”，是物质的、自然的，而不是有意志、有人格的上帝。前面已经作了说明。“道有体有用”，“体者，元气之不动者”，句中的元气既是道之“体”，也就是“天”，元气当然也是物质的。王安石把“道”和“天”（或自然）结合起来，从而彻底改变了《老子》“先天地生”的“道”的唯心论性质。这样也就把精神的东西不能脱离物质的东西而单独存在这一思想阐发出来。王雱继承了王安石的这一认识，而且所阐释的内容更加丰富、更加明确。在“道冲而用之”句下，王雱解释道：“道生万物，而体未尝离物，自物之散殊而观之，则似为之宗耳！”在“生而不有”句下注释道：“道生万物，物之与道，常为一体，谁有之者。”在“域中有四大”句下注释道：“道之中体，因物而名，故未离域中。”（注：梁迥：《老子道德真经集注》卷一、卷十、卷二。）王雱认为，“道之中体，混然而成，其视天地亦物耳。”显然是对《老子》“先天地生”的“道”的一个驳正。在“无名天地之始，有名万物之母”句下注释道：“受命于无而成形于有，故曰天地之始，万物之母。《易》曰：有天地然后有万物，此言与《易》之序同据。”（注：梁迥：《老子道德真经集注》卷一、卷十、卷二。）王雱还曾说过：“名生于实。”（注：梁迥：《老子道德真经集注》卷一，“名可名”句下注释，《道藏》13～3。）所有这些论述，王雱显然是把作为精神观念的“道”与作为具体事物的“物质”结合在一起的。因而这些解释也就摒弃了《老子》有关“道”的唯心论性质，转变为唯物论的认识路线。对《老子》有关“道”的改造，是王安石、王雱父子对道德性命之学和中国古代哲学的一个重要贡献。 （二）王安石敏锐地觉察到，不论是自然界还是人类社会都存在新陈代谢的普遍规律。 王安石在天之道“不召而自来”句下注释道： 阴阳代谢，四时往[来]，[日月]虚盈，与时偕行，故不召而自来（注：彭耜：《道德真经集注》卷一七。原书有脱文，侯外庐《中国思想通史》有关王安石思想部分，曾根据《道藏撮要》增补，[]号中字即是，仅此注明。）。 这种“不召而自来”的客观发展规律，王安石把它区分为自然界和人类社会两个部分，以“新故相除”来表达他的这个思想： 有阴有阳，新故相除者，天也；有处有辨，新故相除者，人也。 自然界的“新故相除”表现为“阴阳代谢”；而人类社会中的“新故相除”，则是“有处有辨”，也就是有因有革，既有继承也有变革，由此强调人为的作用。在指出“天”、“人”各有自己变化规律的同时，王安石还进一步指出了“身有身之道，故以身观身；家有家之道，故以家观家；以至于乡、国、天下”（注：杨时：《杨龟山全集》卷七《王氏〈字说〉辨》。）。即各个事物都有自己的变化规律。王安石的这些话还不够明确，但在他那个时代对客观事物的认识达到这一步，是极其不易的。 （三）王安石、王雱父子政治思想中所表现的辩证法思想。 王安石是以强大的国家政权进行从上到下的变革的，而变法的实践对王安石以及王雱的政治思想也产生了相应的影响。王安石在“天地不仁”句下注释道： 天地之于物，圣人之于百姓，有爱也，有所不爱也。 当春生夏长如其有仁爱以及之，至秋冬万物凋落，非天地之不爱也”（注：彭耜：《老子道德真经集注》卷二。）。 这些话的意思是说，天地对待万物，没有所谓的爱不爱，而是按照它自己的规律进行而已。而这样解释，也就批驳了董仲舒们的“天人感应”谬说。王安石以其唯物主义自然观，如前面说过的。反对了以司马光为首的所有反对派自董仲舒那里贩卖来的“天人感应论”亦即“天命论”谬说，使变法继续推进。同时，在与保守派的斗争中，王安石也充实和丰富了他的政治思想。天道按照自己的规律运行，不论河决还是狂风暴雨，都是“任理而无情”的，并以这种思想启迪宋神宗，作为皇帝要按照治国之理去做事而不必畏首畏尾，“流言不足恤”。王安石的这些思想为王雱继承，并作了更进一步的发挥。在“天之道损有余补不足”，人之道“损不足以奉有余”句下注释道： 天道任理，故均。 人道任情，故不均（注：梁迥：《老子道德真经集注》卷一、卷十、卷二。）。 任理而不任情，积柔弱而胜重大（注：梁迥：《老子道德真经集注》卷一、卷十、卷二。）。 “天道任理”，“人道任情”，这就是王雱在王安石认识基础上的一个概括。这个概括，同样地表现了王雱继王安石之后，在同董仲舒以来“天人感应”谬说的斗争中，达到了某种程度的理性的认识，是难能可贵的。 五、结论 总结本文的叙述，有以下几点认识： （一）庆历、嘉祐是“合变时节”，“合变时节”需要辩证法思想的指导；辩证法“不召而自来”。 （二）博学多识的王安石找到辩证法，变法革新的局面得以实现。 （三）在变法反变法这场政治斗争中，思想领域里形成了辩证法（变）与形而上学（不变）之间的斗争，以及无神论和有神论之间的斗争。 （四）通过变法的实践和斗争，辩证法得到发展。 （五）哲学史、思想史的研究，静态研究是必要的，但不是唯一的，似应放在社会生活政治生活中去探索。这是因为，哲学史或思想史，是思想斗争史、思想更替史，只有放在社会生活、政治生活中，从动态中更容易看到这个时代思想的风貌。 责任编辑：卞文涛 (责任编辑：admin) |