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本文主要就湖湘学派的奠基者胡寅和胡宏二者的思想进行梳理和阐释。胡寅从道学家道统论立论而辟佛以崇正；胡宏以道为其哲学逻辑结构中的至高范畴，提出道性本体学；把时代理论思潮的核心话题疏解为天——性——心的逻辑结构；并从道性合一的理论思维方法来审察道与物、心与理、善与恶、道与性、心与性的关系。而针对理论上的冲突，朱熹特撰《胡子知言疑义》，质疑胡宏的论点。 “湖湘学”的称谓，最早见于朱熹。“问：‘先生答湖湘学者书，以爱字言仁，如何？’” [1]“因论湖湘学者崇尚《知言》” [2]。此称湖湘学者，指胡安国、胡寅、胡宏等人之学；又称“湖南学”，“因说湖南学先体察” [3]。又说：“湖南一派，譬如灯火要明，只管挑，不添油，便明得也即不好。所以气局小，长汲汲然张筯努脉。” [4] “湖南一派”，即认同其为一学派。虽朱熹称谓有异，但其所指对象内涵则同，称其为湖湘学则名符其实。 湖湘学派的开创者为胡宏的父亲胡安国（1074-1138），他年青时曾以作文章立名后世，“其后笃志于天人性命之学” [5]。探赜道性形而上学话题。其为学宗旨：“圣门之学，则以致知为始，穷理为要，知至理得，不昧本心，如日方中，万象毕见，则不疑其所行而内外合也。故自修身至于天下国家无所处而不当矣” [6]。他凝炼《大学》和《中庸》思想，以格物致知为始，即物穷理为要，通过主体本心与客体外物的穷究，而获得体认理，这就是内外融合。换言之，穷究道德形上学的理与形而下的齐家、治国、平天下的外王相融合。这种主张“内外合也”，正是湖湘理论思维品格。 一、辟佛以崇正 湖湘学的奠基是胡安国之子胡寅和胡宏。全祖望说：“武夷诸子，致堂（胡寅）、五峰（胡宏）最著，而其学又分为二，五峰不满其兄之学，故致堂之传不广。然当洛学陷入异端之日，致堂独皭然不染，亦已贤哉！故朱子亦多取焉。” [7]朱熹说：“胡致堂说道理，无人及得他。以他才气，甚么事做不得，只是不通检点。” [8]赞扬其议论英发，人物伟然。胡寅著《崇正辩》和《斐然集》。所谓《崇正辩》，是指“辟佛之邪说也” [9]。为什么说佛为邪？胡寅认为佛教“沦三纲”、“绝四端”；不言生而言死，不言显而言幽；河山大地未尝可以法空而佛空之等。“是故仲尼正则佛邪，佛邪则仲尼正，无两立之理，此《崇正辨》所以不得已而作已” [10]。据此，胡寅将佛儒的差分概括为五点：“道德之本，性命之正，幽明之故，死生之说，鬼神之情状” [11]。胡寅儒佛邪正之辨，是从道学家道统论立论而辟佛的。黄宗羲说：“吴必大问《崇正辨》如何？朱子曰：‘亦好。’必大曰：‘今释亦为所辩者，皆其门中自不以为然。’曰：‘吾儒守三纲五常，若有人道不是，亦可谓吾儒自不以为然否？’” [12]守儒家三纲五常而辟佛不忠不孝，违背伦理道德；不穷理尽性而至于命，而以万物皆空；反对佛教三世轮回说等。 胡寅理论思维继承胡安国的“心与理一”说。“天地之内，事物众矣。其所以成者，诚也。实有是理，故实有是心；实有是心，故实有是事；实有是事，故实有是物；实有是物，故实有是用” [13]。诚，实也。由实理——实心——实事——实物——实用的过程，是一从形而上理心到形而下事物、功用的“一以贯之”的实践；又从“物无不可用，用之尽其理，可谓道矣乎” [14]。由物的外度越而尽理，而至形而上的道理。由此胡寅批判佛教“以心为法，不问理之当有当无”而辩曰：“理与心一，谓理为障，谓心为空，此其所以差也。圣人心即是理，理即是心，以一贯之，莫能障者……夫又何必以心为空，起灭天地，伪立其德，以扰乱天下哉。” [15]圣人理与心一以贯之，两者不可离，既然理是实理，心也是实心，理心都是实存的有，而非空无。如飞走动植的并育而不相害，仁义礼智并行而不相悖。因此，佛教“皆以心法起灭，幻术隐显，非道之正” [16]。道学家的道与理两个概念异名同实。非道之正即非理之正。道（理）均具有实存性。“道一而已，亘万古而无弊。得之者，或先百世而生，或后百世而出，其言得行，若合符契。盖至当归一，而精义无二也” [17]。道（理）作为实存是永存永继的，是与言行活动、历史实践归一无二的。 胡寅从实理实心批判佛教空寂的“了心”。他说：“佛氏所谓了心，异乎圣人所谓尽心也。举心之所有者皆归之空，了心也，举心之所包者各臻其理，尽心也。了心之弊，至于一身亦不欲存也。若非自绝于人伦之类，则刳剔焚灼，餵饲饿虎，无所不至，要皆空而后已。空虚寂灭，莫适于用，道之弃也。” [18]了心与尽心的差分是，一是“了心”，举心的所有都归于空；尽心，举心所包涵的万事万物各渐通达其理；二是“了心”的空虚寂灭，以至于受之父母的身体也不欲存，以身餵饲饿虎，这有违于人伦道德，有逆人理。“尽心”是讲人伦物理。圣人之道乃天理之自然；“先王之道，送终追远，奉承祭祀，以时思之，修身慎行，不敢伤父母之遗体，恐辱先也”。 [19]人的行为活动要与三纲五常相契合。 胡寅承胡安国的“理与心一”思想，批判佛教之邪，以立儒教之正；立儒教之正，以明理心的一以贯之。但于道学哲学思潮的理气心性核心话题，并无智能创新，而未能彰显湖湘学派的理论个性。 二、胡宏——道性本体学 其弟胡宏（1198-1161）贴近道学核心话题理气心性，体现其重建伦理道德，重塑价值理想的时代精神，为湖湘学的立派奠基。全祖望说：“绍兴诸儒所造，莫出五峰之上。其所作《知言》，东莱以为过于《正蒙》，卒开湖湘之学统。” [20]此评公允。吕祖谦称誉《知言》超过张载《正蒙》，而见其书在当时学术界、思想界产生了效应。真德秀在看了《知言》的稿本后，作跋说：“孟子以知诐淫邪遁为知言，胡子之书以是名者，所以辨异端之言与吾圣人异也。杨墨之害不熄，孔子之道不著，故《知言》一书于诸子百家之邪说，辞而辟之，极其评焉。盖以继孟子也。” [21]《知言》既批判诸子百家的邪说，又批判佛老异端的言辞，通过与圣人之言的比较，以继孔孟的道统心传。从吕祖谦和真德秀的评《知言》中可察，《知言》是归于理学主流派的著作。但亦引起主流派、非主流的论争，而扩大了其影响。朱熹作《知言疑义》，将其内容作了概括：“《知言疑义》，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高” [22] 。此八端疑义，也是朱熹有不同见解的所在。正由于引起朱熹、张栻、吕祖谦等人辩析，使《知言》在理学中影响升温。 胡宏在其家学文化思想环境中，接受其父兄的“理与心一”的主张，同时亦吸收北宋道学家张载、二程等思想，他将家学、道学和传统儒家孔孟之道相融突，在思议现实社会的变迁和时代精神的实践中，把心性话题转换为道性话题。道作为自然宇宙和社会生活的客体与作为性的心性主体，是“一以贯之”的，这种道性的圆融，是道性本体学向伦理学和伦理学向本体学转化的圆融精神的表征，这对于朱熹的心与理、道与器、太极与阴阳、天理与人欲、天命之性与气质之性的二分是一个突破，这也是为什么引起朱熹激烈批评《知言》的缘由所在。 胡宏道性本体学是一个开放的生命化的实践，这个生命化的实践是穷理尽性，“务晓人以生生之道” [23]。来建立一种主体我与天地万物、人与我之间共存并行不害不悖的圆融关系。所谓道性本体学，是指胡宏哲学逻辑体系，道与性两个概念具有名异实同、内外合一的性质，故称之为道性本体学 [24]，这是湖湘学在本体学上的表述。 道在胡宏哲学逻辑结构中是一个至高的、普遍的、通贯天、地、人三极之道的范畴。其一，道为太极。他说：“道谓何也？谓太极也。阴阳刚柔，显极之机，至善以微，孟子所谓可欲者也。天成象而地成形，万古不变。仁行乎其中，万物育而大业生矣。” [25]胡宏将《周易·系辞传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象”，改换为道谓太极，立天之道阴阳以成象，立地之道柔刚以成形，立人之道仁行其中，万物育，大业生。道度越天地人三道，而又使其成就天象地形和万物大业。作为太极的道既具有形而上本体性，又是其生命化文化流行的实践性。“天道保合而太极立，氤氲升降而二气分。天成位乎上，地成位乎下，而人生乎其中。故人也者，父乾母坤，保立天命，生生不易也” [26]。这种生命化大化流行的实践，是阴阳二气氤氲升降的差分比，而贯通于天地人整体世界之中，生生不易，显著天地人三道。“阴阳成象，而天道著矣；刚柔成质，而地道著矣；仁义成德，而人道著矣” [27]。由道的生命化流行，才使天地人三道著明起来。 其二，道塞天地。作为形而上本体性的太极的道，便要求一种既度越于天地万物，又具有统摄天地万物的功能，而无处不在，无处不有，普遍地充塞天地人。“道充乎身，塞乎天地，而拘于驱者不见其大；存乎饮食男女之事，而溺于流者不知其精。诸子百家億其以意，饰之以辨，传闻袭见，蒙心之言” [28]。道由已及物，由身及天地，道充塞身而推及充塞天地万物，以及人的日常生活活动之中，无不由道来统摄和主导。正由于道具有度越性，形上性，因此，道与物不同。“形形之谓物，不形形之谓道。物拘于数而有终，道通于化而无尽” [29]。物有形象而拘泥于数，是终始、有限度的，道无形象而通化，是无始无终的、无处不在不有的，所以能充塞天地，而具有普遍性、度越性、形上性。 其三，道外无物。道的生命化大化流行于天地万物之中。无天地万物，道的生命化流行便会窒息。所以“道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能间之？故离物求道者，妄而已矣” [30]！正由于道不离物，道便主导、支配物。故此他把道喻为风和水，物喻为动和流，风为动之源，水为流之本。有风和水，才有动和流，动和流是风和水的一种表现形式。换言之，道是本源，动和流是末流。由于道与物之间存在这种体用关系。这是其对二程“道外无物，物外无道。是天地之间，无适而非道也” [31]的理解。道贯物中，天地万物之间，都普遍存有道，受道的主使。道外无物，道在物中，亦在事中。“事本乎道，道藏乎事，天生人，人成天” [32]。事以道为本根，而藏隐于事中，犹人与天一样，相互相成，道与事亦相辅相成。 其四，道为仁义道德。“道非仁不立。孝者，仁之基也。仁者，道之生也。义者，仁之质也” [33]。仁为道之所化生，道由仁而能站得住 。孝与义是仁的基础和性质。仁是道在生存世界人际间所体现的道德规范和原则。道生命化流行，不受时空的限制。“道无不可行之时，时无不可处之事。时无穷，事万变，惟仁者为能处之，不失道而有成功” [34]。道不被时所限，也不被事所限。时间和事物都是变化无穷的，但仁者能掌握时间和事物的变化，而能取得成功。 仁是主体人的一种道德意识和道德规范。“仁也者，人也。人而能仁，道是以生。生则安，安则久，久在天，天以生为道者也。人之于道，下学于已，而上达于天，然后仁可言矣” [35]。仁的本义是亲的意思，“从人二”，即两个人或两人以上的互相之间的关系问题，所以讲仁是人，人之所以能仁、能以仁来处理人际关系，就产生道德价值，由生——安——久——天，天以生为道。人的道的培养，需要由下学到上达、推已及天的修养工夫；又要向圣人学习。“学圣人者，以仁存心，以义处物，相时而动，亦岂必于进退哉！……以圣人之道为必可行，以圣人之政为必可复，以天下之衰为必可振” [36]。提升人自身仁义道德的修养素质，以仁爱之心出发，恰到好处地处理各种事物，如此圣人之道、之政、天下之衰就会得到可行、可复和振兴。 仁能贯合天地之道。如何贯合？他说：“其合于天地、通于鬼神者，何也？曰，仁也。人而克仁，乃能乘天运，御六气，赞化工，生万物，与天地参，正名为人” [37]。仁具有度越功能，能与天地参，这便是“仁之道”。仁之道可一以贯天下之道。“唯仁者为能一以贯天下之道，是故欲知一贯之道者，必先求仁；欲求仁者，必先识心。忠恕者，天地之心也。人而主忠行恕，求仁之方也。施诸己而不愿，亦勿施于人，即主忠行恕之实也” [38]。胡宏在评各家解《论语》吾道一以贯之的孔子忠恕之道时，认为体知—贯之道，必先求仁，求仁先识心，以忠恕之道就是天地的心。主体人主忠行恕，这是求仁的方法，已所不愿，勿施于人，这是主忠行恕的实践。批评有的学者以人与心为二，心与道为二的支离的观点，认为“忠恕即道……夫人心忠，则为忠；恕，则为恕。今曰：‘忠之为心’，‘恕之为心’，似以忠恕又自有心” [39]。忠与恕不是二个心，也非二个道。忠恕只一心，忠恕即道。这是因为“圣人与道一体，故不用学。学者，学道者也。若体与道一，则更何用学。惟未能与道为一，故须学也。学道，便是行仁义也” [40]。这是胡宏对孔子所说的“生而知之者上也，学而知之者次也”的评论。圣人是生而知之者，已与道一体，学而知之者就是学道，学道的内容就是践行仁义，达到与道为一境界。 其五，道合体用。“道者，体用之总名，仁，其体；义，其用。合体与用，斯为道矣。‘大道废，有仁义’，老聃非知道者也” [41]。又说：“圣人仁以为体，义以为用，与时变化，无施不可。” [42]仁体义用，道合仁义体用。批评老子把大道与仁义二分，而未明其体用关系。“中者，道之体。和者，道之用。中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也” [43]。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。朱熹以性情解中和，胡宏以道的体用解中和，中和变化，各正性命，致中和，天地位，万物育。“道之明也，道之行也，或知之矣。变动不居，进退无常，妙道精义未尝须臾离也……参于天地，造化万物，明如日月，行如四时” [44]。中和体用，参天地，造万物。道合体用，妙道精义须臾不离。仁义体用，亦可与天地参。“仁之为体要，义之为权衡，万物各得其所，而功与天地参焉，此道之所以为至也” [45]。这种与天地参的过程，是“寂然不动、感而遂通天下之故，体用合一，未尝偏也” [46]的实践。 道体具形而上学的度越性，而道用则有形而下的现实性，于是涉及现实社会生活、个人生活的各层面，如圣人之道、先王之道、学问之道、修身之道、为政治国之道、王道、霸道等。圣人之道要学习，“学圣人之道，得其体，必得其用。有体而无用，与异端何辨？井田、封建、学校、军制，皆圣人竭心思致用之大者也” [47]。要学得圣人之道的体和用，不可偏，有体无用，与异端佛教思想就无分别了。圣人能竭心思考致用的大的方面，这也是圣人与佛教思想的分歧所在。“若讲明先王之道，存其心，正其情，大其德，新其政，光其国，为万世之人君乎”！ [48]如此，便是明君。“学问之道，但患自足自止耳。若勉进不已，则古人事业决可继也” [49]。作学问患在自满自足，自满自足，就不会继续艰苦的坚持学习，就不能取得事业的成功。 其六，死生之道。孔子认为，朝闻道，夕死可矣。胡宏认为人的生死与道的关系，犹如鱼与水、草木与土地的关系。“鱼生于水，死于水；草木生于土，死于土；人生于道，死于道，天经也。饮食、车马、衣裘、宫室之用，道所以有济生者，犹鱼有蘋藻泥沙，草木风雷雨露也。” [50]生从何来？死从何去？这是人的终极关切的大问题，也是形而上的哲学话题，人生于道，死于道，这是“天经”的合理性、自然性。饮食、衣裘提供了人的生存环境和条件，是用而不是体，不是之所以生死的本源和根据。换言之，道是生的源头，死的安顿，精神的寄托。这种精神的寄托，不在乎老病之人，不是老病之人亦然。“老人、病人、衰人有死之道，然以目前观之，死者亦未必便是老人、病人、衰人” [51]。道是每个人的归宿，精神的家园。 就人生的具体过程而言，“天地之间，有气化，有形化。人之生，虽以形相禅，固天地之精也” [52]。人的生是天地精华的结晶。如此，作为天地之精英的人，“生不为名利累，死不为儿女悲，临大变，质诸义，无愧辞，全天归之，可谓仁矣” [53]。合乎仁道，即合乎天道。从这个意义上说，“人生，合天地之道者也” [54]。这样，人的生从何来，死从何去？便是度越现实人的生死的形而上的终极关切的道体。 统观上述，道是度越形而下现实生存世界器物活动、日用活动的所以然者，是对道的道的追究，道是实存的，人只能陈述它，而不能造作它；道是参天地，育万物，与日月并明。“道参天地，明并日月” [55]。道是万世长存的，“斯道也，与天地相并，造化相关，亘万世而长存” [56]。道与天地相并存，造化相关联。道是外度越的形而上实存，又是终极关切的精神家园。 三、逻辑结构的疏解——性与心情 “天命之谓性”，“天者，道之总名” [57]。道之在天为天道，在地为地道，在人为人道。“人之道，奉天理者也。自天子达于庶人，道无二也。得其道者，在身，身泰；在家，家泰；在国，国泰；在天下，天下泰。失其道，则否矣” [58]。天命犹天道，天命在人为人的天性，犹道之在人为人道，立人之道，曰仁与义。为人的仁义德性。“天命为性，人性为心。不行己之欲，不用己之智，而循天之理，所以求尽其心也” [59]。胡宏把作为时代理论思潮的理气心性核心话题，疏解为天——性——心的逻辑结构，这也是对孟子尽心——知性——知天的逻辑次序的倒置。一是由外向内推演，一是由内向外推演，但其联接天和心的中介环节是性，性是天心内外的之所以构成整体逻辑次序的关键，凸显性的价值和地位。“万物生于天，万事宰于心。性，天命也。命，人心也” [60]。万物生于天，万物之性是天命的；万事由心主宰，万事的命令是心主使的。构成天、性、心、命与万物万事的关系。在这种错综关系，胡宏对性的规定是： 其一，性为形而在上者。“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物。性有大体，人尽之矣。一人之性，万物备之矣，论其体，则浑论乎天地，博浃于万物，虽圣人，无得而名焉；论其生，则散而万殊，善恶吉凶百行俱载，不可掩遏” [61]。《周易·系辞传》讲：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。胡宏将其诠释为形而在上与在下，在上与在下是位置的差分，而非哲学逻辑意义上的体与用、本质与现象、本体与表现的差分。并以性与物替代道与器。在这里性与道相圆融，器与物相融合。所以《知言》器物连用：“无德，则器物而已矣” [62]。道性与器物相对应、相贯通。形而在上与在下的性与物虽有此分，然分而不离，上下相依，互相包涵，“性外无物，物外无性” [63]。凡物都有物性，无无性之物；凡性体现在物中，无无物之性。性与物互渗、互济。从这个意义上说，“是故万物生于性者也，万事贯于理者也” [64]。万物生于性，性为万物的化生者，理贯通万事。 其二，性具万理。“大哉性乎！万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也” [65]。性广大而具万理，由于天地万物各具其性，所以由此而立得住。世儒往往以一理而言性，而不见天命之谓性，是指全体万理者具有性。譬如“夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也。圣人因其性而导之，由于至善，故民之化之也易” [66]。目、耳、口对于五色、五声、五味的分辨，是目、耳、口的本性，不是外来的。这种种万物的性，都是性所本来具有的，犹如性具万理。“天命不已，故人生无穷。具耳、目、口、鼻、手、足而成身，合父、子、君、臣、夫、妇、长、幼、、朋友而成世，非有假于外而强成之也，是性然矣” [67]。成身成世、肉体自然之身体与社会伦理之世界，不是假外力而成，是性的使然，性便成为身体与社会的根源。 其三，性为气本。“非性无物，非气无形。性其气之本乎” [68]！无物没有性，即凡物皆有性，性是气的本性。“气之流行，性为之主。性之流行，心为之主” [69]。性主使气的大化流行，心主使性的大化流行。因为“气感于物，发如奔霆，狂不可制” [70]。气与物相感应，就会出现狂不可制约，所以需要性主使制约其大化流行。这是因为气有性。“水有源，故其流不穷；木有根，故其生不穷；气有性，故其运不息；德有本，故其行不穷。孝悌也者，德之本欤” [71]。水流不息，木生不穷，是因为水有源，木有根。气运不息，与水木一样是气有性。犹德有孝悌之本，从自然万物到社会伦理，其活动运行，都有其根源，而非无本之木，无源之水，无性之气，无本之行。 其四，性有质用。“子思子曰：‘率性之谓道。’万物万事，性之质也。因质以致用，人之道也” [72]。万物万事者具其本性，这种本性即其本质，是天赋予的，使其本性、本质发生作用，那是人道。为什么人能使万物万事的本性致用？是因“人也者，天地之全也。而何以知其全乎？万物有有父子之亲者焉，有有君臣之统者焉，有有报本反始之礼者焉，有有兄弟之序者焉，有有救灾恤患之义者焉，有有夫妇之别者焉” [73]。人之所以能致用，是因人是天地之全体，有父子之亲、君臣之统、报本之礼、兄弟之序、夫女之别、救灾恤患之义。这就是说，人具全体的智慧，而禽兽不得其全。虽然禽兽目可视，耳能听，与人同，但“视万形，听万声，而兼辨之者，则人而已。覩形色而知其性，闻声音而达其义，通乎耳目之表，形器之外，非圣人则不能与于斯矣” [74]。人能辨别万形万声，这是禽兽所不能的。若能看见形色而知道其性，听见声音而通达其义，这就是圣人了。意谓万物万事都有其本性，也各有其用。人性与兽性不同，其用亦不同。人之所以与禽兽性异用异，是因为人能各正性命，“人也，性之极也。故观万物之流形，其性则异，察万物之本性，其源则一” [75]。从源头上看，万物的本性是一，这就是说，性的质一，而用的流形是异是多。 其五，心性之性。心性是道学家哲学的核心话题，他批评佛教徒，“曾不知此心本于天性，不可磨灭，妙道精义具在于是。……今释氏不知穷理尽性，乃以天地人生为幻化。此心本于天性不可磨灭者，则以为妄想粗迹，绝而不为，别谈精妙者谓之道。则未知其所指之心，将何以为心？所见之性，将何以为性？言虽穷高极微，而行不即乎人心” [76]。“心本于天性”，即心以性为本，性本永远不可磨灭，妙道精义都在这里。但佛教徒不知穷理尽性，以天地人生都是幻化，执着识心见性，而不知心以性为本的性本是不可磨灭的，又别谈精妙为道，是不知何以为心、何以为性。 胡宏在心性关系上，主张性本心用。这就与程朱等所说“心统性情”有异。胡宏说：“性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪。” [77]他把性喻为水，心、情、欲都是水之下、水之澜、水之波，这是水所表现的不同状态。心、情、欲之所以具有不同的状态，其根源、根据是水，无水哪里有水之下、之澜、之波。换言之，无性，心将不存。心以性为本，是性所表现的一种状态。虽然“性主乎心”，但是“性定，则心宰。心宰，则物随” [78]。性定以后，心便具有主宰功能，物随心主宰。 尽管心本于性，心是性表现的状态，但是性必须通过心，才以彰显其价值，这就是心体现性。“曾子、孟子之勇原于心，在身为道，处物为义，气与道义同流，整合于视听言动之间，可谓尽性者矣。夫性无不体者，心也” [79]。认为曾子、孟子的视听言动合于礼（理），穷理（礼）尽性，原于心之勇，心的行为活动体现了性。“命有穷达，性无加损，尽其性则全命 ” [80]。胡宏认为，“命，人心也”，人生的穷与达关乎心的正邪，人的本性是固有的，不可加减。穷理尽性，才能使天命得以保全。 由心性而推及性、心、情。“探视听言动无息之本，可以知性；察视听言动不息之际，可以会情。视听言动、道义明著，孰知其为此心？视听言动，物欲引取，孰知其为人欲？是故诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德” [81]。视听言动是性本表现的一种形式，探究视听言动表现形式的本源，可以知道性；观察视听言动活动不息之际，可以与情相会。然而，视听言动作为外在表现，可能出现两种情况：一是道义明著，视听言动合乎道义；二是被物欲所蔽，视听言动为人欲所累。据此，必须诚意正心，以成就天下的性，情效法性诚而动，心妙用性情的德性。“义理，群生之性也。义行而理明，则群生归仰矣。敬爱，兆民之心也。敬立而爱施，则人心诚服矣。感应，鬼神之性情也。诚则能动，而鬼神来格矣” [82]。义理与道义意思相通，是众生的本性。义理著名，民众便有敬爱的心，这样众生归仰而人心诚服，就可与鬼神的性情相感应，而来格。 胡宏天——性——心的逻辑结构而开出性是形而在上者、性具万理、性为气本、性有质用，心性之性等内涵的规定，是一贯通形而上与形而下的范畴，与胡宏所说的性相应的是道，他将道规定为道为太极、道充塞天地、道外无物、道为仁义道德、道合体用、死生之道等义理，也是形而上与形而下圆融的范畴，且是一终极关切的精神家园。基于此，胡宏往往道性连用。“命之理，性之道” [83]。“尽人之性，尽物之性，德合天地，心统万物，故与造化相参而主斯道也” [84]。穷理尽性，由尽人性推及尽物性，参天地，育万物，而主于这道。这道为性之道。他批判佛教徒穷理与尽性、道与性的不能合一。“释氏见理而不穷理，见性而不尽性，故于一天之中分别幻华真实，不能合一，与道不相似也” [85]。这就是说，心、性、情都不能离道，由道统摄，一以贯之。“昔孔子下学而上达，及传心要，呼曾子曰：‘吾道一以贯之。’曷尝如释氏离物而谈道哉？曾子传子思，亦曰：‘可离，非道也。”见此，则心迹不判，天人不二。” [86]佛教离物讲道，道就不能贯通形而上下、内外、主客。道被悬置而失去其价值。心是内，迹是外；心是主体，迹是客体；天是外在客体，人相对天而言是主体。心迹不分判，天人不二，即言内外、主客不判不二，而为一。换言之，道外性内，道客性主不判不二；胡宏这一思想路线，是其对父兄胡安国、胡寅“心与理一”思想路线的继承和阐扬 [87]。心理为一与道性为一的形而上学本体学，是对于程朱心与理二分与陆九渊“心即理”的心理为一的融突和合的实践。这一实践既体现了两宋理论思维的核心话题，又凸显了湖湘学哲学理论思维的个性和特色。正由于胡宏的道性形上学的本体学的哲学个性和特色，而为湖湘学奠基，并为湖湘学与程朱道学、陆九渊心学鼎足而三奠定基础，与其学生张栻哲学思想发展开出新的精神路向。 四、朱熹《胡子知言疑义》的辨析 胡宏从道性合一的理论思维方法来审察道与物、心与理、善与恶、道与性、心与性的关系，就与朱熹的道与物、心与理、善与恶、道与性、心与性二分的理论思维方法相冲突，因此，朱熹特撰《胡子知言疑义》，批评胡宏的论点。 其一，关于《知言》说的“天理人欲同体而异用，同行而异情”。朱熹以天理人欲不两立，存天理，去人欲。认为胡宏以“天理人欲混为一区，恐未妥当”。“圣人只说克己复礼，教人实下功夫，去却人欲，便是天理，未尝教人求识天理于人欲汩没之中也” [88]。去人欲，便是天理。圣人没有教人识天理于人欲之中。以天理人欲同体，无异于求天理于人欲之中。朱熹认为，这就是“性无善恶之意”，而与《知言》所讲的“好恶、性也”相类。朱熹说：“若果如此，则性但有好恶，而无善恶之则矣” [89]。人好善而恶恶，这是事物的准则。‘“人之为道，至善也，至大也。’此说甚善。若性果无善恶，则何以能若是邪” [90]？以性有善恶，不能混淆善恶之性。朱熹认为，胡宏的“性无善恶”与“心无死生”，其思逻辑一样有病，“心无死生则几于释氏轮回之说矣” [91]。世界万物古今成坏，人随气而有始终。理一分殊，有始有终。 其二，关于未发已发的发而中节与不中节问题。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”胡宏解释说：“圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎遼哉！” [92]朱熹认为，胡宏所说的意思，“亦性无善恶之意。然不知所中之节，圣人所自为耶？将性有之耶？谓圣人所自为，则必无是理；谓性所固有，则性之本善也明矣” [93]。他否定了性之善恶为圣人所自为，认为性的本善是固有的。 朱熹以喜怒哀乐未发为性，已发为情。但胡宏以心为已发。“窃谓未发只可言性，已发乃可言心” [94]。朱熹不同意，他说：“伊川初尝曰：‘凡言心者，皆指已发而言。’后复曰：‘此说未当。’。五峰却守其前说，以心为已发，性为未发，将心性二字对说。《知言》中如此处甚多。” [95]心性不能对说，未发为性，即心为未发。若心为已发，就不得不在其发生作用的地方求尽心，这便有颠倒体用之蔽。朱熹说：“心性体用之云，恐自上蔡谢子失之。此云‘性不能不动，动则心矣’，语尤未安。凡此心字，皆作情字，如何？”张栻说：“心性分体用，诚为有病。此若改作‘性不能不动，动则情矣’一语，亦未安。”朱熹接着说：“然‘性不能不动’，此语却安，但下句却有未当尔。今欲存此以下，而颇改其语云：‘性不能不动，动则情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以传是心而妙性情之德’。” [96]这就是性为未发，却蕴涵发动的潜能，发动便是情，把“动则心矣”改为“动则情矣”。而与朱熹解《中庸》的思想相一致。 其三，关于先察识后操存的问题。胡宏认为，“欲为仁，必先识仁之体”。朱熹认为胡宏“此语大可疑”。胡宏说：“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。” [97]见牛而不忍杀，乃良心苗裔，因苗裔而识本根，主先察识而后涵养操存工夫。朱熹主张先涵养而后察识，他说：“孟子指齐王爱牛之心，乃是因其所明而导之，非以为必如此，然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而识本根，孰若培其本根，而听其枝叶之自茂耶！”先涵养操存，培育本根，苗裔枝叶自然茂盛，换言之，涵养操存工夫到了，自然察识。 [98] 黄宗羲揭出，朱熹《知言疑义》大端有八，可概括为三 ：“性无善恶，一也。心为已发，故为得不从用处求尽；‘仁，人心也’；已发言心，故不得不从用处言仁，三者同条，二也。察识此心，而后操存，三也。” [99]黄氏认为，“胡氏主张本然之善，本自无对，便与恶对，盖不欲将气质之性，混入义理也。心为已发，亦自伊川初说有‘凡言心，皆指已发’而言，以其未定者为定尔。察识此心，而后操存，善观之，亦与明道识仁无异；不善观之，则不知存养之熟，自识仁体。有朱子之疑，则胡氏之说，未始不相济也” [100]。黄氏就以上三端表达了自己的意见，性无善恶，是不想把气质之性与义理之性相混淆；心为已发，本自程颐的主张；先察识而后操存，与程颢识仁的意思无异 [101]。据此，黄氏是倾向于胡宏的。 参考文献： [1][2][3][4][8][22] [95]《朱子语类》，第118、2588、2595、2595、2582、2585页。 [5][6] [9][10] [11] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19]胡寅：《崇正辩斐然集》，北京：中华书局1993版。第560、557、390、393—394、435、660、417、416、69、61、66、96、75页。 [7] [12] [20] [99] [100]《衡麓学案》，《宋元学案》卷41，《黄宗羲全集》第4册，第641、660、669（因胡宏长期寓居湖南衡山祝融、天柱、芙蓉、紫盖、石廪五峰之下，故学者称其为五峰先生。）682、682-683页。 [21] 《宋真德秀跋胡子知言稿》，《胡宏集·附录二》第340页。《孟子·公孙丑上》：“‘何谓知言？’曰：‘诐辞知其所蔽，淫辞其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。” [23] [25] [26][27] [28][29] [30] [32] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [40][41] [42][43] [44] [45] [46] [47] [48] [49] [50] [51] [52][53] [54][55] [56] [57] [58] [59] [60] [61] [62] [63] [64][65] [66][67] [68] [69] [70] [71] [72] [73] [74] [75] [76] [77] [78] [79] [80] [81] [82] [83] [84] [85] [86] [94] 《胡宏集》北京：中华书局1987年版，第277、41、163、6、3、26、4、223、4、5、196、82、150、305、305—306、315、10、82、14、15、121、122、131、20、136、17、137、225、186、224、3、157、42、42、4、6、319、2、6、165、28、9、6、22、22、22、11、14、14、14、14、120—121、13、30、16、46、21、29、3、14、13、121、115页。 [24] 朱汉民、陈谷嘉著：《湖湘学派源流》中认为胡宏哲学为“性本论—新本体论诠释”，同上书，第116页，长沙，湖南教育出版社，1992。向世陵认为，“胡宏从北宋诸家中选择出五子理论，并以性为基线将它们贯穿起来”，建立性本论。（《宋明理学分系概说》，《湘学》第266页，长沙，湖南人民出版社，2002）。 [31] [101]《二程集》第73、16页。“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义礼知信皆仁也……亦不患不能守也”此段语录，后人将这段文字加上题目，为《识仁篇》，如《宋元学案》。 [87]张栻说，胡宏“自幼志于大道，尝见杨中立先生于京师，又从侯希圣先生于荆门，而卒传文定公之学”（《胡子知言序》，《南轩集》卷14，《张栻全集》第755页，长春出版社，1999）。可见是继承胡安国之学的。 [88] [89] [90] [91] [92] [93] [96] [97]《胡子知言疑义》，《晦庵先生朱文公文集》卷75，《朱子全书》第24册，第3356-3557、3557、3558、3559、3560、3560、3562-3563、3561页。 [98] 朱熹关于中和旧说和中和新说思想转变的情况，见拙著《未发已发论》，《中国哲学范畴发展史（人道篇）》北京：中国人民大学出版社1995年版，第449-460页。 责任编辑：卞文涛 (责任编辑：admin) |