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罗安宪 李栗谷（1536~1584），名珥，字叔献，号栗谷，韩国思想史上最为重要的思想家之一。 罗整菴（1465~1547），名钦顺，字允升，号整菴，中国明代重要的儒学思想家。 将李栗谷与罗整菴作一比较，不是没有原因的。（一）两人是同时代的人物，李栗谷对于罗整菴的思想有所了解，也有所认同。（二）两人对于当时所流行的思想，既有认同，但又觉得不无问题，而这种问题在他们看来甚至是至关重要的。（三）两人之思想均是围绕理气心性问题而展开的。（四）两人之学术倾向，都是自觉地继承程朱一派之学脉，并以之为正宗，而竭力反抗陆王一派之心学思潮。（五）两人均怀有强烈的时代担当意识，以亘续弘扬儒学之根本、大宗为己任。 一、理气为一与理气妙合 理气概念虽然在先秦时代均已出现，但将其作为重要的哲学范畴，以其作为哲学理论之基础，并由此而使其成为后世中国哲学以至东亚哲学之最基本的观念，则主要得益于二程与朱子。朱子认为，理为形而上之道，乃生物之本，气为形而下之器，乃生物之具。关于理气关系，朱子认为：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《朱子语类》卷一）此本应当是至论，但朱子同时又云：“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”（《朱子语类》卷一）“有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主。”（《朱子语类》卷三）这样就留下问题：（一）理与气是一还是二？（二）理与气可否并行并立？（二）理与气有无先后之分别？此正是罗整菴的问题，亦是李栗谷的问题。 罗整菴自叙其问题之根源曰： 愚尝遍取程朱之书，潜玩精思，反复不置，惟于伯子之说了无所疑。叔子与朱子论著、答问，不为不多，往往穷深极微，两端皆竭，所可疑者，独未见其定于一尔，岂其所谓“犹隔一膜”者乎？（《困知记》卷上） 整菴认为，伊川与朱子有将理气分作两端、留于两物之嫌，如其所述云：“所谓叔子小有未合者，刘元承记其语有云：‘所以阴阳者道’。又云：‘所以阖辟者道’。窃详‘所以’二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。……所谓朱子小有未合者，盖其言有云：‘理与气决是二物’。又云：‘气强理弱’。又云：‘若无此气，则此理如何顿放？’似此类颇多。”（《困知记》卷上） 朱子云“理与气决是二物”，原话如此：“所谓理与气，此绝是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”[1]朱子将理气看作“二物”，是要说明理与气有别，理不是气，气亦不是理，理与气之所指不可混同。然将理气看作二物，又确乎有理气可以二分，理可以离气而立，气可以离理而在之嫌。这正是整菴之所担忧者。以朱子之观点，似不能有理气并立之见，但将理气看作“二物”，则可引出如此之问题。 在整菴看来，理气本为一，不能分作二，亦不可言作“合”。因为“合”的前提是有分，是两者之并立，是两者相对而在。理与气决非二物，不可分，亦无所谓“合”。 周子《太极图说》篇首“无极”二字，如朱子之所解释，可无疑矣。至于“无极之真，二五之精，妙合而凝”三语，愚则不能无疑。凡物必有两而后可言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在耶？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。愚也积数十年潜玩之功，至今未敢以为然也。（《困知记》卷下） “物有两而后可言合”，“无极之真”（太极），与“二五之精”，亦即阴阳及水、火、木、金、土，“妙合而凝”，即所谓“妙合”。既谓之“妙合”，则其有分，则其可以并立。有分而并立，而后可以“妙合”。然“其未合之先各安在耶”？此就是问题，此就是整菴的问题。 整菴以为，不可将理气分作两件，更不可将理气看作“二物”。世间所存有者，其实不过只是一气。 理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭胶葛而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。（《困知记》卷上） 理并非独立而自存之一物，亦非“依于气而立”、“附于气以行”之存在，理只是气之动静、往来、阖辟、升降所体现出来的道理。天下之物，其实只是一气，气之外、气之上更无所谓理，理只是气之理，只是气所表现出来的道理。“尝窃以为，气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。”（《困知记》卷下）气有动静、有聚散、有离合、有阖辟、有升降，气之动静、聚散、离合、升降，本身并不就是理，但气所以动静，所以聚散、离合、升降，且不得不动静，不得不聚散、离合、升降，方是所谓理。所以，“理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。”（《困知记》续录，卷上） 理与气不可分离，无无理之气，亦无无气之理。但毕竟理是理，气是气。并非理即是气，气即是理。理与气不可分离，但亦不可混同。整菴以“认气为理”与“就气认理”对此作了分别。 理须就气上认取，然认气为理便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。只就气认理，与认气为理，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。（《困知记》卷下） “就气认理”与“认气为理”，两言“明有分别”。其分别在于：“认气为理”，以为理即气、气即理，两者同实而异名，同为一物，这当然是一种错误的观点。而“认气就理”，是要在气上看出理。理虽不离乎气，天下无无气之理，理不可以独行，亦非“依于气而立”、“附于气以行”之存在，理与气不可相离。然毕竟理非气、气非理，须是要“就气上认取”，要从气上、从气之动静、聚散、离合、升降、阖辟、盈虚上，认得出理来。理非气，理是气所表现出来的道理。 理气不离，理气为一，理是气所表现出的道理。强调理气不离，理气决非二物，理不能离开气，气亦不能离开理，无独立之气，亦无独立之理，这是整菴理气论的优长所在。 但认为“理只是气之理”，理是气所表现出的道理，则无疑削弱了理所具有的超越的品性。而理之超越性的品性无疑才是理之为理的根本所在，才是理的真正的灵魂。二程子曰：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头更怎生说得存亡加减？”（《程氏遗书》卷二）又曰：“百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。”（同上）朱子曰：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。”（《朱子语类》卷一）理“不为尧存，不为桀亡”。不管世道如何，尧尽君道，君道不因之而增；舜尽子道，孝道不因之而添。“有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地”，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”（同上） 程朱突出理的先在性。理的先在性并非一实然的、事实的先在性，而是一逻辑的、理论的先在性。突出理的先在性，实际上是要突出理的超越性，突出理不为一人、一事、一物所局限的自足性与神圣性。理的这种超越性、自足性、神圣性，是理之为理的根本所在。整菴强调理只是气之理，认为理只是气所表现出来的道理，取消了理的超越的性质，取消了理的自足性、神圣性，理也就不成其为真正意义上的理了。就此而论，整菴之理气论不能成为中国儒学之正宗，不能体现儒学之基本精神，也就不足为论了。整菴之理论，在儒学史以至思想史上，最多只有补偏救蔽的性质。 栗谷之理气论亦有一个直接的契机，即有感于退溪“理气互发”的理论。 “理气互发”理论原于朱子之一语：“四端是理之发，七情是气之发。”（《朱子语类》卷五十三）早于退溪的权近（字可远，1352～1409）曾作《入学图说》，认为：“四端，性之发，故纯善；七情，心之发，兼有善恶。”以心性分疏四端七情。其后，柳崇祖（字宗孝，1452～1512）以理气解说四端七情。认为：“理动气挟，四端之情；气动理随，七情之萌。”（《真一斋遗集》上）再后，郑之云（字静而，1509～1561）作《天命图》，认为：“四端发于理，七情发于气。”退溪以为，郑说将理气分别太甚，故将其改为“四端理之发，七情气之发”。这一改动，引发了其弟子奇大升（字明彦，1527～1572）的问难。奇大升认为，如果认为四端发于理，故无不善，七情发于气，而有善恶，这样就将理与气分为二物。在他看来，非七情之外复有四端，四端七情非有异义。退溪认为，奇大升的观点是于异中求同，“就异中而见其有同，故二者固多有浑沦言之；就同中而知有异，则二者所就而言，本有主理主气之不同分属。”[2]然而，退溪还是部分地吸取了奇大升的意见。认为：“若以七情对四端而各以其分言之，七情之于气犹四端之于理也。其发各有血脉，其名皆有所指，故可随其所主而分属之耳。虽滉亦非谓七情不干于理，外物偶相凑著而感动也。且四端感物而动，固不异于七情。但四则理发而气随之；七则气发而理乘之耳。”[3] 栗谷认为，“理气互发”理论将理气分作两件，又有理气先后之嫌，此论未必合乎先代圣贤之本意，由此展开了自己的哲学思考。如其所言： 退溪之精详谨密，近代所无。而“理气互发”之说，亦微有理气先后之病。老先生未捐馆舍时，珥闻此言，心知其非，第以年少学浅，未敢问难归一。每念及此，未尝不痛恨也。[4] 理气并非二物，不可将理气分作两件，理气无有先后，气不离理，理不离气，整菴如是看，栗谷亦如是看。整菴以“理气为一”立论，栗谷以“理气妙合”立论。栗谷言曰： 夫理者，气之主宰也，气者，理之所乘也。非理则气无所根柢，非气则理无所依著。既非二物，又非一物。非一物，故一而二，非二物，故二而一也。非一物者，何谓也？理气虽相离不得，而妙合之中，理自理，气自气，不相挟杂，故非一物也。非二物者，何谓也？虽曰理自理，气自气，而浑沦无间，无先后无离合，不见其为二物也。是故动静无端，阴阳无始。理无始，故气亦无始也。[5] 理是气之主宰，气是理之依著。理非气，气亦非理。以此言之，理气非为一物。然理气虽非为一物，却不可以二物名字。理不离气，气不离理，无无理之气，亦无无气之理。理气“浑沦无间，无先后无离合”，以此言之，理气又非是二物。 一方面，理非气，气非理，理气非为一物；另一方面，理不离气，气不离理，理气浑然妙合。因此之故，所谓“理气互发”之论，是难以成立的。 理，形而上者也，气，形而下者也，二者不能相离。既不能相离，则其发用一也，不可谓“互有发用”也。若曰“互有发用”，则是理发用时，气或有所不及，气发用时，理或有所不及也。如是则理气有离合、有先后，动静有端，阴阳有始矣，其错不小矣。[6] “理气互发”的前提条件是理气可以相离，理气可以相离将导致“无气之理”与“无理之气”这一尴尬的局面。而这一尴尬的局面是任何儒家人士所不可能接受的。故栗谷谓之曰：“其错不小矣”。 退溪之“理气互发”论认为：“四端之情，理发而气随之”，“七者之情，气发而理乘之”。栗谷对此提出反对，认为： 凡情之发也，发之者，气也，所以发者，理也。非气则不能发，非理则无所发。理气混融，元不相离。若有离合，则动静有端，阴阳有始矣。理者，太极也，气者，阴阳也。今曰太极与阴阳互动，则不成说话。太极阴阳不能互动，则谓理气互发者，岂不谬哉？[7] 不可以曰“太极与阴阳互动”，因为太极与阴阳混融而不相离。太极即是理，阴阳即是气。不可谓太极与阴阳互动，故亦不可谓“理气互发”。在栗谷看来，“所谓‘气发而理乘之’者，可也，非特七情为然，四端亦是‘气发而理乘之’也。”[8]因为，“发之者，气也，所以发者，理也。非气则不能发，非理则无所发。”所以，只有“气发而理乘之”，而无“理发而气随之”。“理气互发”分理气为二，有失大本，故最为栗谷所垢病。栗谷对于退溪，至为尊重，但对于其“互发”之论，却不敢苟同。“退溪之病，专在于‘互发’二字。惜哉！以老先生之精密，于大本上犹有一重膜子也。”[9]“有一重膜子”，亦即隔着一层。 栗谷对罗整菴对于朱子之非议，并不能完全认同。但是，整菴之理气论所强调者，正是理气之不离无分的品性。所以，整菴之论，亦得到栗谷的肯定。 罗整菴识见高明，近代杰然之儒也，有见于大本，而反疑朱子有二歧之见，此由虽不识朱子，而却于大本上有见矣。[10] 但整菴之论，又有走向另一极端之嫌，有“理气一物”之病：“至如罗整菴以高明超卓之见，亦微有理气一物之病。”[11]以栗谷之观点看罗整菴，似“微有理气一物之病”，若以整菴之观点来看李栗谷，栗谷讲理气“妙合”，“未免微有二物之嫌”。 如以至论言之，理与气，一而不二，二而不一，“既非二物，又非一物。非一物，故一而二，非二物，故二而一也。”[12]所以，栗谷言曰：“理气之妙，难见亦难说。夫理之源，一而已矣，气之源，亦一而已矣。气流行而参差不齐，理亦流行而参差不齐。气不离理，理不离气，夫是则理气一也。”[13]“理气一也”，是为至论。然“理气一也”，亦须活看，而不能死看。理非气，气非理，然“气不离理，理不离气”。理气浑然而无有先后。“理气无始，实无先后之可言。但推本其所以然，则理是枢纽根柢，故不得不以理为先。圣贤之言，虽积千万，大要不过如此而已。”[14]理气无终始，无先后，然并非无轻重。“理无形也，气有形也；理无为也，气有为也。无形无为而为有形有为之主者，理也。有形有为而为无形无为之器者，气也。”[15]“理是枢纽根柢”，是气之主宰，所以，相对于气，理毕竟还是根本。 与罗整菴不同，李栗谷没有忘记强调理的突出地位，没有忘记强调理的主宰性，理的主导性。因为不忘记理的主导性，栗谷也就守住了儒家的根本，守住了儒家道统的根本。 二、理一分殊与理通气局 理气之不即不离是一方面，理气之散布流行是另一方面。罗整菴以“理一分殊”来看待理气之流行，李栗谷以“理通气局”来看待理气之流行。 “理一分殊”，程子、朱子已有明论。程伊川曰：“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”（《周易程氏传》卷三）朱子曰：“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”（《朱子语类》卷十八） 然“理一分殊”之论，在程朱那里旨在于表明一理与万理之关系，而在罗整菴这里，则是用其来解说理气之流行。整菴不如得意地曰： 愚尝寤寐以求之，沉潜以体之，积以岁年，一旦恍然，似有以洞见其本末者。窃以性命之妙，无出“理一分殊”四字，简而尽，约而无不通，初不假于牵合安排，自确乎其不可易也。盖人物之生，受气之初，其理惟一，成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中。此所以为性命之妙也。……圣人复起，其必有取于吾言矣。”（《困知记》卷上） 程朱讲“理一分殊”，是讲理的统一性与特殊性之间的关系。万事万物皆有一理，万事万物之理皆源于“太极”，太极即是万理之总名。因为“理皆同出一源”，所以万理可以“统之以一”，天下之理一也。因为天下之理一也，故万物之发用，不过“一理之流行”也。程朱之理，突出其某物之为某物之根本，故其“理”亦谓之“天理”，此即一物之所以为一物之生命与灵魂。 而整菴之所谓“理”，则无非于某物之具体面相。“理一”，亦即物类之所谓共相，“分殊”，亦即物类之所谓殊相。“人物之生，受气之初，其理惟一”，人物之生也，皆有受气，此则所谓“理一”；“成形之后，其分则殊”，成形之后之不同，非理之不同，而乃气之不同也。所以，“理一”虽然还是“理”，而“分殊”则非“理”之分殊，而为“气”之分殊，亦即气之不同也。 盈天地之间者惟万物，人固万物中一物尔。“乾道变化，各正性命”，人犹物也，我犹人也，其理容有二哉？然形质既具，则其分不能不殊。分殊，故各私其身；理一，故皆备于我。夫人心虚灵之体，本无不该，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于远，见其小而遗其大。凡其所遗所暗，皆不诚之本也。（《困知记》卷上） “人犹物也，我犹人也”，此则所谓“理”之一也；“形质既具，则其分不能不殊”，此则所谓“分”之殊也。其分之所以殊者，非由“理”之不一，而由形质之不同也。 整菴不仅以“理一分殊”说明物之共相与殊相，甚至以为万物之所谓理，其实即是“理一分殊”这样一个道理。 “理一分殊”四字，本程子论《西铭》之言，其言至简，而推之天下之理，无所不尽。在天固然，在人亦然，在物亦然；在一身则然，在一家亦然，在天下亦然；在一岁则然，在一日亦然，在万古亦然。（《困知记》卷上） 天下之理者何也，“理一分殊”是也。整菴取消了程朱理学之理的超越性、自足性、神圣性的品格，而将其归之于一个普遍的道理。这一道理无论有多大的普遍性，亦不具有自足而超越的性质，更不具有神圣的性质。理一旦缺乏自足性、超越性、神圣性，理作为理之根本也就不复存在了。 与罗整菴之对于“理一分殊”之自家体贴相似，李栗谷于理气之流行发用，亦有一个自家体贴。这一自家体贴就是所谓的“理通气局”。 “理通气局”四字，自谓见得，而又恐珥读书不多，先有此等言而未之见也。[16] 何谓“理通气局”？栗谷解释说： 理气元不相离，似是一物，而其所以异者，理无形也，气有形也；理无为也，气有为也。无形无为而为有形有为之主者，理也。有形有为而为无形无为之器者，气也。理无形而气有形，故理通而气局，理无为而气有为，故气发而理乘。[17] 理无形亦无为，故无有局限。因其无形无为，方才无有局限。无局限，故“通”。气有形亦有为，因其有形有为，故有局限。有局限，故谓之“局”。此如庄子所谓“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”（《庄子·齐物论》）有亏故然是亏，有成亦是亏。成于此则亏于彼，成于彼则亏于此。故“有成与亏”，必有亏；“无成与亏”，则无亏。理无形无为，故无局而通。 理通者，何谓也？理者，无本末也，无先后也。无本末无先后，故未应不是先，已应不是后。是故乘气流行，参差不齐，而其本然之妙，无乎不在。气之偏则理亦偏，而所偏非理也，气也。气之全而理亦全，而所全非理也，气也。至于清浊、粹驳、糟粕、煨烬、粪壤、污秽之中，理无所不在，各为其性，而其本然之妙，则不害其自若也，此之谓理之通也。[18] 气之偏理亦偏，气之全理亦全，而所偏所全者，非理之偏、理之全也。理之本来，既无所谓偏，亦无所谓全。理本来即具有自足性，具有圆满性，本来即是自足而圆满的，理本来即是一个“全”，如二程所言：“这上头更怎生说得存亡加减”？（《程氏遗书》卷二）故理为“通”。 气局者，何谓也？气已涉形迹，故有本末也，有先后也。气之本则湛一清虚而已，曷尝有糟粕、煨烬、粪壤、污秽之气哉？惟其升降飞扬，未尝止息，故参差不齐而万变生焉。于是气之流行也，有不失其本然者，有失其本然者。既失其本然，则气之本然者，已无所在。偏者，偏气也，非全气也；清者，清气也，非浊气也；糟粕煨烬，糟粕煨烬之气也，非湛一清虚之气也。非若理之于万物，本然之妙，无乎不在也。此所谓气之局也。[19] 气有形，亦有为。有形有为故未尝止息。有形有为而又未尝止息，故不得不有局限，不得不有所制约。此则不可以彼，彼则不可以此。清者不浊，而浊者不清，偏者不全，而全者不偏。故气未尝不局，且不可以不局。然而，“局于物者，气之局也。理自理，不相挟杂者，理之通也。”[20]气之局，非理之局也。气局，本然之理，未尝局也。气通，本然之理，何尝不通也。故，气局，理亦通；气通，理亦通。气未尝不局，理未尝不通。 栗谷理气论的基本结论是： 理无形而气有形，故理通而气局；理无为而气有为，故气发而理乘。无为无形而为有形有为之主者，理也；有形有为而为无形无为之器者，气也。此是穷理气之大端也。[21] “理通而气局”，“气发而理乘”，这就是栗谷理气论的基本结论。这一基本结论，是对于退溪理气互发论的修正，亦是对于程朱理学理气论的丰富，是古代理气论所可能达到的最为完备、亦最为合理的结论。栗谷对于退溪理气论的修正和补充，是栗谷不同于退溪的最为重要的表现，亦是栗谷在儒学史上的重大贡献。 【参考文献】 [1]《答刘叔文》，《朱文公文集》卷四十六 [2]《答奇明彦》，《退溪先生文集》卷十六，《韩国文集丛刊》第29辑，第418页 [3]《答奇明彦》，《退溪先生文集》卷十六，《韩国文集丛刊》第29辑，第419页 [4]《答成浩原》，《栗谷全书》卷十，《韩国文集丛刊》第44辑，第202页 [5]《答成浩原》，《栗谷全书》卷十，《韩国文集丛刊》第44辑，第199页 [6]《答成浩原》，《栗谷全书》卷十，《韩国文集丛刊》第44辑，第204页 [7]《圣学集要》二，《栗谷全书》卷二十，《韩国文集丛刊》第44辑，第457页 [8]《答成浩原》，《栗谷全书》卷十，《韩国文集丛刊》第44辑，第200页 [9]《答成浩原》，《栗谷全书》卷十，《韩国文集丛刊》第44辑，第204页 [10]《答成浩原》，《栗谷全书》卷十，《韩国文集丛刊》第44辑，第204页 [11]《答成浩原》，《栗谷全书》卷十，《韩国文集丛刊》第44辑，第202页 [12]《答成浩原》，《栗谷全书》卷十，《韩国文集丛刊》第44辑，第199页 [13]《答成浩原》，《栗谷全书》卷十，《韩国文集丛刊》第44辑，第206~207页 [14]《与成浩原》，《栗谷全书》卷十，《韩国文集丛刊》第44辑，第217页 [15]《答成浩原》，《栗谷全书》卷十，《韩国文集丛刊》第44辑，第210~211页 [16]《答成浩原》，《栗谷全书》卷十，《韩国文集丛刊》第44辑，第210页 [17]《答成浩原》，《栗谷全书》卷十，《韩国文集丛刊》第44辑，第210~211页 [18]《答成浩原》，《栗谷全书》卷十，《韩国文集丛刊》第44辑，第211页 [19]《答成浩原》，《栗谷全书》卷十，《韩国文集丛刊》第44辑，第211页 [20]《答成浩原》，《栗谷全书》卷十，《韩国文集丛刊》第44辑，第214页 [21]《圣学集要》二，《栗谷全书》卷二十，《韩国文集丛刊》第44辑，第458~459页 (责任编辑：admin) |