|
张乃芳 在“后形而上学时代”，儒学之发展应该是着重形上的理论体系，还是朝向形下的生活世界？对此，学界出现了两种不同的主张，即“形上儒学”和“生活儒学”。“形上儒学”注重儒学的形而上学建构，致力于发展出不同于西方形而上学传统的、契合儒学本身发展逻辑的新的形而上学体系。如，牟宗三出于回应西方哲学的冲击，建构了一个庞大的精细的“道德的形而上学”体系。程志华教授通过区分“知解的形而上学”和“实践的形而上学”，认为牟宗三的理论化解了“传统西方形而上学之‘事实本体论’和‘知解的形而上学’的困境”，故可代表儒学未来之发展方向。[1]35“生活儒学”则主张，从原始儒学开始，到后来的宋明儒学，以及现代新儒学，从来都是以对现实生活世界的关注为学理根基的，因此儒学应向生活世界“还原”。如，黄玉顺教授提出要在“生活本源”上重建“生活儒学”，主张以“回归生活世界”来反对西方形而上学的思想。客观地看，无论是“形上儒学”所挺立的形而上的理想追求，还是“生活儒学”所凸显的形而下的现实关怀，它们都属于面对新问题的积极探索，都为儒学的发展注入新的活力。 但是，此时的问题是，上述两条路径是否穷尽了儒学在新时代发展的理路？回答当然是否定的。在笔者看来，还应该有“生命儒学”一脉，以作为儒学发展的第三条路径。这一路径奠基于如下的思考，即，儒学如何能成功地实现范式转换，从而为有效消弭现代性引发的深层困惑提供理论支撑。具体来讲，在现代社会中，虽然科学技术、医药水平、物质产品、生活追求都在持续提高，以至于出现了“资本主义不到一百年创造的财富比人类社会有史以来创造的还要多”[2]277的共识。但是，与此相伴生的却是人为外物所困、为名利所累，精神家园和生命价值受到挑战等深层困惑的“强势”出现。基于人类的未来发展，这些“文明病”的“强势”出现不能不引起哲学家们的重视与深思。当然，与其他哲学派别一样，曾经为人类文明做出巨大贡献的儒学对此问题亦不能袖手旁观，而必须有所作为。那么，儒学如何“有所作为”呢？笔者认为，可行的路径是直指人的生命本身，关注人之生死大事，从绵延悠长的儒家哲理智慧中，发展出“生命儒学”。 生命本然不仅有生，亦有死。然而，虽说传统儒家对人生的关怀既有基于现实、不离伦常日用的种种牵念，亦有如“天道”等超越日常生活的形上哲思；而且，二者上下贯通、圆融无碍，但他们所真正关心者在于现实人生。例如，在生死之间，孔子主张“未知生，焉知死？”[3]170当然，对此不能简单地认为孔子重生轻死，但这一主张却至少开启了儒家“由生观死”的思路。如，儒家认为人当勉力“生尽其道”，惟有如此方可“死得其所”；所谓“死得其所”是一种“无怨”式的死亡终结。可见，传统儒学主张一种“有价人生”和“安然入死”的生死观。不可否认，这是儒家独到的生死智慧，也是“生命儒学”的重要内容。但是，显而易见，在强调“有价人生”和“安然入死”的同时，传统儒学在“通过肯定人生以导引人生走上理想之路”[4]60的同时，所采取的是对死亡问题的“悬置”理路。也就是说，儒学对生命的现实关注缺少了直面死亡、直指人心的面向。在此意义上，儒学的理论面向是不完整的。[4]58-62也正因为如此，儒家之“无怨”式的死亡终结并没有对生命“终极关怀”的深层追问，故无法有效地实现现代转生，也无法为现代性所引发的深层困惑提供普适性答案。 关于“生命儒学”之探索，现代新儒家的诤友、“生死学之父”傅伟勋在此方面已进行了有益的探索。同时，程志华教授对儒学的“终极关怀”也进行过深入的思考。［4］这些探索和思考的共同理路是，无论从儒学理论发展的完整性来看，还是从解决现代性之深层困惑的角度出发，以“终极关怀”为重心的“生命儒学”的建构已成为时代之亟需。在此，笔者参照傅伟勋“生命十大层面与价值取向”之理论，以“生命儒学”之理论建构为核心，提出如下相关的思考，以作为对“‘后形而上学时代’与儒学形上学”问题的回应。 首先，凸显儒学中的“主体性”传统，建立“实存主体”。所谓“实存主体”，是指对“本然性”的现实的、真实的生命存在的肯认和维护，即在“终极关怀”层面下对真实生命的肯认。就儒学来看，孟子、王阳明等非常注重挺立主体性，认为在价值意义的抉择与信守上，个体生命不仅要有自由自主的独立精神，而且要有全面的自我责任感。孟子的“善养吾浩然之气”[3]313，《大学》、《中庸》的“慎独”工夫，程明道的“（天理二字之）自家体贴”[5]424，王阳明的“致良知”等等，都体现出一种儒家式的“实存主体”的“本然性”意蕴。不过，这些主张并没有达至“终极关怀”的层面。也就是说，儒家的“主体性”并不是真正意义上的“实存主体”。究其原因，一是缺乏“死亡视角”。即，上述问题均是从现实人生的角度言说的，而非就“终极关怀”而言；二是理论深度不足，儒家有实践优位的传统，在理论分析的层次性、清晰性和哲理高度上都略显缺失。所以，要在儒学中解决“终极关怀”问题，就需要立足于儒学传统，同时比照西方哲学理论，由“主体性”诠释出“生命儒学”的“实存主体”。 其次，探究生命的“终极真实”，追问生命的“终极意义”。傅伟勋说：“对于终极真实的主体性体认，是保证每一单独实存能在精神上超克死亡，并彻底解决生死问题的真正理据。”[6]62“终极真实”是与科学真理、艺术真理、社会正义、道德理念等“世间真实”相对的，是一种“超世间”的“真实”。在宗教，此“终极真实”为“上帝”、“神”等；在传统儒学，它则为“天命”、“天道”。以孔子思想为例，“终极真实”即为“朝闻道，夕死可矣”[3]100的终极之“道”。一般来讲，儒学是有宗教精神的，但其并不是宗教。因此，主张“生命儒学”直面死亡，并不是主张背离传统儒家精神，去建立宗教的超世俗世界，而是要对传统的“天命”、“天道”进行新的诠释。也就是说，要建立“生命儒学”，就要对“天命”、“天道”之涵义进行新的诠释，使其具有“终极真实”的意义。所谓“终极意义”，是指超越种种具体的人生意义、具有超世俗的宗教性或高度精神性的价值。在宗教，其意义由“上帝”或“神”来启示，在传统儒学则为儒者对“天人合一”之“天命”、“天道”意义的自觉证悟。面对此一差别，儒学应突出直面死亡之境，着重从“天命”与“天道”诠释出生命最高层面的意义。 最后，探讨生命之“终极目标”与“终极承诺”。“生命儒学”的“终极目标”是要超越“无怨”的死亡观，达到彻底的生死解脱状态。不可否认，传统儒者也可以实现生死解脱，他们用“个体成仁”、“天下归仁”来指导人生、克服死亡。孔子本人便是克服了对死亡的焦虑与恐惧，达到了“仁乐合一”的圣人之境。但是，孔子毕竟是圣人，一般人是达不到孔子的境界的。因此，需要在儒学中建立通过面对死亡来超脱死亡的“终极目标”。“终极目标”确立后，随之而来的就是生命主体如何为达到目标而有所承担，此即是“终极承诺”。在传统儒家来看，他们主张以“舍我其谁”的气度承担自己的人生使命，将个人的道德功业与天下大治紧密相连，以集体的长久与崇高弥补个体的短暂与卑微，从而超越死亡，实现“虽死犹生”之“无怨”式的生命终结。很显然，这种理路与“终极承诺”还有相当的距离。因此，对“虽死犹生”还需要做一系列拓展、提升。如：不是侧重从“由生观死”而是从“由死观生”来正视死亡。惟有如此，才可不仅正视生命，而且可以达到彻底的生死解脱。 相对于缺少“终极关怀”的传统儒学来看，建构“生命儒学”的工作艰巨而又漫长。但是，面对现代性所引发的深层困惑，“生命儒学”的创建是“不得不做”的工作。否则，面对“现实关怀”与“终极关怀”之“两极”，儒学一仍会缺少“一极”；而且，恰就因为缺少这“一极”，儒学之对于人类的责任便未尽，且也很难全方位地参与人类哲学对话。可以肯定，“生命儒学”之建立，不仅是对传统儒学理路的丰富的拓展，亦是对“形上儒学”和“生活儒学”的有益补充。所以，在儒学的未来发展中，不仅要建立“形上儒学”与“生活儒学”，亦应建立“生命儒学”，此为笔者所倡导之儒学的“三学并建”。 ［参考文献］ [1]程志华.道德的形而上学与“后形而上学时代”[J].哲学研究，2009（11）. [2]马克思恩格斯选集（第1卷）[J].北京：人民出版社，1995. [3]朱熹.四书章句集注[M].长沙：岳麓书社，2008. [4]程志华，胡素杰.哲学之极——关于儒学的现实关怀与终极关怀[J].学习论坛，2007（8）. [5]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981. [6]傅伟勋.死亡的尊严与生命的尊严[M].北京：北京大学出版社，2006. (责任编辑：admin) |