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康宇 道德形而上学，主要解释了道德的普遍性与必然性的原理，它是道德哲学的基本问题之一。在儒学的构成中，道德问题是贯穿其整个学说的主线，自然也留下了大量关于道德形而上学的系统论述。经历了先秦时期的萌芽，宋明时期的发展，直至近现代的完善，儒家道德形而上学理论生成了自身独具的结构范式。它通过对非感性世界的追问，为人们的道德生活与意义世界提供了源于生命内在自我领悟的终极关怀。它从根本上决定了儒家道德理想、道德原则、道德评价、道德规范、道德序列以及道德修养的内涵。 一儒家道德形而上学的内在依据 先秦儒家认为，“道”与“德”是两个具有内在联系的独立意义范畴。“道”原意为人行的路，与“行”字相通，以后引申出原则、规则、规矩、规律、道理或学说等多种意义。孔子认为“道”是做人治国的根本原则：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”在其看来，“道”是排于“德”与“仁”之前的最高概念。孔子又说：“朝闻道，夕死可矣。”这里，孔子将“道”与人生的最高目标联系在一起，让人甘愿以命相易。显然“道”具有终极真理的意义，其形而上学特征已经非常明显。“德”在先秦儒家的理解中特指德行、品德，实行原则的有益实践，只有至德之人才能体现至道。孟子认为，“德”是标志“人之所以为人”的本质或本性。人性源于天，但并不是每个人的固有之性都与天完全相合，只有“盛德之士”、“盛德之至”才与天完全统一。因此，人只有内外双修才能最终生成“德”性。 儒家“道”与“德”范畴，在宋明时期得到了进一步深化。随着“理气之辨”与“道器之辨”以及相应的“形上”与“形下”之辨的出现，“道”一步步地被“形而上学”化地“抬高”，成为与“天理”、“太极”同义的“理念式”的范畴；而“德”也得以“深入”并“根植”于人心与人性，进而成为具有“本体论”之地位的思想范畴。到了近代，新儒家牟宗三创造性地建构了“道德形而上学”，将“道德”与“智的直觉”、“良知坎陷”、“圆善”等范畴相联系，进一步彰显了儒家道德学说的哲学意义，完善了其形而上学基础。 然而，道德形而上学的确立需要有其内在的理论依据。实际上，儒家是从人性论和天道观入手，来解决这一问题的。在儒家哲学中，孟子提出了性善的道德起源说。他继承了孔子关于“性”和“仁”的思想，提出就“性”的内容而言，可以区分为“食色”和“道德”两种。人既有“食色”的自然属性，也有“道德”之社会属性，而“人之所以异于禽兽者”是由人的道德属性决定的。人之所以天然具有善性在于人皆有“四心”，“侧隐之心，仁之端也；善恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”人由“四心”可以达至“四德”。与之相应，荀子提出了性恶道德起源说。他认为，“人之性恶，其善者伪”，即人性本身乃罪恶之端，后天这伪饰乃良善之源，人的道德行为全在于后天的人为。 可以看到，无论是性善道德起源说，还是性恶道德起源说，儒家皆以天道作为人道德的超验依据，从而为道德的起源找到了形上根据。孔子提出“天生德于予”，认为人类道德是源于天、与天相通的。孟子提出“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”，认为人认识了自己的本性也就能把握天的本质了。这里隐含着一个理论前提：天与人在本质上具有内在的统一性。在孟子看来，天具有完善的本性，因而人也就具有完善的本性，即道德性。荀子虽然主张天人相分，但他提出了“人之命在天”的命题，认为天地自然地化育万物，是天之德、性之本，而这也正是天道之德性所在。孔、孟、荀站在天人合一的角度建构了道德形而上学的理论逻辑起点——心性论，并从现实生活层面抽绎出一般的道德规范，使得“仁”、“义”、“礼”在各自的道德思想体系中都起了统领其他诸德目的作用。汉代的董仲舒以阴阳的不同性质解释人类社会的基本道德关系，以天为人的价值本原，把人类道德归原于天。他提出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，使得三纲五常等道德原则和规范成为天意的直接体现。儒家道德被进一步宗教化、神秘化，并通过这一过程使得现实的人伦准则具有超验的形上意蕴。北宋的张载强调“天人之本无二”，认为人以天性作为自己的本性，天是人的存在和价值的本体根据。人需要通过道德来觉悟、扩充自己的本性，从而发挥、完善天的本性。依据这种理解，他提出了“民胞物与”的思想。二程进一步认为，天规定了人的本性，作为人的本性的道德就是天赋予人的理，人的价值就在于获取了天理。朱熹则明确指出：“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”他将儒家道德规范与天相通。王明阳把天的实质规定为心，认为“夫人者天地之心，天地万物本吾一体也”，心即宇宙万物的本体，这里显然把人的价值提升到极高的位置。宋明儒学将道德明确地定位于宇宙的本体，使其存在于人们思维的形上世界。20世纪的现代新儒家们，承接了传统儒学道德本体论的思想，以新的视角从天道论证道德形而上学的存在。牟宗三主张，“以形上学本身为主，而从‘道德的进路’入，以由‘道德性当身’所见的本源渗透至宇宙之本源。”贺麟兼容康德、费希特与黑格尔哲学，强调“逻辑意义的心”的本原意义。唐君毅则将道德理性看成是文化意识的主宰。与传统儒学相比，现代新儒家更加强调突出道德存在的超越意义，使得宇宙之真归属于伦理之善致思框架中，相对于科学、政治、法律等诸要素，道德更加卓立不群。 儒家将道德与天相联，实际上是为人类道德设立了一个绝对的根据，同时也证明了道德的永恒性与绝对性。天规定着人类社会的一切，它也是宇宙万物存在的根据。人的道德价值本原于天，人类社会的道德关系和道德原则是按本体之天的精神实质建立起来的，个体的德性并非单个人的所有物，而是对本体之天的道德精神的觉悟和认同。由此，儒家的道德具有本体论和必然性的意蕴，从而确立了形而上学的基础。 二儒家道德形而上学之器化 道德形而上学的建立，把人从自然界或生物的意义范围中提升出来。它着眼于人们生命境界的提高，可以引导人们去追求更加美好和谐的生活。沿着形而上学的思路，儒家为人们提供了感悟道德的过程。然而，儒家认为“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“道不离器”，对形而上的真正把握主要在于能否将道德领悟贯彻到实际生活中，即道德经过形而上的体悟后还要以形而下的方式实施，只有这样才能真正实现形而上的意义。于是，儒家设计了一系列道德形而上学器化的载体——道德理想、道德规范与道德原则。 首先，在天人合德的基础上，儒家设计出自己的道德理想。因为人道本于天道，人性本于天性，人之德本于天之德，所以作为人类社会基本秩序和行为规范的道德必须符合天的生生之德。儒家认为，“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”即向“善”就是天人合德在人世的直接表现。对于什么是“善”，孟子解释说：“可欲之谓善，有诸己之谓信。”可欲，己之所欲，乃使人欲之，“己所不欲，勿施于人”，此即为“善”。“善”作为道德理想，需要由仁义忠信来实现。其中“仁”为立身之本，“义”是“仁”的具体体现，“仁”是根本，“义”是途径。“忠”的要求是真心诚意、尽心竭力地积极为人、为事，“信”特指诚实不欺，遵守诺言。儒家通过“善”的理想将天博爱众生彻底地贯彻，同时又为人们构造出尘世道德至善升华的目标“圣”。子曰：“何事于仁！必也圣乎！”圣人是道德楷模与政治垂范，也接近于世俗的人格模式。它是世欲与神圣性的统一，更是人道与天道的统一体。 儒家重视人伦，把人伦教化看做是人的自然状态与社会性存在之间的分野，所谓“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。自然道德形而上学的器化也要体现在人伦关系的道德规范上。孟子将“仁、义、礼、智”与“知心尽性”相联；董仲舒将三纲与天相通，贾谊将“信”融入“德之六美”。在儒家的理念中，三纲五常是天的运化与地的精义的深刻体现，它以天的气化为根据，来约束人的道德情感与道德行为。“三纲”是“王道”，源于天，体现了天的意志。它使得君权、父权、夫权得以维护，“忠、孝、节”的道德规范得以盛行。到了宋明时期，理学家们为了建立协调有序的社会秩序，更是使“三纲”上升为天理，赋予它以先验性，与人的内在规定性相联。“三纲”不仅是社会的最高准则，也是自然界的最高准则。“仁、义、礼、智、信”的“五常”在本质上同样是天道的体现。“五常”代表着一种类的公正。儒家认为，合于人性是一切道德生存的前提，任何有违人性的道德，即使凭借外在力量盛极一时，终究会被历史淘汰，唯有合于人性（天道）的道德才会达至与人心灵相通，进而转化为主体的内在自觉。“仁”是一种博爱，以“爱类”为基本要求，然后推及他物；“义”是人成为人的行为方式与人生目的；“礼”可以调节、制约人们的行为，教人们怎样去做一个符合社会所期望的人，因而它是立人的根据；“智”是人理性尤其是道德理性的载体；“信”更是人“类”所独有，是人与禽兽重要的区分。“类”是人性与天道的统一，对其的彰显自然也是对天道的弘扬。除“三纲五常”外，“诚”、“孝”、“悌”、“忠恕”等道德规范，同样可以作为人的基本属性，均能体现“天道”通达人性。 道德形而上学在现实社会的落实，还需要对人行为所进行的肯定或否定的道德判断生成。这实际上又与价值序列问题息息相关。人在面对不同的价值选择时，先选择什么，后选择什么呢？儒家道德形而上学以天道揭示人道，它告诉人们道德评价要以天人合德为根据，人对天应积极地顺应。在“义”与“利”选择的面前，由于“义”体现的是“天爵”——“善”；是人存在的基本形式——“仁宅义路”，即仁是人心之所在，主体的安顿处，义则是主体要走的道路。只要人生存、活动，就离不开路；“义”也是人之所以为人的基本规定性。在“理”与“欲”的选择中，要以“理”节“欲”。“理”是“天理”，它既是物质世界的本原，也是支配世间万物乃至于人类社会生活的规律和根本法则；“欲”是“人欲”，是人的物质欲望、情感欲求和生活需要。因为“理”代表着“天”，“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”。所以，应遵循“天理”，克制“欲望”。在“力”与“命”的问题上，不可违抗天命，“不知命，无以为君子”，“顺天者存，逆天者亡”，但人可以用主观能动的“力”顺应“命”，“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？” 其次，儒家道德形而上学器化的另一形式是道德修养——修身。因为“道不离器”，所以天道贯穿于人们的日常生活中，不能离开日常生活去追求天道。儒家修身的目的绝不仅仅是为了达到仪表庄重、举止得当、身心和谐、情操高尚，更为重要的是要通过自身“尽心”、“知性”、“知天”的过程，达到天人合德。儒学经典《大学》中说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”即人生中最大的问题是得“道”的学问。得“道”是目的，而修身是途径、起点。修身的功夫主要在自己，“反身而诚”。具体的方式主要有：立志，克己，力行，内省，存心养性，养心以诚，等等。通过修身，人可以承接天道之善，并凝结成自己的本性；通过修身人们才能实现道德的终极追求——向“天道”复归，尽己之性、尽人之性、尽物之性、尽天之性，使人与天共善，实现生命的终极价值与永恒。 三儒家道德形而上学的特征 儒家设定道德形而上的目的是让人获得道德的自觉，能恰当地应对日常生活中的各种形而下的道德问题。但形而上与形而下的沟通并非自然而成，形而上过于抽象，难以被人很快地认知与实践；形而下过于直接，在一定程度上削弱了道德的价值意义。为了解决形而上的道德与形而下的道德相互贯通的问题，儒家设计了“体”“用”相即不离的思维框架。程朱以“格物法”来实现“理”与现实的结合。程朱认为，“理”是天地万物的本源，也是伦理道德的本源。但作为先验性的“理”由于“理一分殊”，是要体现在具体事物与行为上的。“致知”在“明理”，“明理”则须“格物”，通过“格物”可以“穷理”，也就达到了“知”。“格物”可以使人认知道德的本源，而其具体方式是“居敬”、“集义”等道德修养。陆王将“格物”说成是解除内心受外界事物影响而造成的精神负担，“学得疲精神于此，是以担子越重，到某这里只是与他减担，只此便是格物”（《象山全集》卷三十五）。“格物”在这里是一个“直指本心”的过程。而“心”既是宇宙的本体和道德的本原，又是认识的主体，只要能够“明心”或“致良知”，道德的形而上与形而下也就自然能沟通了。王夫之将“格物”解释为“推行于物”，“致知”的标准是看能否“推行于物”，“知必以行为功也”（《读四书大全说》卷四）。他着重强调“实践”在道德形而上与形而下沟通中的作用。现代新儒学重建了儒学的道德本体论，认为道德传统即是“内圣”，科学与民主则是“外王”，道德形而上与形而下的贯通实际上就是道德本体与科学、民主的结合， (责任编辑：admin) |