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文碧方 内容提要：该文通过对历史上儒家学者在“为己之学”上的论述进行考察与分析，并联系康德对道德之自律与自由的讨论，试图揭示和阐发儒学作为“为己之学”的内涵及其意义，以期深化人们对儒学的认识和理解。 关键词：仁；“心”或“性”；为己之学Ren；“Xin”or“xing”；TheStudyShowingRen(XinorXIng) 一 “为己之学”作为儒学之宗旨，早在孔子那里就旗帜鲜明地标举出来了，他称“古之学者为己，今之学者为人”即是（《论语·宪问》）。那么，孔子所言之“己”又究竟何所指呢？从《论语·颜渊》中孔子那句答颜渊问仁之语“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”来看，“克己复礼”之“己”与“为仁由己”之“己”显然不同。“克己复礼”之“己”可谓私己，“为仁由己”之“己”可谓真己，并且，此“真己”与“仁”关联甚深。明乎此，所谓“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），所谓“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·里仁》）、“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”（《论语·里仁》），皆表明孔子确信：人自身有其内在的资源，人亦能发掘其内在的资源并推出去。 对孔子而言，人因具此作为内在资源的“仁”或“真己”，故以开发和展现自身之内在资源“仁”或“真己”的“为己之学”与那些“为人之学”截然不同；并且，尽管人人皆具此使自己自主自立的内在资源“仁”或“真己”，但又并非每个人已自觉其自身之“仁”或“真己”，故他认为：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）这就是说只有自觉到自身之“仁”或“真己”的“君子”才能真正以“求诸己”的“为己之学”为职志，而那些未自觉自身之“仁”或“真己”的“小人”则只能是以“求诸人”的“为人之学”为事而已。因此，可以说竹简中那上身下心的“仁”字的古老写法是这种“为己之学”的极为形象的写照，它标志着“为仁”或做一个仁者，只能靠自己的整个身心去投入、体认和追求。 如果说孔子首倡“为己之学”以开人之自己作主、自己站起来、自己光明自己之门，那么，“乃所愿，则学孔子也”的孟子道性善，称仁义礼智非由外铄乃根于心，言尽心知性知天、存心养性事天，可谓为儒家的“为己之学”开一生面，使得儒家“为己之学”的规模挺立和展开，故陆九渊认为：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝，孟子十字打开，更无隐遁。”（《象山语录·语录上》） 那么，孟子是如何来承继和光大孔子所倡导的“为己之学”的呢？《孟子·告子上》称：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为大人而已矣。”“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者。”“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之。”尽管在《论语》中孔子论“为己”指点“仁”之语圆透而亲切有味，但对后来作为儒家“为己之学”核心的“心”“性”却并未明言，孟子则不同，明确断言人之自身本具之“仁”即“人心”即“恻隐之心”，此“人心”此“恻隐之心”显然即他所谓的人之“本心”或“良心”或“仁义之心”，亦即人之“天之所与”不学不虑的良知良能。并且，孟子即心以言性，视“心”与“性”为一，所谓的“尽其心者知其性也”、“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）即表明了这一点。 对孟子而言，人之自身本具之“心”“性”既是人之不可剥夺尊贵于任何外在者之“天爵”，又是人之自我挺立、自己创造、自己决定之根据。他曾反复宣称：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（《孟子·告子上》）“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（同上）“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”（《孟子·告子上》）人之自身本具之“心”“性”作为人之“真己”、作为人生命中真正的主宰，使得人无须依赖任何外在的价值亦不必屈从任何外在的权威而具绝对的尊严、绝对的价值和意义，孟子之所以要求人通过“思”、“反求诸己”来“先立乎其大者”，之所以要求人“深造”“自得”，其理由即在于此；而他所高标的“大丈夫”之所以具“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的风骨、“说大人则藐之”的气概、“虽千万人吾往矣”的大勇，其依凭亦在于此。可见，人之自身本具之“心”“性”乃儒家“为己之学”的“源”与“本”，正是此“本”此“源”使得儒家的“为己之学”成了“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海”的源头活水（《孟子·离娄上》）。故孟子称：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》） “苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”这也说明，人之自身本具之“心”“性”作为“本”或“大体”又非孤悬空洞之“本”或“大体”，而是能发用流行能见之于用之“本”或“体”，也就是说，此“本”此“体”是通向和落实于他人、社会与天地万物的“本”或“体”。然则，此“本”此“体”何以能通向和落实于他人、社会与天地万物？此“本”此“体”又是如何通向和落实于他人、社会与天地万物的呢？孟子认为：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）人之这种不学不虑知敬知爱具先验性直觉性的良知良能显然即人自身之“本心”或“仁义之心”的发用，并且，人之“本心”或“仁义之心”的这种流行发用毫无任何造作，就如同乍见孺子将入井随其怵惕恻隐之心的当下呈现而奋不顾身相救一样，没有“内交于孺子之父母”、“要誉于乡党朋友”、“恶其声”等等的算计和计较，只是出于人之“仁义之心”或“不忍人之心”当下的一种不容己之情的自然发动与流行，孩提之童的良知良能或“本心”因未被私意私欲所扰或遮蔽，故无须学虑见其亲自能知爱见其兄自能知敬，因此之故，孟子将孩提之童这种未被私意私欲所扰或遮蔽的良知良能或“本心”称之为“赤子之心”。并且，依孟子见，如果人能“不失其赤子之心”且将此“赤子之心”或“不忍人之心”扩而充之于他人、社会、天下生灵万物，则即能“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），则即能施不忍人之仁政于天下。 二 众所周知，宋明新儒学是继承先秦儒学而来，但又对先秦儒学作了创造性地发展，那么，宋明儒者又是如何来推进和创造性地发展孔孟那种以“仁”或“心”“性”为“本”为“源”的“为己之学”的呢？下面主要就宋明儒学中的几个重要代表人物有关这方面的创发作一讨论与说明。 孟子虽称“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》），但他所说的心性与天之间尚有一点距离，保持着一定的张力，牟宗三先生曾指出过这一点：“孟子言尽心知性知天，心性是一，但未显明地表示心性与天是一。”[1](P15)“孟子虽从道德自觉上只道德实践地言‘仁义内在’，言本心即性，言‘我固有之’，似未客观地从天命、天定言起。”[1](P25)而在宋明时期，宋明儒者不仅常从天命、天定来言心性，而且一般皆视心性天为一。张载称：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”（《正蒙·诚明》）程灏亦认为“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求”（《二程遗书》卷2上）。曾为张载弟子后为程门“四先生”之一的吕大临将其师之意表达得更是清楚明白：“性与天道一也，天道降而在人，故谓之性。”（《礼记解·中庸》）“我心所然，即天理天德。孟子言同然者，恐人有私意蔽之，苟无私意，我心即天心。”（《孟子解》）那么，宋明儒者所谓的“天”或“天道”、“天德”所指为何？天与心性又如何贯通为一？ 对此，朱熹曾作过较为详细的说明：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。……故人之为心，其得亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元坤元，则四德之体用不待悉数而足，论人心之妙者，则曰仁，人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源、百行之本莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。”（《朱熹集》卷67《仁说》）天以生为德为道，此生德、生道即仁道即生生之理即天地之心，此生生之理此仁涵育浑全、周流不息，人物皆秉此仁此生生之理此天地之心而生，故天之“生德”与人之“仁德”是相通的，人之“仁心”“仁性”即天之“生德”“生理”在人者。朱熹这种天人贯通观点既可以说是对北宋以来儒者的天人思想的综合和总结，又可以说是整个宋明时期儒者的共同的信念。对宋明儒者而言，作为人之为人根据的“仁心”“仁性”不仅与天道、天理通而为一，而且具超越个人的生死与天道、天理同在的绝对性、普遍性、恒常性，既超越又内在的“仁心”或“仁性”并非指经验性的认知心、感性的血气之心、心理学意义的心或自然性的人性、社会性的人性。王阳明有一段文字即清楚地表明了这一点：“吾心为天地万物之灵者，非吾能灵之也。吾一人之视，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也；一人之听，其声若是矣，凡天下之有耳者，同是聪也；一人之尝，其味若是矣，凡天下之有口者，同是嗜也；一人之思虑，其变化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也。匪徒天下为然也，凡前乎千百世已上，其耳目同，其口同，其心知同，无弗同也；后乎千百世已下，其耳目同，其口同，其心知同，亦无弗同也。然则明非吾之目也，天视之也；聪非吾之耳也，天听之也；嗜非吾之口也，天尝之也；变化非吾之心知也，天神明之也。故目以天视，则尽乎明矣；耳以天聪，则竭乎聪矣；口以天尝，则不爽乎嗜矣；思虑以天动，则通乎神明矣。天作之，天成之，不参以人，是之谓天能，是之谓天地万物之灵。”（《王阳明全集》卷36《天成篇》）尽管对王阳明而言，人之“仁心”“仁性”自发自决自定方向具主体性，但所谓的“天视”、“天听”、“天尝”、“天神明”则又表明人之“仁心”“仁性”的发用具客观普遍性，从而使得“前乎千百世已上”“后乎千百世已下”“无弗同也”。之所以如此，依王阳明之见，人之“仁心”“仁性”的发用实乃“天作之，天成之，不参以人”，也就是说，天之赋予人以“仁心”“仁性”，实际上是藉人之此“灵能”来成就其大德。陆九渊称：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”（《象山语录·语录下》）陆九渊此语可谓与王阳明之意同。可见，那些将儒家定位为自我中心论、宗法社会中心论、人类中心论的论调决非事实。 对于人之如何依自身之“仁心”“仁性”而行以尽其作为万物之“灵”的责任、义务，宋明儒者几乎皆有过讨论和说明。概而言之，这些讨论和说明主要包括两个方面：一方面，人之“仁心”“仁性”具一种不容已之万物一体之情，能以天地万物为一体亦即把天下生民万物看成是与自己息息相关的一部分予以关切和关爱。程颢称：“仁者，浑然与物同体。”（《河南程氏遗书》卷2上）吕大临称：“性者，合内外之道，以天地万物为一体者也。”（《礼记解·大学》）王阳明称：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。”（《王阳明全集》卷26《大学问》），宋明儒者这种“万物一体”之“仁”的宗旨和信念所体现出的显然可以说是儒学的一种终极性、宗教性的面向。另一方面，人之“仁心”“仁性”的发动、展开遵循的是亲亲、仁民、爱物这一自然次第与条理，并且，随着亲亲、仁民、爱物不断地推出和落实，在社会生活中，则自然体现为亲亲长长尊贤之道、父子兄弟夫妇朋友之伦，其具体表现也就是礼。吕大临称：“所谓仁者，合天地之中所谓人者而言之，非梏乎有我之私也。故非有恻怛之诚心，尽至公之全体，不可谓之仁也。亲亲而仁民，仁民而爱物，爱虽无间而有等差，则亲亲大矣。所大者，行仁之本也，故曰‘仁者人也，亲亲为大’。行仁之道，时措之宜，则有义也；天下所宜为者，莫非义也，而尊贤大矣；知尊贤之为大而先之，是亦义也，故曰‘义者宜也，尊贤为大’。亲亲之中，父子，首足也；夫妻，判合也；昆弟，四体也，其情不能无杀也。尊贤之中，有师也，有友也，有事我者也，其待之不能无等也。因是等杀之别，节文所由生，礼之谓也？故曰‘亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也’。”（《礼记解·中庸》）朱熹称：“‘仁’字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。”（《朱子语类》卷6）王阳明称：“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”（《传习录上》）宋明儒者所谓的道德伦常是以超越的天道性命为大本大源具深远的本体宇宙论意义的道德伦常，践礼尽人伦是为了在现实、凡俗的世界里体现天道、神圣，其有着“亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者”[1](P3)的价值与意义。 尽管奠定在上述宇宙论、心性论、本体工夫论基础上的宋明儒者的“为己之学”与先秦儒家的“为己之学”有所不同，但并不失孔孟“为己之学”之旨。先秦儒家经典《大学》可谓是对孔孟那种有本有源、有体有用的“为己之学”的理论化、系统化、条理化，它将孔孟“为己之学”的目标规定为“明明德”、“亲民”、“止于至善”，朱熹称此为“大学之纲领”，同时，为了达致和实现此目标，它又设计了八个具体的步骤与途径——格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，朱熹称此为“大学之条目”。尽管宋明时期理学家们对《大学》的理解和诠释常各异其说、争议颇大，但无疑又都以“明明德”、“修身”为“体”为“本”，以“齐家”、“治国”、“平天下”为用。对他们来说，“明明德”即明人自身本有之“仁”或“心”“性”“理”，“修身”即在于通过工夫明自身本有之“仁”或“心”“性”“理”并依之而行，这种理解和诠释应不违背《大学》中“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣”之义。又如“亲民”之“亲”，程颐、朱熹依据传文考之，认为应作“新”解，故“亲民”即“亲民”即要求人藉“格物”“致知”明自身本有之“仁”或“心”“性”“理”以作新人。当然，依他们之见，人之明自身本有之“仁”或“心”“性”“理”又在于通向和落实于“齐家”、“治国”、“平天下”、“止于至善”，此亦孔孟“为己之学”题中应有之义。 宋明时期的理学家在“为己之学”上的推进和发展，不仅不违孔孟“为己之学”的家风，而且将孔孟“为己之学”的家法阐发得更为显豁、拓展得更为深入、把握得更细更紧更明确，陆九渊、王阳明可谓宋明儒者中将儒家的“为己之学”之旨畅发得最为淋漓尽致的两位心学学派的宗师。陆九渊称：“某之所言，皆吾友所固有。且如圣贤垂教，亦是人固有。岂是外面把一件物事来赠吾友？但能悉为发明：天之所以予我者，如此其厚，如此其贵，不失其所以为人者耳。”（《象山语录·语录下》）依陆九渊之见，人皆有其内在之资源，人须坚信此自身所本有的内在资源并开发此内在之资源。“今吾友既得其本心矣，继此能养之而无害，则谁得而御之。如木有根，苟有培浸而无伤戕，则枝叶当日益畅茂。如水有源，苟有疏浚而无壅窒，则波流当日益充积。所谓‘源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海’，有本者如是。”（《陆九渊集》卷7《与邵中孚》）对陆九渊而言，人之内在资源即本心，人有此本心就如同木有根水有源，人只要保有扩充此本心，自能像有源之流一样盈科而进放乎四海。正因为陆九渊极为注重和强调人自身所具有的这种取之不尽、用之不竭的内在源泉本心，故特别倡导人之自主自立，坚决反对人之自暴自弃。“请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙。当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶。”“‘诚者自诚也，而道自道也。’‘君子以自昭明德。’‘人之有是四端，而自谓不能者，自贼者也。’暴谓‘自暴’。弃谓‘自弃’。侮谓‘自侮’。反谓‘自反’。得谓‘自得’。‘祸福无不自己求之者’。圣贤道一个‘自’字煞好。”（《象山语录·语录下》）王阳明亦同样如此，他称：“圣贤只是为己之学。”（《传习录》下）“君子之学，为己之学也。”（《王阳明全集》卷8《书王嘉秀请益卷》）这表明王阳明是直截了当地把“圣贤之学”“君子之学”归结为“为己之学”的，从而使得儒学乃“为己之学”这一特征显豁而又鲜明。“士之学也，以学为圣贤。圣贤之学，心学也。”（《王阳明全集》卷23《应天府重修儒学记》）“君子之学，心学也。心，性也；性，天也。圣人之心纯乎天理，故无事于学。下是，则心有不存而汩其性，丧其天矣，故必学以存其心。学以存其心者，何求哉？求诸其心而已矣。”（《王阳明全集》卷7《谨斋说》）既然“圣贤之学”“君子之学”作为“为己之学”亦即“心学”，故王阳明所谓的“为己”之“己”显然即“心”，并且，此心并非指血肉之心，而是指与性天理为一之心，是心之本体。“所谓汝心，亦不专是那一团血肉，若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。”（《传习录》上）此心性天为一之心虽“不滞于见闻而不离于见闻”、“不同于七情之乐亦不外于七情之乐”，但又是躯壳之己亦即人之感性欲望的真正主宰，王阳明称之为“真己”，有时又名其为“真吾”。“夫吾之所谓真吾者，良知之谓也。父而慈焉，子而孝焉，吾良知所好也；不慈不孝焉，斯恶之矣。言而忠信焉，行而笃敬焉，吾良知所好也；不忠信焉，不笃敬焉，斯恶之矣。故夫名利物欲之好，私吾之好也，天下之所恶也；良知之好，真吾之好也，天下之所同好也。”（《王阳明全集》卷7《从吾道人记》）“心”即“真己”即“真吾”即“良知”完全自主而又本然俱足，具绝对性和普遍性，但此“心”又非孤绝之心，必通向于外必发之于用。由此看来，儒家的“为己之学”在宋明儒者那里已发展到了一种“致广大而尽精微，极高明而道中庸”之境。 三 在西方哲学家中，康德曾以强调道德之自律与意志之自由而著称。如果把康德这种对道德之自律与意志之自由的说明同儒家特别是宋明儒者在“为己之学”上的看法和观点作一对照，也许有助于我们进一步理解和把握作为“为己之学”的儒学。 康德在《纯粹理性批判》中论及“自由”之概念时称：“在实践的理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性。因为一种任意就其《通过感性的动因而）被病理学地刺激起来而言，是感性的；如果它能够成为在病理学上被迫的，它就叫作动物性的（arbitriumbrutum）。人的任意虽然是一种arbitriumsensitivum（感性的任意），但不是brutum（动物性的），而是liberum（自由的），因为感性并不使它的行动成为必然的，相反，人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力。”[2](P434)依康德之见，自由指人具有一种独立于感性冲动的强迫亦即独立于自然因果性而自行规定自己的能力，但康德在此所谓的自由仅是以先验理念为根据的自由的实践概念，故只是一种逻辑上的可能性。在《道德形而上学原理》与《实践理性批判》中，康德通过对人们道德意识中所隐含的作为“纯粹理性的事实”（简称“理性的事实”）的“定言命令”亦即“纯粹实践理性基本法则”的哲学性反省和分析，发现：道德法则的形式即普遍性；道德法则的主体为有理性者；道德的最高原则为“自律”；而“自由概念”则“是阐明意志自律性的关键”。他称：“意志是有生命东西的一种因果性，如若这些东西是有理性的，那么，自由就是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用；正如自然必然性是一切无理性东西的因果性所固有的性质，它们的活动在外来原因影响下被规定。以上是对自由的消极阐明，因此不会很有成效地去深入到自由的本质。不过，从这里却引申出了自由的积极概念，一个更富于成果的概念。因果概念就伴随着规律概念，根据这一概念，另一东西，也就是结果，通过某个称为原因的东西而被设定。所以，自由尽管不是得之于自然的、意志所固有的性质，但并不是无规律的，而是一种具有不变规律的因果性。它不过是另一种不同的规律罢了；如若不然，自由意志就变成荒唐（Unding）了。自然必然性，是一种由作用因所构成的他律性；因为在这种因果性中，任何结果，只有按照作用是其他东西的规律，才有可能；那么，意志自由就只可能是自律性了，这就是说，意志所固有的性质就是它自身的规律了。意志的一切行动都是它自身规律这一命题，所表示的也就是这样的原则：行动所依从的准则必定是以自身成为普遍规律为目标的准则。这一原则也就是定言命令的公式，是道德的原则，从而自由意志和服从道德规律的意志，完全是一个东西。”[3](PP.100～101)“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的惟一原则：反之，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的德性相对立。因为德性的惟一原则就在于对法则的一切质料（也就是对一个欲求的客体）有独立性，同时却又通过一个准则必须能胜任的单纯普遍立法形式来规定任意。但那种独立性是消极理解的自由，而纯粹的且本身实践的理性的这种自己立法则是积极理解的自由。所以道德律仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，而这种自律本身是一切准则的形式条件，只有在这条件之下一切准则才能与最高的实践法则符合一致。”[4](PP.43～44)这说明康德透过“定言命令”亦即“纯粹实践理性的基本法则”这项“纯粹理性的事实”不仅将他在《纯粹理性批判》中只肯定其逻辑可能性的“自由”概念与“自律”联系起来了，而且在实践的意义上赋予了“自由”概念以客观实在性[5](PP.45—69)。康德将自由区分为两个方面，所谓“消极理解的自由”指“不受外来原因的限制而独立地起作用”亦即“对法则的一切质料（也就是对一个欲求的客体）有独立性”，也就是指有理性的存在者能摆脱感性法则而独立；所谓“积极理解的自由”指“意志所固有的性质就是它自身的规律”亦即“纯粹的且本身实践的理性的这种自己立法则”。康德所谓的道德之自律说就是这两种自由的结合。 在儒家特别是宋明儒者的“为己之学”的主张中，“克己”“去私”方面可以说与康德所说的“消极理解的自由”是相通的。这方面的例子可谓比比皆是，为人所熟知或为人所常征引者有：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（《论语·子罕》）“人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”（《孟子·尽心上》）“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。”（《孟子·告子上》）“‘克己’，如誓不与贼俱生。”（《朱子语类》卷44）“颜子克己，如红炉上一点雪。”（《朱子语类》卷41）“圣人所以下个‘克’字，譬如相杀相似，定要克胜得他！大率克己工夫，是自著力做底事，与他人殊不相干。紧紧闭门，自就身上子细体认，觉得才有私意，便克去，故曰：‘为仁由己，而由人乎哉！’夫子说得大段分晓。”（同上）“志于声色利达者，固是小。”（《象山语录·语录下》）“要当轩昂奋发，莫恁他沉埋在卑陋凡下处。”（同上）“学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。”（同上）“人须有为己之心方能克己，能克己方能成己。”（《传习录》上）“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。”（《传习录》中）这些皆表明儒者主张和强调人须刚毅勇决摆脱一己之私欲私利的支配、摒弃一切私情私意的干扰做一个“大人”，显然，儒者这种要求人克除私欲来做一个“大人”的主张与康德的“消极理解的自由”所要求的道德主体须摆脱感性法则而独立的主张有一致之处。 至于康德所谓的“积极理解的自由”方面，可以说儒家的“为己之学”的主张即这种“积极理解的自由”。这方面的例子亦可谓不胜枚举，且看其荦荦大者：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）“心之所同然者何也？谓理也，义也。”（同上）“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）“此心所发，纯是义理，与天下之所同然。”“循性而行，无往而非理义也。以此心应万事之变，亦无往而非理义也”（《论中书》）、“人精神在外，至死也劳攘。须收拾作主宰。收得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。谁欺得你？谁瞒得你？”（《象山语录·语录下》）“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”（《传习录》下）可见，不仅儒者们对自身所固有的“仁”亦即“心”、“性”、“良知”的赞叹与康德对内心道德法则的赞叹是相通的，而且他们所谓的“心”或“仁”、“性”、“良知”的“自作主宰”也显然与康德“积极理解的自由”所指的道德主体（即实践理性）的自立法度、自作主宰是一致的。 当然，康德的这种自由观也是与他的“双重世界”和“人的双重身份”说密切相关的。在他看来，人作为生物的感性的存在，有属于现象界的一面，故受感性自然法则的支配与制约；而人之道德理性（实践理性）因属本体界（智思界），不是感性的东西，故不能对之行概念的规定，构成知识所需的时空形式和知性范畴（如因果性）等并不能应用于其上。对康德来说，人之摆脱感性自然法则的支配与制约而自定规矩、自我立法，此即他所谓的“自由”之境，人之所以在此意义上乃自由的存在，是因为人作为道德主体所遵循的是自己给自己颁布的法则，并非受外来法则的支配、制约。显然，康德的这种人之自由之境是一种从道德自律的意义上来说的自由之境。在儒家特别是宋明儒者的“为己之学”的主张中，毫无疑问，儒者们所推崇和向往不已的自由之境亦是这样一种道德自律意义的自由之境，但他们又与康德有所不同，他们的道德自由之境是以天人相贯通为前提和基础的，在他们看来，人之道德自由之境乃摆脱了私欲支配的天人合一之境。“性之者，成性与天无间者也，天即圣人，圣人即天，纵心所欲，由仁义行也；出于自然，从容不迫，不待乎思勉而后中也。”（《礼记解·中庸》）“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《陆九渊集》卷36《年谱》）“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流！”（朱熹《论语集注》卷6）“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”（《传习录》上）并且，康德所谓的自由仅限于原理的本体却不涉及工夫，而儒者所追求的这种自由之境亦即天人合一之境或圣人之境既具本体意义又涉及工夫，也就是说，他们不仅始终以这种道德的自由之境作为人生的理想和目标，而且力图通过实实在在的践履工夫来达致这种道德的自由之境。 参考文献： [1]牟宗三．心体与性体（上册）[M].上海：上海古籍出版社，1999. [2]康德著．邓晓芒译．杨祖陶校．纯粹理性批判[M].北京：人民出版社，2004. [3]康德著．苗力田译．道德形而上学原理[M].上海：上海人民出版社，1986. [4]康德著．邓晓芒译．杨祖陶校．实践理性批判[M].北京：人民出版社，2003. [5]李明辉．康德伦理学与孟子道德思考之重建[M].台北：“中央”研究院中国文哲研究所，2004. (责任编辑：admin) |