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陈卫平 【内容提要】近几年讨论的“中国哲学合法性问题”，实际上就是中国哲学史学科的独立性问题，也就是金岳霖提出的中国哲学史是“中国哲学的史”还是“在中国的哲学史”的问题。“金岳霖问题”揭示了中国哲学内含的现代性与民族性的矛盾。这一矛盾在胡适(“疑古”)、冯友兰(“释古”)建构中国哲学史学科的实践中得到鲜明的反映，并在张岱年的“文化创造主义”中获得积极的回应。 【关键词】中国哲学史/学科独立性/现代性/民族性 1930年，金岳霖在冯友兰《中国哲学史》上册的《审查报告》中提出：“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”（注：引自冯友兰：《中国哲学史》(下册)的附录，华东师范大学出版社2000年版，第434—438页。下引金岳霖的这一《审查报告》，只注此书中的页码。）这一“金岳霖问题”，其实质就是中国哲学史作为独立性的学科是否具有合法性。20世纪初期，当中国哲学史以一门新的学科亮相时，其学科独立性问题就出现了。而“金岳霖问题”将内在于其中的现代性与民族性的矛盾尖锐地提到学术界面前：中国哲学史作为独立的学科，是指其体现了中国传统学术中固有的哲学的民族性，还是指其以西方的现代学科标准，从中国传统学术中选择可称之为哲学的东西予以重建？“金岳霖问题”揭示的这一矛盾，有见于从胡适到冯友兰建构中国哲学史学科的实践，并在张岱年那里得到某种回应。本文通过分析胡适、冯友兰、张岱年对中国哲学史学科独立性的探求，来加以展开。 一 “中国哲学史”作为学科观念，始于1914年北京大学开设中国哲学史课程。然而，中国哲学史作为独立的学科登上中国现代学术舞台，则是由胡适《中国哲学史大纲》奠基的。“五四”时期，胡适对包括中国传统哲学在内的“国故整理”是以“疑古”为标帜的，这是对“信古”即盲目崇信儒家经典的反动，旨在扫除对经学的偶像崇拜。由此出发，胡适对中国哲学史学科的独立性的奠基，主要是赋予其走出经学的现代性品格。 自汉武帝罢黜百家、独尊儒术以来，一切学术都依附于经学之下。因此，在中国传统思想文化研究领域里，学科现代性的首要表征，是摆脱对经学的依附关系，进入现代学科体系之中。中国哲学史的学科独立，尤其以哲学与经学相分离为前提。在胡适之前，在北京大学(也是在中国)讲授中国哲学史这门课程的第一人是陈黻宸，但他的《中国哲学史》讲义，实际上是试图把现代学科体系中的哲学纳入儒家经学的知识体系：“欧西言哲学者，考其范围，实近吾国所谓道术”，而儒学正是“尽力于道术，得其全者”，因此，“儒术者，乃哲学之极轨”（注：《陈黻宸集》上册，中华书局1995年版，第415页。）。之后，谢无量的《中国哲学史》出版，把“唐虞”至清代的哲学，分为上古、中古、近世来叙述。这比之陈黻宸始于伏羲而终于姜太公的“中国哲学史”，尽管在体例上具备了中国哲学通史的规模，但仍然把哲学混杂且隶属于经学：“道术即哲学也”，“古之君子，尽力于道术得其全者是名曰儒”，因此“儒即哲学也”，而“六艺”经孔子删定，则成为“儒家之秘要，哲学之统综”（注：谢无量：《中国哲学史》，中华书局1916年版，第2页。）。因此，他们所谓的中国哲学史，实际上固守着信古的价值取向，还是笼罩在经学体系之下。胡适指斥这种“经学与哲学的疆界不明，这是中国思想史上的大毛病”，强调“经学与哲学究竟不同：经学家只要寻出古典经典的原来意义；哲学家却不应该限于这种历史的考据，应该独立地发挥自己的见解，建立自己的系统”，因此，“经学家来讲哲学，哲学便不能不费许多心思力气去讨论许多无用的问题，并且不容易脱离传统思想的束缚；哲学家来讲古经，也决不会破除主观的成见，所以往往容易把自己的见解读到古书里去”，并进而提出，“经学与哲学合之则两伤，分之则两收其益”（注：《胡适学术文集·中国哲学史》下册，中华书局1991年版，第1071、1072页。）。胡适正是出于这样的哲学与经学相分离的自觉认识，首先迈出了中国哲学史独立于经学的现代步伐。 1919年出版的胡适的《中国哲学史大纲》就标志了这一点。首先，为了分明哲学与经学的疆界，这本书在开篇之首就给哲学和哲学史下了定义，确立了哲学史的学科边界。其次，它撇开儒家经传的古史观来研究中国古代哲学的起源，悬置三皇五帝，将一部哲学史从老子、孔子讲起。它废除了经学的定儒学于一尊，对先秦诸子给予同样的地位；它以清末康有为、章太炎等人的经学、子学研究为基础，但又褪去了其今古文之争的经学色彩。再次，它在写作形式上也与经学的注释形式针锋相对，即把以经典的原文作为正文，改为以自己的话作为正文。另外，它在诸子起源、孟子井田制、诸子书之真伪等问题上，都对传统经学提出质疑。胡适自己认为，《中国哲学史大纲》“这一部书的功用能使中国哲学史变色”（注：《胡适文存三集》卷二，黄山书社1996年版，第105页。）。所谓“变色”，就是改变此前类似陈黻宸、谢无量那样披在中国哲学史上的经学之色，由此显示了这门学科的独立性。这样的变色，正是表现了中国哲学史冲破经学藩篱而走进了现代学科体系。冯友兰多次肯定了《中国哲学史大纲》的这种现代性向度：“在中国哲学史研究的近代化工作中，胡适创始之功，是不可埋没的。”（注：冯友兰：《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社1985年版，第213页。） 但是，中国哲学史从经学中独立出来的这种现代性向度，其实质是由经学范型转向了西学范型。因为中国传统学术中并无哲学学科，哲学学科的脱颖而出，来自西方学科体系的范本效应；因而中国哲学史在与经学分离的同时，又必然产生对西方哲学的依傍。事实上，《中国哲学史大纲》正是这样的一个范例。胡适说：“我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学”；“本书的主张，但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”（注：胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第22页。）蔡元培在该书“序”中也说：“今日要编中国古代哲学史，有两层难处”，其中之一是“中国古代学术从没有编成系统的记载”，因此“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史”。这里的“不可不”、“不能不”，表明以西学为范型是中国哲学史学科脱离经学而独立的必经一步。然而，中国哲学显然是有其民族特点的，如果对此不注意，那么中国哲学史又会成为西方哲学在中国的翻版。分别在1923年和1929年出版的《周秦哲学史》(陆懋德著)和《中国哲学史》(钟泰著)，在某种意义上就是有鉴于此，对胡适的《中国哲学史大纲》提出了挑战。前者认为，胡适以西方式的知识论(逻辑方法)眼光整理先秦哲学，完全是抹杀了中国哲学的特点，“吾国哲学略于方法组织，近人多以此为病，不知吾国哲学之精神，即在于此。盖哲学之微言大义，非从悟入手不可……遑论组织？遑论方法”（注：陆懋德：《周秦哲学史》，京华印书局1923年(线装一册)，第4页。），因而其取材结构仍依传统的六家之分。后者则强调，中西哲学是各自自成系统的，用西方哲学术语来叙述中国哲学，就会扭曲后者的真实面目，是极不合理的，“中西学术，各有系统，强为比附，转失本真。此书命名释义，一用旧文。近人影响牵扯之谈，多为葛藤，不敢妄和”（注：钟泰：《中国哲学史·凡例》，辽宁教育出版社1998年版。），于是沿用传统术语而摈弃西方哲学用语。总之，他们试图去除中国哲学史研究当中西方哲学的一切印迹，以拒绝西方哲学范型，来净化、维护中国哲学史的独立性。 于是，我们看到了胡适和陆懋德、钟泰这两种建构中国哲学史学科的不同取向。金岳霖的《审查报告》对这两种态度作了概括：“写中国哲学史就有根本态度的问题，这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”(第436页)陆懋德、钟泰显然是持前一种态度的。金岳霖对此不以为然，指出因为“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普遍的哲学问题”，所以“根据前一种态度来写中国哲学史，恐怕不容易办到。现在的中国人免不了时代与西学的影响，就是善于考古的人，把古人的思想重写出来，自以为是述而不作，其结果恐怕仍不免是一种翻译。同时即令古人的思想可以完全述而不作地述出来，所写出来的书不见得就是哲学史”(第436页)。这实际上是批评陆懋德、钟泰是使中国哲学史的学科建构走回到经学的“信古”老路，而背离了这一学科置身于现代学科体系的历史趋势。他赞同以“第二个根本态度”来写中国哲学史，即以“普遍哲学”(实即西方哲学的一般)作为学科依据，来发现中国学术中与之相应的东西，由此并把胡适的《中国哲学史大纲》归于此类。可见，在胡适面临陆懋德、钟泰的挑战时，金岳霖为其作了辩护，认为《中国哲学史大纲》依傍西方哲学是合乎学科现代性要求的。但同时金岳霖指出，持这种态度来写中国哲学史，并非是根据西方某一种哲学观点来诠释中国哲学，否则就会遮蔽了中国传统哲学的民族性；然而，“胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据于一种哲学主张写出来的”，这种哲学主张即实用主义，因而“我们看那本书的时候，难免有一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人”(第437页)。显然，金岳霖言中之意也就是说，以“在中国的哲学史”来建构中国哲学史学科，必须顾及其民族性。 其实，胡适对此是有所意识的。他认为，世界上的哲学大概可分东西两支，它们是独立发生的，而中国哲学是东支的代表；并称中西哲学有“大同小异或小同大异的学说”（注：胡适：《中国哲学史大纲》，第4、22页。）。这些都触及了中国哲学在民族性的向度上有不同于西方哲学的独立性。不过，胡适以“疑古”治中国哲学史，重在学科的现代性，以至于对中国传统哲学过度地作了现代性的诠释。正如金岳霖批评的：“对于他所最得意的思想，让他们保存古色，他总觉得不行，一定要把他们安排到近代学说里面，他才觉得舒服。”（注：冯友兰：《中国哲学史》下册，第5—6页。）把学科的现代性与保存学科对象的传统原色相混淆，意味着胡适还不能自觉地探求中国哲学史学科的独立性所蕴含的现代性和民族性的关系问题。陆懋德、钟泰的挑战，使这一问题凸现出来，成为了胡适之后研究中国哲学史者不得不思考的问题。 二 继胡适之后，成为研究中国哲学史代表性人物的是冯友兰。不过，他治中国哲学史的态度不是“疑古”而是“释古”。在他看来，从“信古”到“疑古”再到“释古”，就是黑格尔辩证法的“正”、“反”、“合”。因此，“释古”既批评“信古”的抱残守缺，又否定“疑古”的激进反传统。冯友兰正是以这种不迷信传统又理解传统的“释古”精神，来探求中国哲学史的独立性。 冯友兰的《中国哲学史》把中国传统哲学分为子学和经学两个时代，后一时代终结于康有为；此后中国哲学进入了后经学时代，这是西学冲逼经学的结果：“西洋学说之初东来，中国人如康有为之徒，仍以之附会于经学，仍欲以旧瓶装此绝新之酒。然旧瓶范围之扩张，已达极点，新酒又至多至新，故终为所撑破。”（注：冯友兰：《中国哲学史》上册，第3、3、6、10页。）就是说，后经学时代在学术范型上是以西学更替经学，亦即“新瓶”更替“旧瓶”。因此，“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”（注：冯友兰：《中国哲学史》上册，第3、3、6、10页。）。在他看来，中国的义理之学与西方哲学所讨论的内容约略相当。那么为何不能以中国义理之学史来取代中国哲学史作为学科之名呢？义理之学乃经学之一部，用其作为学科之名，仍然是以经学之“旧瓶”来装哲学之“新酒”，没有显示出后经学时代学术范型转变的现代性。对此冯友兰这样说道：“就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓为哲学，则无此困难。”（注：冯友兰：《中国哲学史》上册，第3、3、6、10页。）也就是说，在西方学科体系成为了现代中国学科规范的后经学时代，学科现代性的要求，决定了中国哲学史与经学相分离而独立，必须以西方哲学为蓝本。 如果说，提出后经学时代来认识中国哲学史学科的独立性，表现了冯友兰以“释古”精神反对迷信传统，坚持走出经学学术体系的现代性，那么区分哲学的形式系统和实质系统以考察中国哲学史学科的独立性，则表现了冯友兰以“释古”精神理解、阐释传统，试图使中国哲学史的学科独立性兼具现代性与民族性。 冯友兰认为，“中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统，但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学”；“中国哲学家之哲学之形式上的系统虽不如西洋哲学家，但实质上的系统，则同有之”；因此，“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”（注：冯友兰：《中国哲学史》上册，第3、3、6、10页。）。所谓“找出”云云，就是对中国传统哲学的实质系统进行阐释，而阐释则在不同程度上表现为逻辑重建的过程，这就需要以注重形式系统的西方哲学为榜样。正是在这个意义上，他说：“西洋哲学之形式上的系统，实是整理中国哲学之模范。”（注：冯友兰：《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2000年版，第402、270页。）显然，他认为把中国哲学的实质系统予以形式系统化，正是表现了中国哲学史学科的范型由经学转向西学的现代性。 就实质系统而言，何谓中西哲学同有之，冯友兰对此语焉不详。但依据他在《中国哲学史·绪论》里的论述来看，这是指中西哲学研究对象的对应性：“其研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论。其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。惟西洋哲学方法论之部分，在中国思想史之子学时代，尚讨论及之；宋明而后，无研究之者。自另一方面言之，此后义理之学，亦有其方法论。即所讲‘为学之方’是也。不过此方法论所讲，非求知识之方法，乃修养之方法，非所以求真，乃所以求善之方法。”（注：冯友兰：《中国哲学史》上册，第6、12、8页。）然而，实质系统在研究对象上的对应性，并不意味着中西哲学的同一性：“各哲学之系统，皆有其特别精神，特殊面目，一时代一民族亦各有其哲学。”（注：冯友兰：《中国哲学史》上册，第6、12、8页。）他指出，与西方哲学相比，在宇宙论上，中国哲学没有明显将个人与宇宙分而为二；在人生论上，中国哲学多注重于人是什么，而不注重人有什么；在方法论上，中国哲学热衷的是修身养性的“为学之方”，而较少谈及求知识的方法，所以知识问题未成为中国哲学的大问题，很少有人有意识地对思想辩论之程序及方法提出研究。因此他认为，建立以西方哲学为范型的中国哲学史学科的另一要义，不是把中国哲学的实质系统强行纳入西方哲学的实质系统，由此将其阉割和肢解。如“为学之方”，用西方的哲学眼光来看，“此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也”（注：冯友兰：《中国哲学史》上册，第6、12、8页。）。这也就是说，中国哲学史学科的独立性，还必须表现在维护中国哲学实质系统方面不同于西方哲学的民族性。于是，以西方哲学为范型而建立的中国哲学史学科，在实质系统上就是用另一种文明去阐明某种文明，使两种文明都能被人更好地理解；就是对于中国的与欧洲的哲学观念在作比较研究，把它们看作人类进步同一趋势的不同实例、人类本性同一原理的不同表现，旨在弄清一种观念用另一种观念讲是什么（注：冯友兰：《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2000年版，第402、270页。）。这样，中国哲学史学科才能由依附经学，转为参照西方哲学的独立性，既有形式系统上的现代性，又有实质系统上的民族性。 由上可见，从胡适到冯友兰，学界越来越自觉地意识到中国哲学史的学科独立性，应是现代性和民族性的统一。金岳霖有鉴于此，肯定冯友兰的《中国哲学史》所注重的不仅是实质而且是形式，因而它和胡适的《中国哲学史大纲》虽然都是“在中国的哲学史”，但前者比后者高明，避免了后者按某种西方哲学的成见来写中国哲学史，而是“神游冥想与立说之古人处于同一境界”(第437页)，即写出了中国传统哲学的民族特色。也就是说，冯友兰的《中国哲学史》出版后，很快取胡适的《中国哲学史大纲》而代之，成为中国哲学史学科建设成果的典范，并非仅仅是在于它具有了后者所欠缺的通史的完整性，更重要的是，它使得中国哲学史开始成为现代性和民族性兼具的独立学科。冯友兰的《中国哲学史》第二册出版的1934年，由蒋维乔、杨大膺合著的《中国哲学史纲要》(三册)问世。该书以“悉用西洋哲学名词，而废去中国原来各家的旧名”（注：蒋维乔、杨大膺：《中国哲学史纲要》上卷，中华书局1934年版，第5页。），按照西方哲学的自然主义、人为主义、享乐主义、苦行主义、神秘主义、理性主义来概括中国哲学。该书虽然也是通史，也是“在中国的哲学史”，但由于只是一味套用西方哲学名词，基本忽略了中国传统哲学的民族特点，因而尽管在形式上颇有新意，但没有在中国哲学学科发展史上留下什么影响。这也表明了冯友兰的《中国哲学史》在探求中国哲学史学科独立性问题上的意义，正在于其自觉思考了现代性和民族性的统一。 但是，冯友兰对中国哲学史学科独立性的上述探求，仍然存在着下述两方面的问题： 一是冯友兰虽然指出中国哲学史作为现代学科必须由经学范型转向西学范型，但实际上如金岳霖所说，他“是把欧洲的哲学问题当作普遍的哲学问题”来确认中国哲学的存在。因此，尽管冯友兰注意到了中西哲学的对应性和同一性的区别，但还是免不了陷入这样的两难：如果将中国传统思想中与西方哲学问题不相一致的内容称为“哲学”而纳入中国哲学史，似乎有点勉强；而如果不纳入，则又无法显示中国哲学特有的贡献。金岳霖委婉地揭示了这样的两难。冯友兰的《中国哲学史·绪论》以西方哲学的标准，把哲学分为宇宙论、人生论、方法论三部分，然后说：“吾人观上述哲学之内容，可见西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。”这里未将先秦诸子列入，显然是他认为先秦诸子研究的对象与西方哲学的内容相去较远；然而他的《中国哲学史》上册却就是写的先秦诸子。有鉴于这个矛盾，金岳霖指出，既然把“把欧洲的哲学问题当作普遍的哲学问题”，那么“先秦诸子所讨论的问题，或者整个的是，或者整个的不是哲学问题，或者部分的是，或者部分的不是哲学问题，这是写中国哲学史的先决问题”(第435页)。上述冯友兰关于中国传统中的知识论和“为学之方”的论述，也同样反映了这样的两难。 二是冯友兰把形式系统和实质系统相割裂，认为“此两者并无连带关系”（注：冯友兰：《中国哲学史》上册，第10页。）。这意味着对于中国哲学史学科的建构来讲，形式系统只有现代性问题而没有民族性问题，实质系统只有民族性问题而没有现代性问题。金岳霖对这样的割裂实际上是有疑惑的。他认为，从形式系统来说，也需要考虑体现中国传统“论理的方式”特点的问题：“现在的趋势是把欧洲的论理当作普通的论理，如果先秦诸子有论理，这论理是普通的呢？还是特别的呢？这也是写中国哲学史的一先决问题。”(第436页)就实质系统而言，他认为应当考虑中国传统哲学与西方哲学异同的程度问题，这包含着揭示前者异于现代性内容的要求。由于有上述两方面的问题，在冯友兰的《中国哲学史》中，如何使中国哲学史的学科独立性兼具现代性与民族性的问题还没有得到圆满的解决。金岳霖对这两方面问题的觉察，正表明了这一点。 其实，这两方面的问题是“在中国的哲学史”所无法避免的。因为这样建构的中国哲学史，既然以“欧洲的哲学问题当作普遍的哲学问题”，实际上是把中国哲学的民族性放到了从属的地位。因此，尽管金岳霖认为，从胡适到冯友兰表明了作为现代学科体系的“中国哲学史”只能是“在中国的哲学史”，然而他对上述两方面问题的觉察，又促使人们思考：建构现代学科体系的“中国哲学的史”究竟是否可能？ 三 如果说，胡适、冯友兰研究中国哲学史是与“疑古”、“释古”相联系的，那么张岱年研究中国哲学史则是其“文化创造主义”的体现。“文化创造主义”的根本主张，是对中国传统文化和西方文化进行“创造的综合”，即扬弃两者而创新，由此来“建设新的中国文化，既非旧文化，也非西洋文化的附庸”（注：《张岱年文集》第1卷，清华大学出版社1989年版，第257、277、260页。）。“非旧文化”，正是指与旧封建文化相对立的现代性。张岱年指出，就此而言，“我们不只主张不复古而已，我们亦主张‘反古’”（注：《张岱年文集》第1卷，清华大学出版社1989年版，第257、277、260页。）。而“非西洋文化的附庸”则是指民族性，即学习西方文化“不当只是取过来而已，更当加以发展使带着中国的特色”（注：《张岱年文集》第1卷，清华大学出版社1989年版，第257、277、260页。）。正是依据这样的主张，张岱年在冯友兰的基础上，进一步探求了中国哲学史的学科独立性如何能达到现代性和民族性相统一的问题。 从“非旧文化”来说，张岱年和胡适、冯友兰相类似，也认为中国哲学史独立于经学的学科现代性，是与以西方哲学为标准相联系的。他指出，中国古代哲学的特点之一是经学与哲学的结合，这实际上是把哲学束缚于经学之中。他说他的《中国哲学大纲》“区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为标准，在现代知识情形下，这是不得不然的”（注：张岱年：《中国哲学大纲·自序》，中国社会科学出版社1982年版，第17—18、17、18—19页。）。就是说，在西方知识体系已取得普世性的条件下，只有以西方哲学为标准，中国哲学史才能从经学中独立出来，取得现代性的品格。他对“中体西用”的批判强调的正是这一点：“其所谓西学当即指科学，而中学则指经学与理学。假如以我们经学、理学为‘体’，西洋科学是再也学不来的，又如何能作为‘用’呢？”（注：《张岱年文集》第1卷，第268页。）这实际上指出了像谢无量、钟泰那类“中体西用”式的中国哲学史，无法使中国哲学史成为现代性的独立学科。 如果说张岱年上述观点只是重申了胡适、冯友兰以往的认识，那么他的《中国哲学大纲》以“中国哲学问题史”的面目出现，显示出比冯友兰更好地解决中国哲学史的学科独立性即既有现代性又有民族性的问题的意图。他在该书“自序”中说：“近年来，中国哲学史的研究颇盛，且已有卓然的成绩，但以问题为纲，叙述中国哲学的书，似乎还没有。此书撰作之最初动机，即在弥补这项缺憾。”（注：张岱年：《中国哲学大纲·自序》，中国社会科学出版社1982年版，第17—18、17、18—19页。）冯友兰的《中国哲学史》上下册在1934年出齐，而张岱年的《中国哲学大纲》写于1935年，完成于1937年。因此，这里的“研究颇盛”、“卓然的成绩”之语，显然主要是指冯友兰的《中国哲学史》。张岱年要“弥补缺憾”，当然也是以此指为对象的。他所要弥补的缺憾之一，就是要解决冯友兰在探求中国哲学史学科独立性中遗留的问题。他在《中国哲学大纲·自序》中一方面肯定，“冯芝生先生谓中国哲学虽无形式上的系统，而有实质上的系统，实为不刊之论”；另一方面紧接着指出，“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套”（注：张岱年：《中国哲学大纲·自序》，中国社会科学出版社1982年版，第17—18、17、18—19页。），可以说正是含蓄地表达了这一点。 张岱年在《中国哲学大纲·序论》中提出了要以“中国哲学问题史”来建构中国哲学史学科，指出其前提是把哲学看作某类学问的“总名”，而这类学问就是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问。毫无疑问，中国和西方都有对这类学问的研讨，因此西方哲学和中国哲学各是此类学问的某个“特例”。这看来似乎与他以西方哲学作为区分哲学与非哲学的标准有矛盾，其实不然。因为他对哲学的上述界说，不是以西方某一家哲学来立论，而是总各家哲学而观之。也就是说，他的哲学界说是对西方各家哲学界说的一般抽象，因而他以此来区分哲学与非哲学，当然还是以西方哲学作为标准的。这样一来，意味着以西方哲学为标准，并不意味着“所谓哲学专指西洋哲学”。这较之冯友兰把西方哲学当作普遍哲学来确认中国哲学的存在，要更为合理。于是在张岱年那里，冯友兰既要以西方哲学为标准又要把中国思想中不合这一标准的东西纳入哲学的难题就迎刃而解了。因为他把西方哲学和中国哲学均看作为某类学问的特例，其涵义是两者的论域相同，而两者在同一论域中提出的问题以及思考问题的进路和对问题的回答则是不尽相同的。所以，把中国哲学在这一论域中出现的不同于西方哲学的问题、思考问题的方法、对问题的回答归属于中国哲学史，不仅没有任何尴尬，而且是十分必须的，否则就不足以显示其是不同于西方哲学的特例。因此在张岱年看来，以“中国哲学问题史”来建构中国哲学史，最能实现这一学科的独立性，即既具有从束缚于经学转为立足于西方知识体系的现代性，又具有不成为西方哲学的附庸而彰显“中国哲学之特色”的民族性。 张岱年之所以用“中国哲学问题史”来建构中国哲学史，还在于他认为，这样可以把被冯友兰所割裂的形式系统和实质系统统一起来。因为以问题为纲来叙述中国哲学的源流发展，既涉及从原本浑融一体的思想中选出问题予以条理化的形式系统，又涉及在对问题的阐释中体现原有精髓的实质系统。对中国哲学史学科的建构来讲，形式系统和实质系统统一于问题，就意味着形式系统和实质系统都应当既有现代性又有民族性。 张岱年并认为，把中国哲学的实质系统予以形式系统化，是中国哲学史学科的现代性所必须要做的。他说：“中国哲学既本无形式上的条理系统，我们是不是应该以条理系统的形式来表述之呢？有许多人反对给中国哲学加上系统的形式，认为有伤于中国哲学之本来面目，或者以为至多应以天、道、理、气、性、命、仁、义等题目顺次论述，而不必组为系统。其实在现在来讲中国哲学，最要紧的工作却正在表出其系统。”（注：张岱年：《中国哲学大纲·序论》，第4、5页。）就是说，形式化系统的现代性是中国哲学史学科成为独立学科的首要条件，不能以维护中国哲学史学科的民族性为借口而对此予以拒绝。这和冯友兰是一致的。但是，张岱年以问题史来表述中国哲学的条理系统，强调的是“寻出整个中国哲学的条理系统”，而不是寻出“每一个哲学家之系统”（注：张岱年：《中国哲学大纲·自序》，第18页）。而冯友兰的《中国哲学史》则按照哲学家年代之先后而展开，主要是把所叙述的每一个哲学家的思想加以系统化。与之相比较，张岱年在中国哲学史学科形式系统化的建构方面作出了新的贡献。 他在这方面作出的更重要的贡献，是注意到了冯友兰所忽视的形式系统的民族性问题，亦即在中国哲学史学科形式系统的建构上，不能只是仿照西方哲学，也要体现中国哲学之特色。张岱年在写作《中国哲学大纲》之前，已对中国哲学的辩证法传统作了研究。中国传统辩证思维在表达形式上的显著特点，就是运用成双的对偶范畴。《中国哲学大纲》在形式系统的建构上汲取了这一特点。其最为突出的，是在“人生问题论”中，全部的九个问题都是以对偶范畴的形式来表达的。因此，比之冯友兰的《中国哲学史》，张岱年的《中国哲学大纲》在形式系统方面的建构在朝着现代性与民族性相统一的方向上前进了一大步。 对于中国哲学史学科的实质系统的建构，张岱年强调要考察其“在根本态度上很不同于西洋哲学或印度哲学”（注：张岱年：《中国哲学大纲·序论》，第4、5页。）的基本倾向，从而显示其中国哲学之特色。在注重中国哲学实质系统的民族性上，张岱年继承了冯友兰的思想，尽管他们对中国哲学的实质系统所具有的民族特色有着不完全相同的概括。张岱年在这个方面对冯友兰的缺憾的弥补，主要表现在他意识到了中国哲学史学科的实质系统建构除了民族性向度之外，也有现代性向度。他指出：“中国旧哲学虽是过去时代的，其内容则并非完全过去。中国旧哲学中，有一些倾向，在现在看来，仍是可贵的，适当的。这可以说是中国哲学中之活的。而也有一些倾向，是有害的，该排弃的，便可以说是中国哲学中之死的。”（注：张岱年：《中国哲学大纲》，第587页。）激发中国哲学中“活”的，清除中国哲学中“死”的，就是建构中国哲学史学科实质系统的现代性问题，其本质是对中国传统哲学的现代价值的实现。冯友兰曾把从“信古”到“疑古”再到“释古”说成是正、反、合，其实“释古”之“合”只是就认识传统哲学的历史价值而言，因为“释古”主要是阐释传统之历史意义；如果就实现传统哲学的现代价值而言，那么到张岱年那里才是正、反、合之“合”，因为他提升了中国哲学史传统中“活”的思想，排斥了传统中“死”的内容，这仿佛是在回顾历史，其实是在创造传统的现代价值。可见，张岱年在中国哲学史学科的实质系统建构上，也有着民族性和现代性相统一的自觉。 张岱年对冯友兰缺憾的弥补，当然也是对金岳霖的《审查报告》的回应。他在《中国哲学大纲·序论》中指出：“所谓中国哲学，可以指中国人的哲学，也可以指中国系的哲学。哲学可以分为数系，即西洋系，印度系，中国系，中国人的哲学，未必即是中国系的哲学。”也就是说，“中国人的哲学”可以是在中国的西洋系、印度系的哲学，而“中国系的哲学”则是出自中国哲学之传统。在作了这样的区分后，张岱年强调，“本书所谓中国哲学，乃是指‘中国系的一般哲学’”。很明显，他所指的“中国人的哲学”史和“中国系的哲学”史，正相当于“金岳霖问题”中的“在中国的哲学史”与“中国哲学的史”。金岳霖认为，后者在现代学科体系下是不可能的；而张岱年强调《中国哲学大纲》所写的中国哲学史是“中国系的哲学”史，意在证明建构现代学科体系的“中国哲学的史”是可能的。这表现了张岱年在中国哲学史学科独立性上对如何将现代性与民族性相统一问题的进一步探索。 如果从思想史演进的逻辑来看，张岱年的回应是引起了金岳霖思考的（注：我目前没有文献资料能证明金岳霖在1940年代看到过张岱年《中国哲学大纲》的书稿或讲义。）。金岳霖在1940年代所写的论文《中国哲学》以及《知识论》中，都不是从“在中国的哲学”而是从“中国哲学”的意义上论述中国哲学的。他区分了知识论和元学的不同，认为前者不可能有“中国哲学”意义上的现代理论体系，而后者作为民族“中坚思想”、“最基本的原动力”的智慧，可以建构“中国哲学”意义上的现代理论体系。因而，金岳霖研究元学的《论道》以中国传统哲学概念为骨架，试图走出建构“中国哲学”意义上的现代理论体系之路。冯友兰评论道：“现代化与民族化融合为一，论道的体系确切是‘中国哲学’”，而《知识论》则是“知识论在中国”（注：冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第198页。）。金岳霖把“哲学在中国”和“中国哲学”分别对应于知识论和元学的理论建构也许并不妥当，但是就建构中国哲学史兼具现代性和民族性的独立学科来讲，则有启发意义，即如何超越知识论层面、从而由智慧层面来达到现代性和民族性的统一。受此启发，他的学生冯契在20世纪80—90年代的中国哲学史研究，就是朝着这个方向努力的（注：参见陈卫平：《从“认识史”到“智慧说”》，《华东师范大学学报》，1998年第3期。）。 (责任编辑：admin) |