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中国思想学术发展到隋唐，出现了鼎盛的局面，儒学、经学、佛学和道学等都获得了充分的发展，同时也出现了许多与以往不同的特点。隋唐思想文化中一个令人瞩目的重要特点就是以佛教兴盛为标志的儒佛道三教鼎立。有学者称“从三教鼎立佛教为首，到三教融合儒教为主，是唐宋哲学发展的总脉络”[1](p.2)，这也从一个侧面表达了对隋唐思想学术特点的一种看法。隋唐时期三足鼎立的儒佛道三教关系，既是汉魏以来三教关系演变发展的延续，也与当时的社会生活、政治经济、边疆开拓、民族交往等因素密切相关，而这种三教关系新局面的出现，对包括儒佛道三教各自在内的中国思想学术发展的影响都是十分巨大的。 一、隋唐三教鼎立的思想学术新局面的出现 佛教自两汉之际经西域传到中国内地，就与以儒、道为主要代表的中国传统思想文化在碰撞中冲突融合，互渗互补，从而构成了所谓的儒佛道三教关系。三教关系在不同时期的演变发展以及三教地位的消长变化，对整个中国思想学术的发展影响巨大，甚至可以说，儒佛道三教关系不仅构成了汉代以来中国思想学术和文化发展的重要内容，而且在一定程度上决定着整个中华思想学术和文化的特点及其发展的走向。而隋唐作为三教关系转折的重要时期，三教鼎立新格局的形成及其所产生的学术影响就格外值得注意。 在汉代，初传的佛教主要依附黄老道术而在社会上流传，并通过汉译佛经而表现出了道化和儒化的倾向。儒家则从佛教出家修行有违孝道等方面对之加以排斥，而正处于初创阶段的道教却往往借助佛教这一比较成熟的宗教来发展自己。这个时期的佛教对儒和道表现出了不同的态度。由于儒家名教是中国封建制度的重要思想支柱，因而佛教对儒学基本上以妥协调和为主，有时甚至采取积极迎合的态度。对道教，佛教则把道教与道家作了区分，引老子与老子之道来为自己辩护，同时既借助神仙方术来传播佛教，又对道教推祟的避谷长生等进行了抨击。魏晋南北朝时期，儒学虽然失去了两汉经学独尊的地位，但在社会生活和文化各领域仍然发挥着实际的主导作用，这个时期儒家的反佛，主要还是从社会经济、王道政治和伦理纲常等方面来排斥佛教，但也开始出现从哲学理论的层面来对佛教加以批判。佛教在与儒、道的关系中进一步发展，特别是通过依附魏晋玄学而“因风易行”，迅速传播。由于玄学本质上是儒和道的融合，因而玄佛合流实际上也就表现出了三教融合的重要意义。由沙门敬不敬王者引发的佛法与名教之辨和由老子化胡说引发的佛道之争等，反映了这个时期儒佛道三教在并存共进中的冲突，而这种冲突往往也从反面促进了三教各自的发展。随着三教的不断发展，特别是佛道二教的成熟，南北朝时期三教关系得到了全面的展开，儒佛道三教之间曾有过夷夏之辨、神灭与神不灭等争论，而三教之间的融合也进一步加深，“三教虽殊，劝善义一，涂迹诚异，理会则同”[2]成为当时比较流行的看法。汉魏以来三教之间的长期冲突与融合使各家都清楚地认识到消灭他方的不可能以及借鉴吸取他方的长处来发展自身的重要性，因而到了隋唐时期，三教虽然矛盾依然不断，三教优劣高下的争论有时还相当激烈，但从总体上看，三教基于各自的立场而在理论上相互融摄成为这个时期三教关系的最重要特点。（注：关于汉代以来的儒佛道三教关系，请参阅拙文《儒佛道三教关系与中国佛教的发展》，载《南京大学学报》2002年第3期。）三教关系终于迎来了隋唐时期三教鼎立的思想学术新局面，而这种新局面也正成为隋唐思想学术得到长足发展的重要思想文化背景。 隋唐三教鼎立的思想学术新局面的出现，是汉魏以来儒佛道三教关系历史演变的延续，是三教各自的发展与三教关系长期互动的结果，而从更大的社会文化背景来看，则也是隋唐帝国强盛的文化表现，它与隋唐时的社会政治、经济、科技、军事和边疆开拓、民族交往等都密切相关。隋唐结束了中国数百年分裂动荡的局面，实现了天下的统一。经过数十年的恢复和发展，唐代达到了中国封建社会的鼎盛阶段，经济发展，国势强盛，社会安定，文化繁荣。从政治上看，隋唐时期的政治在总体上较为稳定，特别是唐朝前期政治清明，君主明智，行政运作过程中存在着一定的监督与制约机制，决策往往能在众臣的讨论和权衡下作出，不同的阶层，不同的集团，甚至佛道人士也有机会参与政治。这种相对稳定的政治局面在文化上则表现出了一种包容与开放的心态，从而为各种思想学术的发展提供了良好的环境。因此，我们可以看到，隋唐时期的帝王虽然出于个人的好恶而会表现出对儒佛道三教的不同态度，但基于现实的考虑，他们基本上都采取了三教并用的文化政策。正是顺应大一统社会政治的需要，同时在帝王三教并用的宗教文化政策的推动下，隋唐时期出现了儒佛道三教鼎立和三教共同发展的思想学术新局面。 经济繁荣与科技文化灿烂对隋唐思想学术的推动也不可忽视。隋唐时期的科技与生产水平处于当时世界的领先水平。人们在城市规划、水利建设、水稻种植、建筑、丝织、制茶、陶瓷、冶金、造船等各个领域，总结前人的经验，主动与世界各民族相互学习交流，不断开拓积累，发明创新，创造出了令世人瞩目的科技成就，并大大推动了农业、手工业和商业等经济的发展，为社会的安定和思想学术的繁荣提供了重要的物质基础。当时的社会经济、科技文化所表现出的民族创造力和丰富想象力等与隋唐思想学术所表现出的精神特征也是非常相吻合的。隋唐时，思想学术的发达表现在许多方面：经学上，出现了王通的新的解经学和融合南北学风的孔颖达等人编撰的《五经正义》以及各种私家注疏；史学上，公私修史都非常盛行，出现了刘知几《史通》这样的中国古代第一部史学理论专著；宗教上，佛道二教当时都进入了新的发展时期，佛典翻译的数量和质量都超过了前代，中国僧人的著述更是十分丰富，创造性地继承发展了印度的佛学思想，而道教理论体系的出现和道教学者的辈出则标示出中国道教走向兴盛；类书编纂此时也发展到相当的水平，出现了《艺文类聚》等一大批对后世有重大影响的类书。在文化制度建设方面值得一提的是，隋唐开始实行了科举制度，它有力地推动了思想文化的发展特别是儒家思想在社会民众中的传播与普及，从而为形成儒学恢复正统地位而又与佛道鼎足而立的隋唐文化格局奠定了重要的基础。 隋唐思想学术的充分发展和儒佛道三教的鼎立，与当时广泛的民族融合和文化交流以及由此而形成的文化多元及社会对多元文化所具有的开放心态也密切相关。隋唐时期，中国周边不断兴起强盛的部族，虽然常对内地造成侵扰，但隋唐王朝以其军事的强大和国力的强盛为基础，在总体上对周边部族采取了宽容、接纳和融合的政策立场。伴随着大一统下的民族融合的进程，不同民族之间的文化交流和融合也得到了充分的展开，其中尤以胡汉文化之间的融合最为显著。除了与周边民族的交往之外，隋唐王朝与海外的交流也十分密切。隋唐先进的政治、经济、军事和技术等在当时世界上享有盛誉，随着海陆通道的建立与完善，隋唐与世界各国之间的经贸和文化交流也日趋频繁，域外的使臣、僧侣和学者纷纷前来，既学习中国文化，同时也将当地的文化和技术带入了中国。正是不同民族与文化之间的交流和融合，使隋唐时的文化呈现出了鲜明的多元化的特色。表现在宗教上，当时的长安等地除了佛教、道教之外，就还流行着伊斯兰教、祆教、景教、摩尼教等。对多元文化的宽容既表现出了隋唐的盛世气象，也为外来的佛教文化与中国传统的儒、道文化鼎足而立提供了重要的文化氛围和适宜的文化环境。 儒佛道三教关系经过长期的演变而在隋唐时期出现三教鼎立的新局面，这与儒佛道各自的特点以及中国思想文化的根本特质也有密切的关系。中国传统思想文化本质上是一种关于人的学问，重视现实的社会和人生是其最根本的特质。作为中国传统思想文化主流与基础的儒家思想在这方面表现得最为突出，而道家与道教也从不同的角度丰富了这种充满现实主义情怀的人生论。外来的佛教正是在中国传统思想文化重现世现生的人文精神的影响下充分拓展了其本身蕴涵却又被整个思想体系窒息的对人和人生的肯定，并以此为契机而与儒、道融合互补，以其独特的人生哲学与儒、道一起入世发挥着作用。正是基于对人及人生问题的探讨，三教鼎足而立的新局面才于隋唐时期得以形成，而隋唐三教鼎立的思想学术新局面，其本身又对隋唐的儒学、佛学和道学等的发展产生了巨大的影响。 二、隋唐三教关系与儒学的发展 从儒佛道三教关系的角度来看，隋唐儒学虽然重新恢复了正统的地位，但其独尊的地位毕竟已让位于三教鼎立的局面。在佛道二教的刺激下，唐代儒学首先需要解决的问题就是如何唤醒人们对儒家所宣扬的圣贤之道的重新关注，让它不仅回到政治与社会生活的中心，而且也回到人们精神信仰的中心，同时，佛道二教的充分发展，也促使儒家发生了许多新的变化。唐初颜师古所撰的统一儒家经书文字的《五经定本》和孔颖达等撰的统一对经书义理解释的《五经正义》的出现是在当时和后世都产生了重大影响的事件之一，它标志着南北朝时期南北分立的儒学进入了统一的新时代，由此开辟的不仅是唐代儒学的新局面，更奠定了唐以后中国思想学术走向的重要基础。与此同时，随着长期分裂局面的结束，重建儒家伦理纲常的迫切性也日益提到了统治者的面前，因而隋唐二朝的统治者大都提倡儒教，这也对儒学的新发展起了一定的推动作用。 由于统治者对儒学的重视，更多的是关注其经邦治国的治术，而儒者所从事的也主要是对传统儒经的考正亡逸、研核异同上，因此，隋唐儒学的新发展更多的是表现在其社会影响和社会作用的恢复上，以及在思想义理方面对创新之路的探索。但现实的需要与佛道二教的刺激，也使儒学在中唐以后出现了一些值得注意的新突破。 从历史上看，隋代就出现了刘焯、刘炫二大儒，他们学贯南北，博通古今，所撰《五经义疏》影响很大。隋末又有大儒王通出现，王通志在提出一个成系统的区别于传统经学的新经学，在解经方法上也转向注重内在义理，其“三教可一”的提倡，显示出其站在儒家的立场上开始正面回应佛、道的挑战并融会佛、道以求自新的努力。中唐以后的韩愈、柳宗元、刘禹锡、李翱等人正是由此而进一步推进了复兴儒学的进程。 中唐以后的儒学新突破，首先表现在释经方法的变化上，即舍传求经，在经学里注入新思想，这种变化使得自由创造儒学新说成为可能。在此之前，汉代以来形成的儒学的经学化传统，已成为儒学变革创新的重要滞碍。甚至在致力于改变经学大意的刘焯、刘炫、王通等人那里，也没有突破经学的形式，他们并没有提出要改变经学是表达儒学的适当形式的观念，他们想改变的只是经学的内容，倡导一种对经学的新的解释方法，不再对训诂名物感兴趣，而强调经典内在的义理，这种以经破传的方式所昭示的儒学发展的另一路向，到了韩愈等人那里，却进一步发展为甚至可以从根本上丢开经学。这种对经学的态度是入宋以后疑经、非经与重义理思潮兴起的重要前提，“开启宋代新儒家治经之途径”[3](p.286)。正是经学上对传统观念的反思及其所导致的思想解放，以及重义理轻章句的取向在经学中的地位日益显著，才有了日后宋明新儒学的兴起。 值得注意的是，当时的儒士虽然试图振兴儒学，但对什么是儒学往往缺乏确定的观念，故他们往往只是从某些侧面来强调儒学，例如柳宗元、刘禹锡关心的是儒家的人本理念，而韩愈、李翱等人则坚信儒家应占据中华文化的中心与主流地位。韩愈“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也……斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”[4](p.174)的“道统论”的提出，表现出他实际上已经看到了儒家不同于佛道二教的根本之道，并将这种“道”确立为儒家价值观念的核心，这表明唐代儒学在儒佛道三教鼎立的关系中已经开始从对历史文化传统的批判中寻找民族文化的真实本源，并指出了新的儒家文化建设的根源性存在，即圣人之道，并不脱离人生日用，因此，重要的并不是从历代的经传训释中去继承它，而是要从天地存在和全体大用中去体认它，这种观念被唤醒并得到越来越多人的认同，构成了宋代理学发生的最为根本的动力。 这个时期柳宗元和刘禹锡在天人关系论上分合的意义，除了其对历史上的元气自然论和反天命论的继承、发展和总结之外，很重要的还体现了儒家理性主义的兴起，即并不仅关注天人的分别或人之外的天道的规律，而且还特别着眼于对人本身的理性力量的发现，以反对在天人关系问题上的蒙昧主义和泛滥于隋唐时期的祥瑞灾异，从而为人文化的儒家开辟了新的路径。正是在这一点上，柳、刘与韩愈其实也有共通的地方。因为循着“天人不相预”和“天人交相胜”的进一步发展，就有可能导致对统一的天地之道（理）的追寻，并从这种统一的天地之道（理）中寻找人道的依据。而后者正是宋明“天理”观念的最主要来源。在韩愈的《原人》中，我们实际上已经可以看到他对天地人之道（理）的探讨，并力图从这种统一的道（理）中来观照人与天地。这透露出了隋唐儒学向宋代理学过渡的重要信息。 隋唐儒学对心性论的探索也构成了当时儒家创新的重要部分，其主要成果即是韩愈特别是李翱的人性论。如果说韩愈合仁与义言之的道统更多的是从道德和政治伦理立义，那么李翱的复性论则主要从“尽性命之道”出发，力图为儒家道统注入心性论的根基。李翱的复性论主张去情、灭情以回复到本来清净至善的“性”，这显然是受到了佛教心性论的影响，但他以人性的本来清明为性善的理据，具有了本体论的特色，这为宋明儒学从天理观上说明人的心性开拓了道路。从韩、李两人明里对佛教的拒绝及暗里对佛教的吸取，可以看出当时儒家对佛教心性理论的无法超越，因而他们要坚持儒家立场并反对佛教，就只能努力从儒家经典中寻找他们在佛教中找到的心性理论，并宣称儒家经典中已经富有这种资源。这种方法后来在宋代也成为儒家心性论创新发展的重要动力。这也从一个侧面表明，佛教心性论是唐代儒学发生变化的重要推动力之一，并对唐宋儒学发展的走向产生重要影响。 总之，经学的转变、理性主义的兴起、儒家济世的政治情结、道统论的兴起以及儒家心性论的变化等，构成了儒学在唐代的兴起，这些变化对于宋代新儒学的出现起着重要的先导作用，虽然由于种种条件的限制，唐代儒家最后无力实现自身理论的创新与理论转型，但他们已经开始的努力，特别是他们从儒家自身的历史与经典中寻找自身发展资源的做法，已经揭示了后代儒学发展的方向。 隋唐儒家与佛、道理论上的交涉，更多的表现为儒家对佛教心性论的关注。而特别值得一提的是，随着佛教中国化在隋唐时期的基本完成和佛教丰富内涵的展现，这个时期的儒者已开始更全面更理智地看待佛教，注意到了讲求出世的佛教在出家修行等形式之下所蕴含的可以为儒家借鉴吸收的东西。例如柳宗元对韩愈的激烈排佛曾表示不满，认为韩愈只看到了佛教的表面，只看到了佛教的形式，而没有看到佛教的表面形式下所包含的有价值的内容。他说：“退之（韩愈）所罪者，其迹也。曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。’若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”[5](p.674)认为佛教并不仅仅是一块毫无价值的石头，而是包蕴着宝玉有待雕琢，这反映了柳宗元并不赞成佛教的形式，但对佛教的思想却表现出了一定的认同甚至赞赏的态度。他在《送琛上人南游序》中甚至说：“法之至莫尚乎般若，经之大莫极乎涅槃。世之上士，将欲由是以入者，非取乎经论，则悖矣。”并对琛上人的“观经得般若之义，读论悦三观之理，昼夜服习而身行之”[5](p.680)表示赞赏。这表明，柳宗元对佛教的认识已逐渐深入到了佛学比较核心的内容。而他在《送元十八山人南游序》中对一位由学道而及学佛的道士的赞赏所表达的对佛、道“通而同之”的向往，则表明他虽然没有能完成吸收佛学以重建儒学的任务，但他在儒家立场上观照儒佛道三教关系，期望统合儒佛道以复兴儒学的意愿则表现出了儒学发展的方向。 三、隋唐三教关系与佛教的发展 隋唐时期是中国佛教文化的繁荣时期。隋唐佛教文化的繁荣，表现在佛教发展的规模、佛教宗派的创立以及佛经、著述、思想学说、文学艺术等许多方面，它构成了整个隋唐时代思想学术繁荣最重要的组成部分之一。 隋唐时期中国佛教各宗派的创立无疑是当时佛教发展中最令人瞩目的现象。佛教自两汉之际传入，在中国经过五六百年的发展，到隋唐时，进入了创宗立派的新时期。随着封建统一王朝的建立和南北朝以来寺院经济的充分发展，佛教各家各派得到了进一步融合发展的机会，顺应着思想文化大统一的趋势，一些学派在统一南北学风的基础止，通过“判教”而形成了宗派。这些宗派各具独特的教义、教规和修持方法，并为了维护自己的宗教势力和寺院经济财产而模仿世俗封建宗法制度建立了各自的传法世系。中国化佛教各宗派的建立，标志着中国佛教文化的鼎盛，这一鼎盛局面的出现，与这个时期的三教关系密切相关，而这又是与帝王对佛教的态度联系在一起的。 从总体上看，政治上的统一需要思想文化上的统一，因而隋唐帝王对儒佛道一般都采取了三教并用的政策，这在客观上促成了佛教与儒、道的鼎足而立，也推动了佛教与儒、道在思想上的融合。但帝王对待三教具体态度的不同，也对佛教的发展产生深刻的影响。例如，隋唐帝王大都支持并扶植佛教，但他们基本上都是在确立儒学正统地位的同时而以佛、道为官方意识形态的重要补充，在三教中他们其实都是更看重以儒学来维系现实的宗法制度。唐太宗就曾明确强调：“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”[6](p.195)“至于佛教，非意所遵，虽有国之常经，固弊俗之虚术”[7]，而“神仙事本是虚妄，空有其名”[6](p.196)。儒学“官学”地位的确立对佛教的发展实际上又起了一定的制约作用。再如，隋唐帝王对佛、道二教的不同利用或对儒佛道三教排列次序的看法，也都对佛教的发展产生直接的影响。李唐王朝要抬高李姓的地位，就采取“兴道抑佛”的政策（注：唐太宗曾说：“今李家据国，李老在前”（道宣《集古今佛道论衡》卷三）。），而武则天要“变唐为周”，便针锋相对地“兴佛抑道”；唐高祖下诏“令老先、次孔，末后释宗”[8]，而武则天则反其道而行之，明令“释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”[9]。隋唐时期的佛教就是在帝王的这种三教政策下时起时伏、曲折发展的，但其与儒、道思想的融合这一总的趋势则贯穿隋唐始终而基本不变。 在三教鼎立的基本格局下，隋唐时期儒佛道三教中许多重要的思想家都从自身发展的需要出发以及迎合大一统政治的需要，提倡三教在理论上相互包容，这成为佛教宗派在这个时期创建各自思想理论体系的重要背景条件。而不少佛教思想家在融合吸收儒、道等传统思想的同时也都提出了三教一致、三教融合的观点，认为三教“各适当时之器，相资为美”[10]，“惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行”[11](p.708)。隋唐时，佛教对正统儒家思想的融合吸收与合流得到了进一步的加强，当时社会上出现了许多中国人编的强调忠君孝亲等中国封建伦理纲常的佛教经典即是典型的一例，而佛教对当时有相当发展的“皇族宗教”的道教亦表示了足够的重视。事实上，隋唐时期的中国化佛教各个宗派，都是在大量融合吸收了儒、道等传统思想文化的基础上才创立起来的。例如天台宗把止观学说与儒家人性论调和起来并对道教丹法加以融摄[12](p.473)；禅宗站在佛教的立场上，将儒家的心性论、道家的自然论与佛教的基本思想融通为一，从而形成了它所特有的中国化的禅学理论和修行方式等等。隋唐佛教宗派站在佛教立场上实现的三教融合，对宋明理学站在儒家立场上的三教融合，产生了重大的影响。 值得重视的是，隋唐佛教不仅对儒、道加以融合，而且还从理论上对这种融合作出了论证。例如中国佛教宗派中创立最早的天台宗以《法华经》为“宗经”，并根据有关经义而提出了“会三归一”的理论，在“方便”法门的旗号下，一方面把天台宗的教义说成是至上的“一乘”，另一方面又为它把佛教的不同教义乃至儒、道等不同的思想“会归”到天台宗教义中来提供了依据。华严宗则有“立破无碍”、“会通本末”的判教论，它一方面破斥了华严教义之外的种种异说，另一方面又以华严教义来“会通本末”，认为所破斥的诸种异说“同归一源，皆为正义”[11](p.710)，即站在华严宗的立场上看，其他各家学说也都具有真理的成分，都可以归入华严教义中来，这样既抬高了华严宗本家之学，又为调和会通包括儒、道等在内的各种异说作出了论证。禅宗被认为是中国化最为典型的佛教宗派，其一向以“不立文字”、“教外别传”相标榜，而这实际上也可以看作是禅宗特有的判教说。禅宗正是以此而将自己与其他教派相区别，并从“不立文字”出发，“不拘一说”地在坚持佛教基本教义立场的同时，实现了对中国传统的儒、道思想文化的会通与融合。隋唐佛教宗派对融合各家学说所作出的理论论证，标示出佛教的中国化与中国化的佛教理论在隋唐时趋于成熟，这也是隋唐儒佛道三教鼎足而立新关系格局下的理论产物，它对隋唐佛教的思想理论建设影响重大，也对其后的中国佛教发展乃至整个中国学术思潮的演进产生了重要的影响。 需要指出的是，隋唐时期，在佛教与儒、道相融合的总趋势下，佛教与儒、道的争论和冲突也有新的发展，佛道之间为了政治地位的高低，经常就排列的先后问题展开激烈的争论，并随着争论的深入而涉及了许多教理方面的相互诘难，而儒家从维护封建统治出发，也经常站在道教一边，从国家经济收入或封建伦理纲常的角度对佛教进行批判。儒、道对佛教的批评攻击，一方面对佛教的发展产生某种阻碍的作用，另一方面也从反面推动着佛教的发展，例如儒、道以华夷之辨来排斥外来的佛教，佛、道在形上学方面的争辩等，都在一定程度上促进了佛教对儒、道等传统思想文化的进一步融合。佛教与儒、道既冲突又融合，在冲突中融合，在融合中发展，这构成了隋唐佛教在三教关系中发展的基本画面。 四、隋唐三教关系与道教的发展 道教在隋唐时期也进入了其发展的兴盛时期。在这个时期，道教的社会地位大大提高，人数增加，学者辈出，其教义更具理论色彩，斋醮仪式更趋完备，炼丹术的发展也达到了前所未有的程度，而道教理论的空前繁荣则是这个时期道教的最大特色。 这个时期道教的兴盛，首先与其得到了统治者的高度重视和大力扶持从而成为“皇族宗教”有密切的关系，同时也与隋唐以儒佛道三教鼎立为基本格局的多元文化背景相关，当时不但儒、佛与道教并存，而且祆教、景教、摩尼教等异域文化也与道教相融，从而使道教在这种多元文化的激荡中得到了长足的发展。隋唐道教以其在教理教义方面的大力推进和炼丹术方面的充分展开而为当时三教鼎立的多元思想文化增添了色彩，同时也为隋唐三教关系写下了独特的篇章。 隋唐道教发展的基本态势，一方面表现在其内部上清派、楼观派、正一派、灵宝派等不同派别在相互融合中进一步推进了道教教义学说和仪轨制度的建立，另一方面则表现在其外部与儒佛、特别是与佛教在教理教义的不同层面展开冲突和争论中深化了理论。就道佛关系而言，道教主要借鉴吸收佛教的思辨哲学以提高自身的理论水平，而佛教则对道教的法术斋醮等有所借鉴。就道儒关系而言，隋唐道教基本沿着道教自创立以来吸收儒家伦理纲常的思路继续发展。隋唐道教也曾试图以“道”统“儒”，因而援儒入道、道本儒末成为隋唐道教不同于前代的伦理化特质。不过，与儒家不同的是，道教的伦理教化是建立在求仙得道的神学基础之上的，因而更偏重其道德伦理教化的外在威慑性。 隋唐道教理论的重要建树，突出地表现在其重玄学理论的兴盛。重玄学是渊源于原始道家、发轫于南北朝、融摄玄佛之宗义、以双遣双非为重要理论特征的隋唐道教（道家）的一种主流学说。（注：郭象的玄学在其中可能也起了重要影响。郭象在《庄子·齐物论》注中曾这样发挥道：“莫若无心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣，以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。”（《庄子集释》第1册，中华书局1997年版，第79页）以成玄英、李荣、唐玄宗、杜光庭等为代表的重玄学大家运用重玄学的方法，在道体论、道物论等许多方面对道教形上学展开了全新的理论阐发，从而大大提升了道教理论的思辨水平。而隋唐道教重玄学理论的发达，正是道教思想与佛教思辨理论相互融合的一个典型例证。 从历史上看，老子的道论从“玄之又玄，众妙之门”、“损之又损，以至于无为”的角度对道作了论证，强调了作为天地万物之本的道的终极性与超验性，这曾给予外来的佛教以重要影响。汉代佛教就曾借助于道家的术语来翻译佛经，用“无为”来表示涅槃之义：“安般守意，名为御意至得无为也”[13](p.163)，以至于当时人们认为“佛与老子，无为志也”[14]，即认为佛教与老子道家一样，追求的都是“无为”。到魏晋时，佛教般若学更是借用了老子玄之又玄的“重玄”而以“重玄之域”来发挥涅槃义。支道林的《大小品对比要钞序》中说：“是故夷三脱于重玄，齐万物于空同。明诸佛之始有，尽群灵之本无。登十住之妙阶，趣无生之径路。”[15]《肇论·涅槃无名论》中也说：“夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？”唐代的元康在《僧肇疏·序》中解释说：“重玄者，老子云：玄之又玄，众妙之门。今借此语，以目涅槃般若。”而到了南北朝和唐代，具有道家化色彩的佛教反过来又给了道教思想以深刻影响，渊源于原始道家而又融摄了佛教般若学思想和方法的重玄学，在当时终于成为道教的一种主流学说。如唐末五代道士杜光庭所指出的：“梁朝道士孟智周、藏玄静、陈朝道士诸糅、隋朝道士刘进喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道。”[16](p.340)唐代重玄学的重要代表人物成玄英融会佛教中观学的方法而对“重玄之道”、“重玄之理”作了精致的发挥，有些话语几乎可以放到佛教著作中去而看不出有太大的差别，例如他曾多次使用“非有非无”（《老子》第十四章疏），“非无非有”（《庄子·齐物论》疏）的论证方法来破除心执，强调“心境两空”（《庄子·齐物论》疏）。他所说的“二仪万物，虚假不真”（《庄子·齐物论》疏）显然也是来自于佛教。他在解释“玄”时曾说：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源于一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。”他对“玄之又玄”的解释则是：“有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”（《老子》第一章疏）这里所体现的思想和方法，与佛教何其相似。从老子的“玄之又玄”到佛教非有非无的“重玄之域”，再到隋唐道教的重玄学，我们可以清楚地看到道教与佛教在思想理论上的互动，正是在这种互动中，隋唐道教推进了其思想理论的发展。但是，道教对佛教的融合，仍有一个坚持其本位立场的问题。例如上述道教重玄学虽对佛教有所借鉴，但从先秦道家、魏晋玄学到隋唐重玄学的演变发展来看，其基本立场并未完全偏离道家与道教，其理论指向的并不是佛教的出世主义，而是入世的逍遥无为、长生久视。 如果说隋唐道教重玄学表现的主要还是隋唐道教在形上学方面与佛教的交涉，那么中唐以后兴起的道教心性学则表现出了隋唐道教在当时三教普遍关注心性的思想背景下逐渐转向对宗教修行理论与实践的探讨，而这种探讨也集中体现了三教在心性问题上融合的新趋势。在隋唐道教的心性学中，无论是司马承祯、吴筠、王玄览，还是《常清静经》等新道经，都将心性的炼养作为得道的关键。如《上清经秘诀》中说：“所以教人修道也，教人修道即修心也，道不可见，因生以明之，生不可常，用道以守之，生亡则道废，合道则长生也。”[17](p.732)在这种对“心性”的推崇中，抽象绝对的“道”不仅通过“心”而与众生相联，而且“心”实际上也与“道”一样具有了形上本体的意义。而这正是传统道家道教的主静修心论通过借鉴和融合佛教心性论（佛性论）和儒家人性论而得以实现的。 隋唐道教炼丹术也发展到了极盛，唐代被认为是“道教外丹术的‘黄金时期’”[18](p.391)。唐代外丹术的各大流派最终都以《周易参同契》的大易丹道为其义理基础而趋于合流，这既是《周易参同契》在唐代颇为流行的结果，也反映了在儒家究理寻道之风尚的影响下道教炼丹由“术”转向对“道”的探求。由于外丹本身的弊病，特别是“欲求长生，反致速死”的许多惨例，使人们对金丹服食产生了普遍的怀疑和不满，因而在当时儒佛道三教普遍重视心性的思想文化背景下，道教的外丹术逐渐向内丹炼养术转化，从而有唐末五代钟吕金丹道的出现。以“天道与人道合一”、“匹配阴阳、纯阳为仙”等为主要特征的钟吕金丹道，开启了后代影响深远的全真道之先声，而全真道是以三教圆融为宗旨建立起来的一个新道派。 总之，隋唐思想学术的发展，是在三教鼎立的三教关系新局面下展开的。而隋唐三教鼎立的三教关系新局面，不仅推动了隋唐思想学术的发展，而且也对唐宋以后的中国思想学术产生重要影响。隋唐时期儒佛道三教理论上的融合，虽然主要还是各家立足于本教而融摄其他两教以丰富发展自己，三教一致的提倡，主要也还只是强调三教在维系封建统治、协助社会教化方面的一致性，但它却为唐宋以后三教思想理论上的进一步融合奠定了基础。唐宋之际，三教鼎立的局面逐渐让位于三教合一，至宋代，随着新儒学的出现和被定于一尊，儒佛道三教终于形成了绵延千年之久的以儒家为本位的三教合一思潮。宋代以后，以心性论为主要哲学基础的三教合一逐渐成为中国思想文化发展的主流。儒佛道三教经过长期的冲突与交融，在中国这块注重现实人生的土地上终于找到了以儒为主、以佛道为辅的最佳组合形式，找到了各自的归宿，至今仍在社会文化生活中潜移默化地发生着广泛而深刻的影响。 参考文献： [1]任继愈.中国哲学发展史（隋唐）[M].北京：人民出版社，1994. [2]道安.二教论[A].广弘明集：卷八[C]. [3]陈寅恪.金明馆丛稿初编[M].上海：上海古籍出版社，1980. [4]韩愈.原道[A].韩昌黎全集：卷十一[M].北京：中国书店，1994. [5]柳宗元.送僧浩初序[A].柳宗元集：第二册[M].北京：中华书局，1979. [6]慎所好[A].贞观政要：卷六[M].上海：上海古籍出版社，1978. [7]旧唐书：卷六十三[M]. [8]慧乘传[A].续高僧传：卷二十五[M]. [9]则天皇后本纪[A].旧唐书：卷六[M]. [10]北山录：卷一[A]大正藏：第52册[C]. [11]华严原人论[A]大正藏：第45册[C]. [12]湛然.始终心要[A]大正藏：第46册[C]. [13]安般守意经：卷上[A]大正藏：第15册[C]. [14]牟子.理惑论[A]弘明集：卷一[C]. [15]出三藏记集：卷八[M]. [16]道德真经广圣义：卷五[A].道藏：第14册[C]. [17]上清经秘诀[A].道藏：第32册[C]. [18]任继愈.中国道教史[M].上海：上海人民出版社，1990. (责任编辑：admin) |