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李景林、刘连朋 内容提要：儒家讲天文与人文的统一，以人为顺天而继成者；而此继成，其要在于“自成”。在此自成中，乃有天人合一之超越价值的实现。此即儒家以德性自成为途径达致超越的“人文精神”。其根据在于：第一，对天或天命作内在的区分，由此规定人存在之界限，从而发现人之最本己的可能性和天职在于其德性的成就。第二，在“性”即心而显诸“情”的意义上发现了人之德性的先天内容。儒家“连续性”和内在关系论的观念，表现在对个体性的理解上，就是普遍性价值原则内在于人的形色实存性并即实存而显。由此，道德的法则，非抽象的形式或出自生存必要性的承诺和假设，而是为人的心灵所能亲切实证的“真实”或“实有”。中国文化“人本论”的特质，即本于此。现代化的核心内涵应是现代生活的确立。儒家传统的人文精神，对中国的现代化仍是有现实意义的。 关键词：人文精神；连续性；天人观念；自力；自成 一 有学者指出，儒学体现着一种人文主义的精神。这个看法是对的，但需要对它作进一步的说明。 人文，在西方思想中，主要是相对于宗教和科学而言的，二者之间有一种分离和对峙的意义。而在儒学中，人文是相对于“天文”而言的，二者是融通为一的。这集中体现了儒学基本的价值观念和对超越的价值实现方式的理解。 《易·贲·彖传》里说：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”〔1〕（P226—227）“天文”，是自然；“人文”，是文化。人文与天文相对，即文化与自然相对。 但是，这里的天文或自然，非今日科学意义之自然，而是一生命伦理义之自然，或者说，生命伦理义是实存义之自然的本质。所以，儒家说到天，既讲其“四时行焉，百物生焉”，“无为而物成”（《礼记·哀公问》引孔子语）的意义；又强调其“有物必有则，民之秉彝，好是懿德”（《孟子·告子上》），“继善成性”，“显仁藏用”的道德法则义，以及“天地之大德曰生”（《易·系辞传》），“乾道变化，各正性命”（《易·乾·彖传》）的生生义。由此，人既禀命于天而有其实存，同时亦获致其善的价值原则。 这里，便衍生出儒学关于天人关系的两个重要的观念。一方面，人之于天，是连续，而非断裂；是顺成，而非堕落。“文明以止”，这个“止”字很重要。“以止”，即法天之意。“止”犹《大学》“止于至善”、“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈”之义。“文明”之所本，之所据，之“至善”的原则在天。《易》言“三才之道”：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（《易·说卦传》），是天道实贯通于人道而为其本。故人道之善，乃继天道而顺成者。所以，另一方面，人之德性成就和价值实现，亦必由自力，而非由外力的救助。《易》所谓三才之道，非平列关系，而以人道为中心，《易·说卦传》所说“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”，孔子言“为仁由己”，孟子言“尽心、知性、知天”等等，讲的亦是这个道理。 为摆脱神恩拯救、人生而堕落的教义束缚，而强调人的自救和精神生活之独立意义；为抵抗科学、工具理性的霸权，而凸显人的存在、价值领域的独特性——此种意义上的“人文”精神，对理解儒学来说，无论从范围还是从内涵上讲都显得太狭小。儒学讲天文与人文的统一，以人为顺天而继成者；而此继成，其要在于自成。在此自成中，乃有天人合一之超越价值的实现。此种对人的理解，既非局限对上帝与人的关系作重新理解的宗教范围，亦不局限于作为单纯有限性的人的实存领域中。就儒学而言，上述对人和人的价值实现方式的理解，乃立体贯通于由人而天的整个领域中；就中国文化而言，它亦代表了其主流和其根本的精神方向。如果我们要借用“人文主义”这个词来概括儒学的精神，应该赋予它更普泛的意义。或者可以姑且称之为一种“普遍的人文主义”。 二 在周代，“天”已为一普遍性的道德法则。但是，此时的“人”，尚被理解为一种功利性的存在。也就是说，人之修德行善，其目的乃是功利性的。周人以“祈天永命”为修德之目的，就表现了这一点。但殷周之天帝观，乃体现着一种有机整体论的宇宙观和“生存连续性”的观念〔2—3〕。天帝并未切断与人的亲缘性而独立为一个创世的精神本原〔4〕。此一宗教观念，对先秦儒家的性与天道思想影响甚巨。先秦儒家并未改变殷周人那种天人连续性的观念，但它对这种观念的继承，却是创造性的。这个创造性的表现，就是对“天”或“天命”从根本上作人文的理解，从而把善的原则转变为人之本有的规定。 儒家讲“天人”，乃从“性与天道”去理解。这一字之差很重要，“性”之一字，着重在从人的本真存在上去看天人的内在关联。从人性的内在性去看天人之关系，其依据在于儒家的两个重要的发现。 第一个发现，即对天或天命作内在的区分，由此规定了人行之界限，从而发现人之最本己的可能性和天职在于其德性的成就。 依儒家的看法，人的一切存在皆源于天或天命，所以他们把“知天”、“知命”、“知天命”看得很重，认为它是达到人的价值实现的根本。不过，儒家强调，从人的角度看，天命的内涵却包含着不同的意义。《孟子·尽心下》有一段话，对这个问题讲得很清楚：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”我们看，这里把人的情欲需要与仁义礼智圣五德统称为“命”，也统称为“性”。把它们都叫做“命”，是说它们皆本源于“天”；把它们统称为“性”，则又因其同属于“人”。但是，这里同时又对其作出了区分。仁义礼智圣五德，“君子”何以称之为“性”而“不谓命”；口目耳鼻四肢之欲，“君子”何以称之为“命”而“不谓性”？盖口目耳鼻四肢之欲之能否得到满足，推而广之，人之富贵贫贱、生死寿夭、功业成就，等等，皆因种种外在条件所限，非人所可必，非人所能与。而求仁行义，却是人唯一可以不靠外力，自己有能力决定并完成的事情。孔子讲“为仁由己”，讲仁不远人，“我欲仁斯仁至矣”，又讲“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者”，说的都是这个道理。孟子对此说得更清楚。《孟子·尽心上》：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”又《告子上》：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”人之欲望满足及其功业、功利效果，非人直接所可求者，求和得无直接的关系，故可以说它对人是外在的东西。然而，仁义礼智的道德规定，虽亦本自于天命，但却是“求则得，舍则失”，其“得”与“失”，完全由人作主，为人之自由选择所决定。此为人之所固有而最可尊贵者，可谓之“良贵”；其天然具于人心，可谓之“良心”；人心本能知之，可谓之“良知”；人本有行之之能力，可谓之“良能”。从这个意义说，仁义礼智虽本源于天，但却内在于人，为人之最本己的可能性，所以可称之为“性”，非此，则属于“命”。依据对“天命”的内在区分将善的原则内在化为人性之规定，这是儒家在中国文化发展上的一个重要创造。 但是，天与人、性与命并未因此被看作对峙的两个方面。在儒家看来，虽然“天命”相对于人来说有性、命之别，但它仍为一统一的整体。不过，这个整体性却非一现成的存在，而是通过人之本人道以正定其命的动态过程来完成的。《史记·孔子世家》记载有孔子的一段轶事。说孔子去卫适晋，将西见赵简子，到黄河边，听到晋国贤大夫窦鸣犊、舜华为赵简子所杀的消息，临河而叹曰：“美哉水，洋洋乎！丘之不济此，命也夫！夫鸟兽之于不义也尚知辟之，而况乎丘哉！”遂不渡而还。孟子亦曾评价孔子的行事原则云：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。”（《孟子·万章上》）孔子一生追求用世以行其道，然其终不见用于世。这不仅是因其历史际遇所限，同时亦是孔子自己价值抉择之结果。这正表现了“义”与“命”，即人的价值抉择与天命、天道的内在一致性。能否用世，这是“命”，但在孔子看来，它同时亦是“义”与“不义”之分野。换言之，此“命”乃是以其内在的道德抉择为自己所确立的界限。由于“行义”是人所获自于天的最本己的可能与天职，因而，人由行义而致“命”，既是道德之完成，亦是“天命”之落实。从这个意义说，只有君子可有其“命”，小人乃“无义无命”（同上）。面对同一际遇，有人可能会曲己阿世，以求闻达，这似乎改变了其“命”，其实他所改变的，只是这种行为结果的道德价值。以后孟子提出“立命”和“正命”说，对这一点作了更深入的说明。《孟子·尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也；修身以俟之，所以立命也。”又：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”这里讲到两个问题，“正命”讲“命”的价值赋予；“立命”讲“命”之实现及其动力本原问题。“立命”之“立”字，极有深义。就是说，此“命”并非一个现成设定或预成性的概念，它是据人行义成德而“立”之者。人须本原于“性”之人道原则而“立命”。而这“立命”本身，便同时具有一种对“命”的“赋值”作用（“正命”或“非正命”）。可见，这个“天命”，乃一《中庸》所谓“合外内之道”的总体性观念，而这一“合外内之道”，则是一个本人道而成的动态整体性。 孔子讲：“不知命，无以为君子也。”知命，乃是人之完成的前提。然而此“知命”，依上所论，实即“知人”，知人所“应当”之界限。此“应当”之界限既为天所赋予，而其实现，却本然地为人内在的“行义”之自由决断所规定。天与人的这种内在的连续和立体的贯通，使得儒学的价值实现方式，既有其“自力”的本原，又具有超越的形上意义。因而，原始的儒家既有一种“宗教”的关怀，而其所行，却全然非同于宗教。孔子“畏天”敬天，以至“迅雷风烈必变”（《论语·乡党》），而视“畏天命”与否为判分“君子”“小人”之界限（见《论语·季氏》），其宗教性的情怀于此可见；然而其学行仪规，却完全表现为一种“下学而上达”的道德进路和“教化哲学”〔5〕的学理系统。 三 儒家在“天人”问题上的第二个发现是，在“性”即心而显诸“情”的意义上发现了人之德性的先天内容。 儒家从天命内在区分的角度指出道德性乃人之最本己的可能性，然而，这种本己的道德性是否同时即具有一先天的内容之规定？如果此道德性仅仅是一种抽象的可能性而无先天的内容，则人之实存的超越根据实仍须由外引入。从理论上讲，一个外在于人的“上帝”将仍然是必须的。这一点，康德的道德学说即是一个很好的例证。 儒家则不同。儒家的“连续性”和内在关系论的观念也表现在对性情问题的看法上。在性即心即情而显的意义上，儒家发现，行义成德，不仅是人的一种最本己的可能性，而且具有其先天的内容，因而它才可成为一种发行实践之机。 谈到性情，或性心情的关系，有人认为那是宋儒谈的问题。其实，这个问题，先秦儒家已有系统的论述，且已构成其性善观念、自力超越价值实现方式的根据，宋儒只是着重于此，并从不同的侧面对之进行了发挥而已。 我们看，《中庸》即言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，下文接着讲，“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。“中和”为“大本、“达道”乃是对上一段“天命”“性”“道”关系之内容的揭示，其内容通体表现为“情”（喜怒哀乐之未发、已发）。此点以往注释家往往不甚注意。1993年湖北荆门郭店楚基出土竹简，经整理已于1998年5月由文物出版社出版，其中有一篇整理者命名为《性自命出》的文字，对此点表述得十分明白：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”下文又论到“教”：“四海之内其性一也，其用心各异，教使然也。”而诗书礼乐之教，皆始诸人情而“所以生德于中者也”〔6〕。这些论述完全可以看作《中庸》之注脚。郭店简所出墓葬在考古上被推定为公元前300年前后，而竹简所本古书当更早〔7〕。有学者指出《性自命出》属于子思的作品〔8〕，是有根据的。从这段文字看，我们必须联系“中和”的内容，即喜怒哀乐之表现（未发与已发），才能真正理解“天命”、“性”、“道”、“教”诸概念的本质联系。对这一点，此处不能详论。这里只是要指出，在先秦儒家的观念中，出自天命之性，其内容即一个“情”字。在“情”上才能见“性”之本真。由此，我们才可以理解孔子为什么那么重视人的先天质素对人之成德的意义，也才可以理解孟子讲“性善”，为什么要从“情”上说。 从情上揭示人性之善的先天内容，其根据仍然是儒家那种自然与文明“连续性”的观念。人的现实生活是一个文明化的存在，但在儒家看来，在此文明化的分化状态中，仍时时表现着人与自然那个本原的一体性，这一点乃植根于人的情感生活。《孟子·公孙丑上》有一段为人所熟知的话，集中地表达了这一思想：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心：非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……”孟子这里把“恻隐之心”作为“人皆有不忍人之心”的一个例证，以之统摄“四端”，并举人乍见孺子将入于井的心灵当下反应以言不忍恻隐之心的特征。 此恻隐不忍之情，其特征即一不假思索之当下自然的呈现。后儒对此十分重视，多所发挥。程门高足谢上蔡对此有一段很精当的解释：“所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲耳……任私用意，杜撰做事，所谓人欲肆矣。”（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）这里用“自然”来解释孟子所谓恻隐之心的意义，是合乎孟子本意的。非着意于任何私利、声誉，不出于任何私人之好恶，此所谓恻隐之情，乃一种不假人为的当体直接呈显，此即所谓“自然”。 在文明社会的人的现存在中，发掘出此人心之当体显现的“自然”义，其文化的意义是很重要亦是很独特的。文明的根本特征是分化。人的现存在总已处于由理智所设定的种种分化状态中。从人的知识、技能的获得到德性的成就，皆须由各种教育达成。平常，人的知识、行为，是学之而后能，思之而后得。动机与行为间，亦往往有一个思虑计度的间隔。而“恻隐之心”的表现方式，却是人心直接和完全自然的反应。由一念之发到行为是一纯粹的连续，无任何人为安排之间隔。我们这里要注意，此处讲“恻隐之心”，它是统括“四端”的。所以，“恻隐”是情，但它同时亦包括“是非之心”这种判断的形式在其中。就是说，这“不忍恻隐之情”，乃是一个包括自觉之判断（智、是非之心）和普遍性规定于其中的一个整全性。通过对恻隐之情的这个独到解释，孟子给出了这样一个观念：人心具有一个普遍的不忍之心，这个不忍之心可随时当下显现。人虽然必然地生活于一个文明化的世界里，但从人的道德和情感生活的体验中，却可以随时发现人心摆脱并先在于任何思虑计较和私意干扰的纯粹自然表现，它本然地指向于善。这个善的先天内容，孟子称之为“本心”或“良心”，从此“本心”或“良心”本具是非之判断而言，又可称之为“良知”。当然，此“良知”之知乃是在人心以情应事的感应之机上显，与思虑计度的作分别之“小知”是完全不同的。 由此，“善”的规定及其完成，便不仅是人存在的内在可能性，同时亦本具其先天的内容。人对“善”的实现，亦便不仅具有“能力”，而且具有先天而必然的道德责任。 四 所谓“人文主义”，其核心是关于人在自身中的实现问题。它关涉到人的实存（尘世）生活与其超越性的关系，因而关涉到个体性的价值实现问题。儒家以人为继天而顺成者，又以人性本善、德性自成为其价值的实现方式，这使它对人的个体性的实现，亦有独特的理解。这是儒家人文精神的一个重要的内容。 儒家重整体，此点在儒学研究中是一个共识。但也存在着一种误解：重整体便会忽视个体性。其实，就文化总体而言，个体性的价值实现与普遍性、超越性的原则是密不可分的，不过在不同的思想和文化系统中，其实现的方式不同罢了。 在当代西方哲学中，“约定论”是一个很流行的观念。在价值和伦理道德意义上，它所表达的观念是，所谓伦理道德的原则，实质上只是人为了实用目的之约定，而无“真”、“真理”的意义。之所以如此，乃是因为此普遍性的原则被视为一种落在人的实存或志内容之外而无人性基础的单纯形式原则，不能为人的个体心灵生活所实证（如实证知）。这种观念，根源于西方思想传统中形式与实质（质料）相对峙和近代以来知识与价值二分的思想方式〔9〕。它所带来的结果，一方面是超越性法则对个体实存的外在导入；另一方面，在所谓“上帝死了”的现代，导致道德与价值上的相对主义。 儒家的个体性观念与此大异其趣。儒家“连续性”和内在关系论的观念，表现在其对个体性的理解上，就是普遍性价值原则内在于人的形色实存性并即实存而显。 从本体论的角度讲，在儒家的思想中，那作为个体事物超越根据的“道”，并非单纯形式的、不动的而又具推动力的东西，它本身就是一创生的原则。这个观念集中地表现在《易传》中。《易·系辞传》讲“一阴一阳之谓道”，又讲“继善”、“成性”、“显仁”、“藏用”。道是在其自身中所包含的阴阳两种势能之推荡、消长而致品物流行的历程中动态显现出来的超越原则。《易传》讲阳主阴从。阳作为“道”的主动原则是刚动，表现为流动和连续；阴之性则为柔止，《坤·文言》所谓坤“至静而德方”，“德方”乃有止。在道之刚动、连续、弥漫中即内在地涵有相对静、止、凝聚收敛之势能，故易道在生生连续中包含着个体化的成物原则。所以《系辞上》说是“乾知大始，坤作成物”，《坤·彖传》又讲“至哉坤元，万物资生”。这个始、生、成物的作用，悉为道所涵蕴。因此，此作为形上之道的超越义便非抽象的实体性或形式原则，它举体显现于个体事物的生成过程，而无外在于实存性的造物之意义。《易》所谓道乃在个体之“继善”、“成性”中“显仁”、“藏用”，就表现了这一点。另外，由于坤之收敛、柔、止之性乃从属于道之刚动的一个环节，故其个体性成物之规定，便非如西方哲学所强调的相互封闭、互不相通的“单子”。个体之间、质之差异性中，内在地包涵一道之“通”性。《易》言易道“无思”“无为”，“感而遂通天下之故（事）”，物之本然乃“中正以通”，说的都是这个道理。宇宙万有虽品类万殊，但并非封闭隔绝。宇宙万有各内涵中和之性而汇成一大和谐，此即《乾·彖传》所云：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞”。因而，道体亦即具体物而不同层次地透显出来。就人而言，由于道内在地贯通于诸个体，故人亦可以因自身修为、自觉之不同程度而有不同层次的显现，个体亦由此自觉之升华而达致其超越价值不同层次的实现。《易》所谓“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”，“神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行”（《易·系辞上》），讲的都是这个道理。儒家以人皆可以存其心以成“圣”，其根据即在于此。 这种本体论的观念落实于道德价值论，其结论便是超越的道德法则内在于人的肉身实存性。《孟子·尽心上》有一句话说得很好：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。”这个“践”，非通常所谓“践履”之义，乃是“显现”与“实现”之义。“践形”，即于自然个体生命上实现人之“形”“色”所本有之“人性”意义。道德的普遍法则内在于个体形色实存性而为后者所本具，这是儒家关于个体价值实现方式的一个重要的观念。 正因为如此，道德的义、法则，既非单纯理论的或出自生存必要性的承诺和假设，亦非为人所不可企及的神恩施予，而是为人心灵所能亲切实证的“实有”或“真实”。“诚”是儒家标志人的存在价值实现的一个重要概念。《中庸》讲“诚者天之道也，诚之者人之道也”，又讲“诚者物之终始，不诚无物”。朱子云：“诚者真实无妄之谓。”（《中庸章句》）王船山又举例对这个“诚”字的意义作了非常好的解释：“诚也者，实也，实有之固有之也……若夫水之固润固下，火之固炎固上，无待然而然也。”（《尚书引义·洪范三》）《中庸》里讲，“诚”标志着“性之德”，乃一“合外内之道”。而“诚”在字义上讲，即实、真实、实有。在这里，“诚”既是个体存在本真之所是，同时，人在其存心、反思、教养的自身展开历程中又能不同层次地完成、具有（实有之）这个“所是”。价值的“应当”与“真”的内容是互摄一体的。这个“合外内之道”，是人在其情志生活中所能亲证或如实证知的，因而它是真实，不是假设，是具体的，而非单纯形式化的。中国古人有相当深切的宗教情怀，古人谓上帝“高高在上，监临下土”。神就在人的心中，故无私意可以藏匿，所以说“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独”（《中庸》首章）。然而中国文化终不以“神”为本，不是“神本论”而是“人本论”的，乃因其可于个体的内在精神世界中，真实地实现其所是，实现这个超越。 西方思想传统的形式与实质相对峙、近代真理与价值二分的观念，使得超越（普遍性）的价值原则成为落于实存内容之外的东西，其文化价值观上的“神本论”似与此相关；而近代以来的所谓上帝“人本化”，则又导致了个人中心和价值观上的相对主义。我国正在努力实现现代化。然而现代化的核心内涵应是现代生活的建立。从物质、经济一端看，所谓全球化、一体化的趋势是明显的；但从“生活”一端看，现代化亦可以说是异采纷呈的。此两端的相通，才有所谓“中国特色”的现代化。生活的一端即与文化传统相关。所以，重新审视儒家传统的人文精神，对中国的现代化是必要的；同时，它也是我们真正可以贡献给未来世界的具有积极意义的东西。 参考文献： 〔1〕高亨·周易大传今注〔M〕·济南：齐鲁书社，1979年. 〔2〕张光直.连续与破裂——一个文明起源新说的草稿〔A〕中国青铜时代二集〔C〕.北京：三联书店，1990. 〔3〕杜维明.生存的连续性：中国人的自然观〔A〕.儒家思想新论——创建性转换的自我〔C〕.南京：江苏人民出版社，1995. 〔4〕李景林.教养的本原，附录一〔M〕.沈阳：辽宁人民出版社，1998. 〔5〕李景林.论儒家哲学精神的实质与文化使命〔J〕.齐鲁学刊，1990，（5）. 〔6〕荆门市博物馆.郭店楚墓竹简〔M〕.文物出版社，1998. 〔7〕郭店楚墓竹简学术研讨会述要〔J〕.国际儒学联合简报，1998，（2）. 〔8〕姜广辉.郭店楚简与“子思子”〔J〕.哲学研究，1998，（7）. 〔9〕李景林.价值的普遍性与相对性〔J〕.台湾：哲学与文化，19卷，（12）. 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