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李承贵 在中国哲学思想史界，有一种“共识”已经流行了很长时间，这个“共识”就是：宋明新儒学(理学)是儒、释、道三教合流的产物；或者宋明新儒学是儒、释、道三教的合一。以往对这一“共识”不曾有怀疑的念头，近年来在以“宋代儒士佛教观”为题研读宋代儒士思想文本时，笔者认为这个“共识”似有商榷的余地。本文拟由儒学与佛教关系角度对所谓“三教合一”说展开讨论。 一、“儒佛道三教合一”说述略 虽然“儒佛合一”说已是多数学者的共识，但具体表述并不完全一致。由我们所涉及的资料看，“宋明新儒学是儒、佛、道三教合一”说的代表性表述主要有： 表述一：“宋明儒教，是儒、释、道三教合一的产物。它以儒家的封建伦理纲常为中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法，加上烦琐的思辨形式的论证，形成了一个体系严密、规模宏大的宗教神学结构。”【1】 表述二：“历史发展的客观进程，是通过三教互黜，较量得失，在新的理论基础上加以熔铸改造，达到三教合流。这就是吸取佛、老思想营养而建立起来的、以儒家的纲常伦理为核心内容，以精巧的哲学思辨为理论基础的唯心主义道学。”【2】 表述三：“儒家凭借着自己在中华民族的心理习惯、思维方式、宗法伦理等方面根深蒂固的影响，以及王道政治与宗法制度的优势，自觉或不自觉地、暗地里或公开地把佛、道二教的思维模式和有关思想内容纳入到自己的学说体系中，经过唐朝五代之酝酿孕育，至宋明时期终于吞并了佛、道二教，建立了一个冶儒、释、道三教于一炉、以心性义理为纲骨的理学体系。”【3】 表述四：“(理学)是以儒学的内容为主，同时吸收了佛教和道教思想，是在唐代三教融合、渗透的基础上孕育、发展起来的。”【4】 表述五：“宋代所谓三教合流，儒家并没有成为宗教，它只是吸收了佛、道两家的思辨哲理，将孔、孟儒学政治伦理思想提到世界观高度，用哲学思辨的形式来教化人民，为中国传统文化提高思想水平做出了贡献。”【5】 表述六：“新儒家的主要来源可以追溯到三条思想路线。第一，当然是儒学本身。第二是佛家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影响的。在新儒家看来，禅与佛是同义语……在某种意义上，可以说新儒家是禅宗合乎逻辑的发展。第三是道教，道教有一个重要成分是阴阳家的宇宙发生论……这三条思想路线是异质的，在许多方面甚至是矛盾的，所以哲学家要把它们统一起来，这种统一并不是简单的折中，而是形成一同质的整体的真正系统，这当然需要时间。因此，新儒家的开端虽然可以追溯到韩愈、李翱，可是它的思想系统直到十一世纪才完成。”【6】 表述七：“宋学派的产生，一方面因由于训诂学末流的反动，一方面实被佛学‘本体论’所引起。宋儒虽表面说是继承孔孟的道统，其骨子里并不然，孔孟讲伦理社会，宋儒讲养理气，这理气的功夫就是偷了佛学禅功。”【7】 透过这些表述，我们不难获得如下推论：第一，所谓儒、佛、道三教的“合一”，是指以儒家伦理纲常为中心的“合一”；第二，由于儒、佛、道三教具有异质性，这种“合一”不是一蹴而就的，而是经过长期的酝酿、较量优劣之工作而走向“合一”的；第三，“合一”的形式有两种：一是吸收，一是吞并；第四，“合一”的内容包括本体论思维方式(或哲学思辨)、修养方法及其他思想内容(如心性论)等。现在需要我们进一步弄清的问题是：佛教与儒学在这些方面是否真正“合一”了呢?或者“合一”的程度究竟怎样呢? 二、“儒佛合一”说例案分析 一些学者之所以持守“宋明理学是儒、佛、道三教合一”的观念，就在于他们能在宋明理学中轻而易举地拿出可以当作佛教与儒学“合一”的例子。因此，要弄清佛教与儒学是否“合一”及“合一”的程度，有必要对某些学者指认的“儒佛合一”的例子进行认真的考察与分辨。 1、关于本体论思维。前文提到的法舫认为，宋代新儒学的产生，一方面由于训诂学末流的反动，另一方面则由于佛学的本体论。而张岱年也说：“宋明理学接受了佛、老的一些影响，这是事实。理学家在建立本体论之时，参照了佛老的学说，有所择取，有所批判。”【8】那么，究竟如何理解宋明新儒学对佛教本体论的吸收呢?朱熹的“理一分殊”说是被持“儒佛合一”论者经常宣扬的例子。朱熹曾说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只是一而已；及散在江湖，则随处可见，不可谓月以分也。”（《周子之书》，《朱子语类》卷九四）正是这段话被许多学者指认是来自华严宗：“一月普现一切水(月)，一切水(月)一月摄”【9】。可是朱熹随后有这样的补充：“释氏云：‘一月普现一切水(月)，一切水(月)一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理”（《大学五·或问下》《朱子语类》卷十八）。“理一分殊”自然是一种本体论思维方式，但并不能成为“宋明理学是佛教与儒学合一”的根据。因为，第一，就本体论思维来说，“理一分殊”式的表达，并不是佛教专利，在佛教以前的中国哲学史中，已有类似的表达方式。如《管子》中有“德者，道之舍，物得以生，生知得以识道之精。故德者，得也，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间”（《管子·心术上》）。在这里，“道”是“一”，“德”是多，舍(含)“道”者为“德”，故千万个“德”就有千万个“道”，“道”与“德”无间，这与“理一分殊”在思维方式上基本上是一致的。又如韩非说：“万物各异理，而道尽稽万物之理。”（《韩非子·解老》）“道”是“总“，“理”是“别”，“道”分之以为“理”，“理”合之以为“道”，可见，这里的“道”、“理”的关系跟“理一分殊”说也没什么特别的不同。因此，仅就本体论思维方式言，“理一分殊”说在中国哲学思想史中也是有其传统的，不必取自佛家。第二，朱熹的说法是“释氏也识得这些道理”，这个“也”已十分传神地表明，释氏的这种认识只是朱熹拿来作为佐证而已，从而表明释氏的这种见识与朱熹的“理一分殊”说不是因果关系。因此，如果说宋明新儒学受到佛教本体论的刺激和启示是可以的，但以本体论思维推言“儒佛合一”则是缺乏根据的。 2、关于修养方法。虽然自先秦至隋唐的中国伦理思想史中，并不缺乏修养思想、修养方法、修养智慧，但我们还是不幸地发现，中国现代学术思想史上的某些学者仍然热衷于宣称儒家的修养方法取自佛家。张岱年说：“理学吸取了道教和佛教的一些修养方法，如周敦颐讲‘主静无欲’，二程经常静坐”【10】。任继愈说：“儒教中无论程朱派还是陆王派，都吸收了佛教的禅定方法，他们提倡的‘主敬’、‘慎独’，都无异坐禅。像朱熹即教人半日静坐，半日读书。”【11】按照这些说法，宋明儒吸取了禅宗的坐禅、慎独、无欲等修养方法。佛教尤其是禅宗的修养方法，确有其特点而且十分诱人，那么，宋明新儒家对禅宗修养方法的吸取情况究竟如何呢?它能否成为“宋明理学是儒佛合一”的根据呢?回答应是否定的。 从宋明新儒家自身的评判看，对禅宗修养方法主要持否定态度。二程的批评是：“只是一个不动心，释氏平生只学这个事，将这个做一件大事。学者不必学他，但烛理明，自能之。”（《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》第一册）禅定就是不动心，在二程看来不是新鲜花样，根本就无需学习。又如朱熹批评道：“明道教人静坐，盖为是时诸人相从，只在学中，无甚外事，故教之如此。今若无事，固是只得静坐，若特地将静坐做一件功夫，则却是释子坐禅矣!但只着一敬字，通贯动静，包袱则于二者之间，自无间断处，不须如此分别也。”（《答张元德》，《晦庵先生朱文公文集》卷六二）这段话再明白不过地表明了朱熹对佛教修养方法的否定态度。谈到有人以程明道习禅法为榜样时，朱熹则提醒习禅者：明道坐禅只不过是当作一种闲来无事的消遣而已；如果特地把静坐当作一种功夫，那就如同坐禅了，这是不可取的；而明道静坐如要获得积极效果，必须有“敬”贯通其中。以此对待禅宗修养方法的态度而说宋明新儒学实现了“儒佛合一”是荒唐的。而就所谓静坐、无欲、慎独而言，也不是佛禅的发明。“无欲”方法在《老子》那儿已有之：“常使民无知无欲，使乎智者不敢为也”（《道德经·三章）。“静坐”方法在《庄子》中也有了提倡：“隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”（《庄子·大宗师》）。而“坐忘”的境界似乎比禅宗静坐还高一个层次；“慎独”方法在先秦已是儒家的重要修养方法：“是故君子戒慎乎其所不睹。恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也”（《礼记·中庸》。为什么上述学者无视这些在先秦典籍中触手可得的例子而坚持己见呢?还是张东荪先生说过一句平实的话：“反身、思诚等，在孔孟本人或有此种体验，但当时并未厘为固定之修养方法。自宋明诸儒出，有见于禅修，乃应用印度传统之瑜伽方法，从事于内省，遂得一种境界。此境界虽同为明心见性，然与佛家不同”【12】。可见，所谓无欲、静坐、慎独等修养方法在先秦诸子思想中已经存在，并非佛教独创，因而即便宋明新儒家吸取了无欲、静坐、慎独等修养方法，也不足以证明“儒佛合一”。就修养方法的内容看，也与佛教有较大的差别。佛教修养方法受其本体论影响，被宋明新儒家批评为神秘怪诞、空洞无物。程明道说：“施之养生则可，于道则有害。习忘可以养生，以其不留情也。学道则异于是。必有事焉而勿正，何谓乎?且出入起居，宁无事者?正心待之，则先事而迎，忘则涉乎去念，助则近于留情。故圣人心如鉴，孟子所以异于释氏，此也。”（《河南程氏外书》卷十二，《二程集》第二册）就是说，习忘坐禅在明道看来是有益于养身的，但对养道则无益。朱子不仅对佛教“修后世”的主张提出质疑：“今世不修，却修后世，何也?”(《释氏》，《朱子语类》卷第一二六)而且对佛禅修养方法进行了嘲弄：“以敬为主，则内外肃然，不忘不助而心自存。不知以敬为主而欲存心，则不免将一个心把捉一个心，外面未有一事时，里面已是三头两绪，不胜其扰扰矣!就使实能把捉得住，只此已是大病，况未必真能把捉得住乎!儒释之异，亦只于此便分了”（《答张敬夫》，《朱子大全》卷三一）。禅宗的修养方法在朱熹那里被斥为捉迷藏的游戏，而且是有害的游戏。既然被某些主张“儒佛合一”的人所寄于厚望的修养方法不是佛家所独有，既然宋明新儒家对佛教修养方法采取的是一种否定态度，既然宋明新儒学的修养方法与佛教的修养方法具有本质上的不同，那么，修养方法怎么可能成为“儒佛合一”的根据呢? 3、关于心性论。心性论是儒家思想的根荄，内容丰富且具独创性。那么，心性论是如何被当作“儒佛合一”说之根据的呢?在历史上便有高僧或居士言宋明儒学偷了佛教的心性论：“伊川诸儒，虽号深明性理，发扬六经圣人之心学，然皆窃吾佛书者也”（《屏山鸣道集说略》，《宋元学案》卷一百）。又如，“心性之学，莫精邃于佛书，宋儒千言万语，或录全文，或括大旨，皆本于此”（《二教通喻》，《报恩论》卷正上，《卍续藏》第62册）。现代一些学者也深受此观点的影响，熊琬对二程人性论受佛教影响有更具体的指认：“‘生之谓性者’，盖即佛氏论性，‘本自具足’，‘法尔如是’之谓也。‘善固性也，然恶也不可不谓之性也’，此或与天台宗‘性具善恶’之义，岂不同揆乎?‘才说性时，便已不是性也’，佛氏言性乃重自悟，盖非思议言语所及，故有‘言语道断，心行处灭’之语”【13】。事实上，有相当一部分学者将宋儒的本心视为佛教的本性或真如、将宋儒的明心等同于佛教的见性【14】。那么，应如何理解宋明新儒家对佛家心性论的“吸收”呢?首先必须指出，心性论本是儒家的看家法宝，孔子虽没有对心性论做展开的讨论，但一句“性相近、习相远”足以成为儒家心性学说的滥觞。孟子则是儒家心性学说的奠基人，荀子的性恶论则使儒家心性学说得到了拓展。汉代的董仲舒、唐代的李翱在心性论上都有出色的发挥。所以，宋明儒家心性论是此前儒家心性思想的继承和发展，也正如梁启超所说：“佛法入之后，一半由儒家的自卫，一半由时代人心的要求，总觉得要把孔门学说找补些玄学的作料才能满足结果。于是从‘七十子后学者所记’的《礼记》里头抬出《大学》、《中庸》两篇出来，再加上神秘性的《易经》作为根据，来和印度思想对抗。‘道学’最主要的精神实在于此。所以，在‘道学’的总旗帜下，虽然有吕伯恭、朱晦庵、陈龙川各派，不专以谈玄为主，然而大势所趋，总是倾向到明心见性一路，结果自然要向陆子静、王阳明的讲法，才能彻底的成一片段。所以到明的中叶，姚江(王阳明)学派，奄袭全国，和佛门的禅宗混为一家。”【15】而就心性论的内容看，也不好说是佛教的变成了理学的。因为宋明儒家的心性论与佛家心性论是有着根本性差别的。在宋明儒家那里，性即理即仁，在佛家那里，性即空即无；在宋明儒家那里，性由情显，在佛家那里，绝情存性；在宋明儒家那里，性是实理实事，在佛家那里，性是梦幻泡影……崔大华先生说得好：“陆九渊心学和禅宗在根本精神上是不同的，就是禅宗的‘心’(或性或理)的内容是不同的，概言之，禅宗的心性是一种无任何规定性的、无善无恶的、本然的存在(禅宗名之日‘空’)，而陆九渊的心性是一种具有伦理道德内容的、本质是善的、具体的存在(他名之日‘理’)”【16】。这个论断也是适用于整个宋明新儒学心性论与佛教心性论关系的。尤为值得注意的是，宋明新儒家对佛教心性论还进行了尖锐的批评：第一，批评佛教所言“性”无实质性内容是“空”。二程说：“今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。”（《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》第一册）第二，批评佛教“无情有性”说，主张异物异性。二程说：“释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。‘天命之谓性，率性之谓道’者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性也，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。”（《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》第一册）第三，批评佛教“知觉为性”说。张载说：“释氏之说所以陷为小人者，以其待天下万物之性为一。告子‘生之谓性’，今之言性者，污漫无所执守，所以临事不精。学者先须立本。”（《张子语录·语录中》，《张载集》）朱熹说：“‘作用是性’，盖谓目之视，耳之听，手之捉执，足之运奔，皆性也。说来说去，只说得个形而下者。”（《孟子九·告子上》《朱子语类》卷五九）既然宋明新儒学的心性论自先秦到隋唐已有丰富的思想资源；既然宋明新儒学的心性论内容与佛教有根本性差异；既然宋明新儒家对佛教心性论所采取的主要是一种批判排斥态度，那么，将心性论之吸收作为佛教与儒学走向了“合一”的根据显然是不可取的。 三、思想的兼容与思想的创新 应该说，如上检讨对“宋明新儒学实现了儒佛合一”的主张是个致命的否定，而那些持此主张的学者或许会因此感到一丝尴尬；然而我们的目的并不在此，我们只是希望通过对这一在中国学术思想史上已经产生了广泛而深刻影响的，却与事实相悖的观点的检讨，吸取一些思维方式的教训，从而避免以后犯同样的错误。因而，我们不能不做进一步的推论： 首先，宋明新儒学“儒佛合一”说是不确切的。本体论思维、修养方法和心性论三个方面的检讨已充分说明了此推论的正确性，这里有必要将此推论的根据进行浓缩和提升。就宋明时代的学术格局看，佛教与儒学并没有达到合一。在宋明学术格局中，虽然儒学的发展为应付佛教和道教的挑战而显得强势，但当时的佛教、道教发展也是朝气蓬勃，并没有进入中国佛教的“末法”时代，更没有被“收编”到新儒学之中，儒、佛、道三教仍然是并驾齐驱的。就佛教的中心价值和主要内容看，佛教并没有融入到新儒学之中。佛教的中心价值是“万法皆空”、无意建树事功，新儒学中找不到属于佛教中心价值的内容。因而新儒学与佛教的关系主要是一种形式上的外在的关系。熊十力先生说：“宋明儒本偏于玄学一途，玄学方法仍承孔孟，虽有所资于禅，要非绝取之印度。”【17】就逻辑上看，宋明儒学所吸取的只是佛教的某些因素，而佛教的某些因素是不能与整个佛教相提并论的；因而即便宋明新儒学吸取了佛教的某些因素，也不能以偏概全地得出“佛教与儒学合一”的结论。就主客观条件看，宋明新儒家不具备统摄佛教的才性，其客观上也缺乏吸收、消化佛学的能力。虽然宋儒多“出入于佛老”，而且，佛教禅宗也是他们不离嘴边的话题，但就佛学方面的造诣看，很少有真正吃透佛教的，正如方东美先生所说：“宋人讲佛学，可以说是肤浅——主张佛学的理论是肤浅，反对佛学的也没抓住重心，依然是肤浅。”【18】主观上不愿吸收佛教，而是一种排斥态度。如二程说：“释氏之学，更不消对圣人之学作比较，要之必不同，便可置之。”（《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》第一册）又如朱熹说：“幸然无所得。我儒广大精微，本末具备，不必它求!”(《释氏》，《朱子语类》卷一二六)再如象山说：“虽然，诚使能大进其(佛)道，出得阴界，犹为常人之私利不细，正恐阴界亦未易出耳。如淳叟正己辈，恐时僧牢笼诱掖，来作渠法门外护耳。若著实理会，虽渠亦未必知其非，所敢望于公等也。”（《书·与陈正己》，《陆九渊集》卷二）有了这样的前提，很难想象新儒学是如何“变成”“儒佛合一”的。在这样的知识背景下，牟宗三先生的话确实显示了大哲的睿智：“宋明儒能相应而契悟之，通而一之，而宋明儒之生命能与此两诗(《丞民》、《维天之命》)以及《论》、《孟》、《中庸》、《大学》、《易传》之智慧方向相呼应，故能通而一也。此种生命之相呼应，智慧之相承续，亦可谓‘本有者若是’矣!此与佛老有何关哉?”【19】这一平实而深邃的话警示我们，长期积累下来的与“宋明新儒学”相关的“学案”确乎到了需要花工夫厘清的时候了。 其次，“儒佛合一”说形成之原因。那么，为什么会出现这种不符合事实的“共识”呢?一是道统观念的影响。宋明新儒学的兴起，与应付佛教、道教的挑战紧密关联。换言之，宋明新儒学具有鲜明的自觉的道统意识，对于佛教在中国的迅猛发展，儒士们不仅感到脸上毫无光彩，而且对儒学的命运深为担忧。而把佛教说成是被儒学所消化所吸收，至少在心理上是一种安慰。所以，后来多数儒者都自觉不自觉地大肆宣扬佛教被儒学消化吸收了。就现代儒学研究者言，儒学乃本土之学，亦是根基之学，儒学消化佛教而为己有，也是一件很有面子的事情。因此，“儒佛合一”说反映的是一种固守道统的学术歧视，是“夷夏之辨”在学术研究中的反映二是原则主义思维模式的影响。在现代中国学术研究中，有一种原则主义思维方式，这种原则主义思维方式有两个表现：一是在众多的事物中，一定要找出一个主要的矛盾或矛盾的主要方面；二是认为思想发展是一个不断向上、不断壮大直至最大最全的过程。这种原则主义思维模式表现在学术研究中，就是总要在学术思潮中找“主流”，在学派中找“山王”，在无序中找“规律”，总要凸显一个他们承认接受的学派或观念；就是要声明某种思想是最好的，而且，这种思想可以无休无止地吸收其他思想以使自己丰满起来，进而成为最大最完美的思想体系，如是才会获得学术研究上的无穷快感。所以，即便找不出来，他们的思维定势也要求假想一个，“儒佛合一”说在很大程度上就是这种原则主义思维模式的结果。三是历史上错误观念的影响。在历史上，佛家高僧及一些居士，无不喋喋不休地讥讽宋明新儒家“偷”了他们的宝贝，而这种讥讽主要出自抑人扬己的动机，当然很难作为真正的凭据。而新儒家的“子孙们”又以胜利者的姿态宣称，通过他们祖辈的努力，佛教顺理成章地成了他们的手下败将而缴械投降了。正是这两个动机不纯的主张，却加固了一个共同的错误结论：儒、佛相融而合一，并“合法”地将此错误的观念传输给后来的学者。四是学者们浅尝辄止的学风。面对司空见惯的“儒佛合一”说，多数学者的态度都是“原样”接受，没有任何怀疑，更不愿去做具体的考证研究，自然是一错再错了。 最后，对于理解思想创新的启示。显然，宋明新儒学不能简单被称为“儒佛道三教合一”，但宋明新儒学是儒学在新的历史条件下的丰富和发展则是没有问题的，不过这种丰富和发展也并不能完全等同于创新，因为思想发展的形式是复杂的多层面的。我们认为，在人类思想史上，思想的发展形式大体上表现为载体兼容、补位兼容和诠释兼容三种具体形式。(1)载体兼容是指不同思想借助图书、文物、软件、头脑(记忆)等载体而获得共存或组合。如思想史上不同思想家的思想、不同内容的思想、不同性质的思想之所以共存或组合于我们面前，正在于它们寄附于某种载体上。其主要特征是无选择的包容性，思想之间没有较量和冲突，是保护思想遗产的基本环节，也是思想发展的初级形式。(2)补位兼容是指某种思想因其解释能力的限制，而需要寻找其他思想资源以补之不足而实现的思想组合或融合，这是思想发展的中级形式。(3)诠释兼容是指主体通过对不同思想文本的解读与诠释而实现的思想的组合或融合。这种兼容又因主体差异而分为两个类型：一是拥有话语权力的主体(包括服从话语权力的主体)，从而有以话语权力为中心的诠释兼容；二是游离话语权力之外的自由主体，因而有自由的诠释兼容。前者表现为对被兼容思想的一种蛮横收编、改造、融化倾向，从而消解其独立性价值。自由诠释兼容当然不是说诠释过程中价值的缺席，而是说这种兼容能较充分地体现诠释主体的独立性格，从而使被兼容的思想获得改造和更新，因而这种兼容是思想获得新的进境的一个重要途径，这是思想发展的高级形式。一般来说，有而且只有在诠释兼容中，思想的创新才有可能。根据这个理解模式，宋明新儒学主要属于载体兼容、补位兼容，所以，宋明新儒学真正“新”的地方并不多。换言之，属于载体兼容、补位兼容的宋明新儒学，自然也就不能说成是儒、佛、道三教的合一。 综上所述，“宋明新儒学即儒、佛、道三教合一”之主张启示我们必须认真考量的问题是：思想兼容不应当使被兼容的思想价值的独立性消失。虽然通过各种兼容、尤其是诠释兼容的形式，思想的边界可能十分模糊，并且可能实现思想功能与价值上的重大突破；但也不应成为取消被兼容思想独立性价值的工具，因为任何一种思想的产生都有其客观性基础，并由此获得其独立性价值，思想价值特征具有独立性、惟一性。所以，一种思想价值不仅要在载体兼容、补位兼容中得到尊重与肯定，就是在诠释兼容中也应得到尊重与肯定。因此，儒学虽然受到佛教本体论思维方式的启发，使儒学形而上性增强，但这并不影响佛教本体论思想的依然故我。这好比从硬盘中复制文件，并不影响该文件价值的“原来性存在”，它仍然完好无损地存在于硬盘中。所以，宋明新儒学是“儒、佛、道三教合一”说与思想兼容形式的划分原则是有矛盾的，它在很大程度上具有取消被兼容思想价值的企图。思想兼容不承诺可以建造大全且万能的思想体系。思想兼容虽然具有储存思想资源的功能，也具有创新思想的功能，但思想兼容并不意味着可以建造庞大而万能的思想体系。因为，思想兼容并不是一种直线递增的几何级数，实际上在兼容的同时也在流失或者遗弃。对一个思想体系而言，兼容新思想的同时也是对旧思想的否弃，因而思想兼容是一种动态的、无止境的流程。比如，唐代佛教，如果站在佛教的立场，它是对中土儒家思想和道家思想的兼容，但这种兼容在兼容儒家、道家相关思想的同时，也意味着对印度佛教中某些思想的否弃。而到了理学阶段，如果站在儒家立场，那么它又是对佛教思想和道教思想的兼容，这又意味着对儒家某些思想的否弃。并且，人类连续性开拓性的实践，也将会无情地否认大全且万能思想体系存在的可能性。正因如此，任何思想兼容行为都不可能最终兼容成一个万能的思想体系，思想兼容不必然等于思想创新。以往有一种思路认为，思想的增多、补位便是思想的创新，由思想兼容的观点看，显然不是那么简单。载体兼容仅是对思想资源贮存的一种形式，而补位兼容亦只是通过补充本思想系统所缺者而增强原有思想能力的方式，因而这两种思想兼容的形式与思想创新不可等视。但它们一方面储存着思想资源，另一方面可以凸显某种思想质量状况，因而，载体兼容、补位兼容可以成为思想创新的一个基础，由此宋明新儒学对佛、道的兼容不是毫无意义的。而就诠释兼容言，则有可能出现思想创新，尤其是自由诠释兼容，本身可能就是一次重要的思想创新。宋明新儒学是否创新或创新的程度怎样，实际上取决于宋明新儒家诠释实践在多大程度上获得了诠释学所指认的“解释自由”。因此，我们必须时刻关注思想兼容的状况，一方面防止混淆思想兼容与思想创新的边界，另一方面应充分利用、借助思想兼容，以随时在思想兼容的基础上进行思想创新。 注释： 【1】任继愈：《儒教再评价》，《社会科学战线》，1982年第2期。 【2】肖箑父、李锦全主编：《中国哲学史》（下卷），人民出版社1997年版，序言第9页。 【3】赖永海：《中国佛教文化论》，中国青年出版社1999年版，第158页。 【4】张岂之主编：《中国儒学史》，陕西人民出版社1990年版，第364页。 【5】李锦全：《试论宋代哲学在中国传统文化中的地位与作用》，《李锦全自选集》，中国文联出版社2000年版，第145页。 【6】冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第229页。冯先生的这段话有两点是需要加以纠正的：一是新儒家将禅宗和佛教看成同义语的问题。二程说：“佛之学为怕死生，故只管说不休。下俗之人固多惧，易以利动。至如禅学者，虽自日异此，然要之只是此个意见，皆利心也。”(《河南程氏遗书》卷一，《二程集》第一册)朱熹说：“禅家已是九分乱道，他又把佛家语言参杂在里面。如佛经本自远方外国来，故语音差异，有许多差异字，人却理会不得；他便撰许多符咒，千般万样，教人理会不得，极是陋。”(《释氏》，《朱子语类》卷第一二六)可见，禅宗与佛教在宋儒那里是有所区别的，而且，这种区别主要表现为对佛教稍加宽容和友好，对禅宗更显排斥与敌意。所以，佛教与禅宗对宋明新儒家言不是什么“同义语”。二是宋明新儒家是禅宗的逻辑发展问题。所谓逻辑，有历史的逻辑、思想的逻辑或逻辑学中的各种推理逻辑。宋明新儒学是思想，所以，冯友兰先生所指应是“思想逻辑的发展”。然而就思想逻辑言，宋明新儒学除了在思维方式的某些方面类似禅宗外，其价值取向(齐家、治国、平天下)、思想内容(格物致知、正心诚意修身)，以及那种以“此在”为中心的存在形式等方面，都是与禅宗有着根本性差别的。所以，新儒学是不能简单地说成是禅宗的合乎逻辑的发展的。 【7】法舫：《佛学与中国社会》，《佛教与中国思想及社会》，台湾大乘出版社1978年版，第66页。 【8】张岱年：《论宋明理学的基本性质》，《哲学研究》，l981年第9期。 【9】李锦全：《从孔孟到程朱》，《孔子研究》，1998年第2期。 【10】张岱年：《论宋明理学的基本性质》，《哲学研究》，1981年第9期。 【11】任继愈：《儒教再评价》，《社会科学战线》，1982年第2期。 【12】转引自郭齐勇编：《现代新儒学的根基》，中国广播电视出版社1996年版，第261页。 【13】熊琬：《宋代理学与佛学之探讨》，台湾文津出版社1991年版，第109页。 【14】关于这方面的观点，还可参阅黄公伟《佛教思想在中国传统文化中的地位》、《佛教与中国思想及社会》；赖永海《中国佛教文化论》第四章；崔大华《南宋陆学》 【15】梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第3页。梁启超这段话实际上是对儒佛关系的总体概括：新儒学受佛教刺激而生，故是外因；新儒学的基本内容包括本体论(玄学)、修养方法和心性论等都来自先秦诸子经籍。 【16】崔大华：《南宋陆学》，中国社会科学出版社1984年版，第57页。 【17】转引自郭齐勇编：《现代新儒学的根基》，中国广播电视出版社1996年版，第260页。 【18】方东美：《新儒家哲学绪论》，《生命理想与文化类型》，中国广播电视出版社1993年版，第484页。 【19】牟宗三：《牟宗三集》，群言出版社1993年版，第335页。 (责任编辑：admin) |