|
高予远 内容提要：现象学在精神上与儒家心性之学是有相通之处的，故以现象学的态度分析儒家的心性之学，既是现象学的发展，也是儒家心性之学的发展。“心”的建立与完成，经历了经验之心、先验之心、先天本心、与实践本体这四个阶段。实践本体的确立是真正意义上儒学的开始。 关键词：现象学；经验之心；先验之心；先天本心；实践本体 世界哲学在走向中国，中国哲学也在走向世界。之所以如此而言，是因为基于传统基础上的今日中国哲学之发展，愈来愈受到世界哲学，尤其是西方哲学思维传统的深刻影响。而且中国哲学在借鉴西方哲学精神的生发中，必能显示出世界范围内的意义。 一今日哲学趋势与我们分析的原则 西方哲学在康德之前，可以说是一种自然思维。这种自然思维，使人们心向外追问世界的本质、追问人的本质，但却不追问人何以能追问世界的本质，何以能进行判断、产生知识，即不追问知识是如何可能的问题。这种追问的结果产生形而上学、产生科学、产生知识、产生判断。康德《纯粹理性批判》的产生可以说是哲学思维第一次全面的苏醒，是运用先验思维解决我们追问的基础。胡塞尔先验本质现象学，则是这种哲学思维的进一步深化与发展。胡塞尔运用加括号的方法将整个世界以及关于世界的判断、关于我们人的判断存而不论，唯剩下纯粹意识，在这个绝对不受自然思维成果及自然思维干扰的纯粹意识中，寻求绝对明证、无成见的基础，这个不受自然界思维干扰的纯粹意识是先验现象学的领地，是我们追问知识何以可能的基础。 遵循这种哲学思维，我们追问知识之所以可能的问题，要在先验意识中寻求答案，这是知识论中的先验方法。 尼采“上帝死了”，昭示着旧形而上学关于人的本质、人的意义问题的揭示贫乏，甚至锁闭。那么是否也可追寻先验思路的方法，不求助外在世界，不求助已往形而上学、已往自然科学知识的帮助，完全从吾人本在中，敞开、展示吾人之为人的存在意义呢？但正如海德格尔在《存在与时间》中所分析的那样，人是生而“在世界之中”的，“‘在（世界）之中’意指此在的一种存在机制，它是一种生存论性质”（海德格尔《存在与时间》，三联出版社1987年版，第67页）。“在世界之中”首先意味着吾人必从外在“世”的角度制定吾人之行为方向。“此在在存在论上首先从那种它自身不是的却在它自己的世界之内来照面的存在者方面及其存在方面来领会它自己本身。”（《存在与时间》，第73页）但外在“世”是外在于我的客观必然，依循外在“世”方向，何以能制定出吾人之为人的存在意义呢？我们何以能超越“在世界之中”，完成我之为我、人之为人，进而揭示人之为人的存在意义呢？我们是否可以像胡塞尔那样用加括号的方法，把已往关于人的判断、知识、形而上学全括起来存而不论，在吾之“本在”中揭示、敞开存在之为存在的全部意义呢？ 海德格尔死之悬临，正像胡塞尔的括号一样，赋予吾人一个先验本在。死之悬临剥离掉吾人一切现世的虚浮，赋予吾人一个不受现世之拘的绝对先验存在，赋予吾人本在从人云亦云的沉沦锁闭中高迈绽出。唯吾人不受以往自然思维的干扰，不受现世“世”之干扰，吾人本在才能无遮蔽地敞开、绽涌、昭示自身。 如果说胡塞尔的先验本质现象学，为吾人提供了一个追问知识之所以可能的绝对无成见的基础，那么海德格尔对死亡悬临意义之揭示，也在存在论上为吾人提供了一个展示存在意义的绝对无成见的、明证的基础。 西方哲学自康德以后，在生存论和知识论上，一个基本趋势是消融旧形而上学对人的闭锁，重新为吾人立一个生生不息的存在大本，立一个在知识论上吾人可以凭借的先验纯思，以解蔽旧形而上学、科学技术、现代商业经济组织对人本身的异化。胡塞尔和海德格尔哲学的出发点和归宿，皆是为解决此旧形而上学的弊端，以拯救西方乃至人类无家可归的精神危机状态。那么中国儒学是否能从自己内在精神理路上与世界这种潮流相契合，为共同解决今日人类这种内心无主、为物异化的非人状态做出自己的贡献呢？ 在形而上问题上，中国哲学的基本趋势，尤其是儒学心性之学，有形而上之努力，但无形而上学体系之锁闭，即无源于理念的形而上学体系所造成的对人存在的遮蔽，没有西方哲学那种以形而上学解决一切问题的弊端。既然无此弊端，那么儒学是否能与现代西方哲学潮流相契合，为解决今日人类内心无主的昏蔽状态起到自己应有的积极意义呢？ 今日儒学最有生机、最有意义的要数“为己”之学，这一“为己”是要破心外执，讲求心离物自返，讲求心的自家操存，从而昭明吾人生生不息的本源。所以“为己”是要明自家存在本心之意谓也。何以明存在之本心？本心之明是何境界？明本心之意义何在？历代儒者于此都有精论。但我们认为王阳明于此问题上讲得最精审、最宏富精微，对今日学术发展、人类困境解决，最有启发意义，最能与西方现代哲学精神相契合，尤其是与海德格尔的良知呼唤以及“面对事情本身”的现象学精神相辉映。故为解决今日人类物欲横流的昏蔽状态，在王阳明心学的基础上，就儒学“心”的层次，从现象学的角度，做一源于传统的、本在的、承继性的分析，是十分必要的。 所谓源于传统是说这一分析的精神源泉之一是源于儒家心学的真精神，尤其是王阳明心学的真精神；另一精神源泉是海德格尔对“死之悬临”意义的深刻揭示。所谓本在的分析，是从现象学“面对事情本身”这一精神而言的。即我们的分析是立足于吾人本心明证基础之上的，是从吾人生生不息本在之心生发分析的，是在吾人心中“向直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回复”（《中国现象学与哲学评论》，第1辑，上海译文出版社1995年，第2页）。惟如此，“哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用”（同上），儒学“心学”的精髓才能在今日语言世界中为吾人明晰地承继。所谓承继性的分析是意谓着我们的分析是在儒家传统学说基础上的生发，既然是生发就意味着我们的分析不再拘泥于旧说章句，不再求字字句句之结论都有前人权威之支持，而是运用先验现象学的精神，求诸吾心的绝对明证，也即结论、观念力争从吾心的绝对明证中求得其最终的基础。我们对儒学本心的分析，正是在上述意义上的分析。在向传统的本质洞察回归中，“面对事情本身”，从吾人心中为我们的分析提供明证支持，则是我们此分析的一个力争的重要方法原则。 儒家心学的层次，有经验、先验、先天、实践本体这四个层次，尽管这几个概念尤其是“先验”是西方哲学的专门术语，但这几个概念究其实质是对人意识状态的真实揭示，故也适用于我们分析儒家的心学。儒家本心的建立完成，经历了以下几个过程：1.由经验之心到先验之心的建立。2.由先验之心到先天本心的建立。3.先天本心到实践本体的建立。其中经验之心指与物杂然相处，逐物、随物动而动之心。先验之心指离物自返，摈弃物对心的纷扰，默坐澄怀、自家操存之心。先天之心指本在无蔽敞开，天理昭昭，生生不息之心。实践本体指本在亲在于世，所谓“敬以直内，义以方外”。 二从经验之心到先验（自家操存）之心的建立 人是生而“在世界之中”的，“在世界之中”必与物杂然相处，心逐于物，纯为物所牵，功名利禄嗜欲牵吾心于物的执着中。外在世界，物物缘缘相生，遵从因果规律，吾人心外执，必遵从缘缘相生的因果之必然法则。遵循因果之必然而无我，则沦丧我也，正如海德格尔在《存在与时间》中所分析的那样：“此在首先与通常寓于它所烦忙的‘世界’。这种混‘迹于……’多半有消失在常人的公众中这一特性。此在首先总已从它自身脱落、即从本真的能自己存在脱落而沉沦于‘世界’。”（《存在与时间》，第213页）吾人首先与通常就范于外在世界之中，就范意谓着我们的行为是从外在世界的角度获得其方向，如因有风雨雷鸣，我们必须结庐而居，因江湖险诈，人心不古，吾人行事处世必须慎之又慎，如履薄冰。 经验之心是我们生而就具有之心，吾人之心惯居于这种物物缘缘相生的经验外执之中，习惯于从外在物的角度决定我们的行为。但吾人不是物，不是一个因果链条上的物般的在者，“在世界之中”存在就必追问这种存在的意义。但当我们追问存在为何、意义何在时，外执之心总是盲目乐观地以外在物的世界解释吾人本在的意义，这种追问的结果必然是陷入茫然之中。因为，吾人存在为何、意义何在是吾人内在生命的本质问题，必不能由外寻求，向外寻求吾人内在的生命本质问题，这显然是犯了混淆内外界限之病。这正如我们追问知识是何以可能的，是追问我们何以能得出命题、得出判断，是追问吾心何以得出这些命题、判断，若用命题、判断本身去说明这种何以可能的问题，这就是犯了循环背谬，犯了混淆界限之病，这是旧形而上学的痼症所在。 从外在现实世界的结构，制定我们行为的方向，这无疑是种科学的态度，是我们“在世界之中”必须遵循的法则。但心若外执不能离物自返，此心不仅不能追问吾人本在的意义，此心也是为物、欲所蔽累之心，这种心的蔽累，必坠心于不明、不健、不仁的昏蔽中。 儒家患此昏闭状态，欲明吾人本在是何？随破此心为外物所蔽的执着状态，刊落声华，摒弃外在纷扰对心牵滞，回到心的先验存在之中。心不外放，先验自家操存，不因外动而动。唯如此，吾心才能刊落声华，不沦溺于外在物的昏蔽中，才能知为己。知学是为己，才能于切“己”处着实用力，复本体之明。如明道言：“才学便知有着力处，即学便须知有得力处。”（《黄宗羲全集》之《明儒学案》卷，浙江古籍出版社1992年版，第204页）前一句是立吾先验之心，知学为己，学是立吾本心、致吾本在于广大精微中，故知有着力处。后一句是言，吾先验之心已立，不为物蔽，一学，心便有所进，故知有得力处。若此，知学是立吾心、是为己，学于切己处着实用力，吾人才能从物的执着锁闭中，复心之独立，复我本在，吾人“在世界之中”存在，才能行有所方，学有所宗。 儒学立吾先验之心，不是反对吾人遵从客观原则，不是蔑视经验之心，而是患吾人溺于其中不知为己。其立先验之心、立心不外放自家操存，是要解救吾心的坠落，是立吾之大本的初阶。这是儒学讲心不外放、先验自家操存根本意图所在。 三由先验之心到先天本心的建立 经验之心因外执于物，故其心无主，随物而动，无自家不为外夺的存在大本。儒家患此，破心之外逐，立（先验）不外放自家操存之心，以明吾人“在世界之中”安身立命之本。 先验之心虽是破经验之心的外执而获得的，但先验之心并不是本在之心。先验之心只是秉承存在大本之心、是明存在大本的初阶、是生命本在绽出的“林间空地”，尚不是生命本在。吾人生而“在世界之中”，心惯于外逐物，先验之心无本在之高照，从心性上易于外逐声华，不甘自家静默操存，外放复坠为经验昏蔽之心。所以，先验之心虽是明存在大本的初阶，但仍是危危摇摇之心，故要戒慎心重新危坠入物的昏蔽中。唯先验之心时刻自家操存，唯操存既久，才能猝然大中，才能登堂入室明存在之本源。所以，生命本在是否能昭然奔涌，必依先验之心是否能持久自家操存。 为能持久操存（先验）自家之心，儒学在此功夫上主要有二：格物与默坐澄心。 1.格物。先验之心虽已破经验之心的外执，但心惯于外放，所谓人心惟危也。所以，立心初阶要防先验之心复坠入经验外执的昏蔽中，而格物正是防先验之心危坠的功夫。此处格物我们取阳明先生之意：“格者，正也。正其不正，以归于正也”，“心之灵明是知，知之发动是意，意之所着是物。”（《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第25页）所以，格物，是格心之意动，以归于正。“格物是诚意的功夫”（同上，第10页），这即意味着，格物不是从物中寻求道理，而是格吾心之意动，格其妄动外逐于物，为物所蔽。所以，格物是使心由不正归为正，自家操存自家（先验）之心之意谓也。 2.默坐澄心。根据胡塞尔关于意识的意向性理论，我们可以把意识行为分成“奠基性的”和“被奠基的”（参见《现象学及其效应》，倪梁康著，三联出版社1994年版，第39页）。如“看到飞燕心里快乐”这一意识行为，“看到飞燕”是奠基性的意识行为，“快乐”是“看到飞燕”后的意识行为，是被奠基的意识行为。格物只是格心之意动，“意之所在便是物”（《王阳明全集》，第6页）。所以格物只能格心妄动外逐于物，只能格正“奠基性”的意识行为，并不能格正“非奠基性的意识行为”。所以格物虽摒弃了外在经验的、具体的物对心的牵滞，但外在物的世界对心的牵滞并不能立即消除，被奠基的意识行为仍绵绵细细牵吾心于外执。心外执，心必处于“物性”的狂荡中，处于外在世界“执相”的锁闭中。故仅由格物并不能为生命本在的绽出提供“林间空地”，仍须在格物的基础上，进一步消除心外执的狂荡。默坐澄心是心无思无虑无执的澄心过程，是进一步消除“被奠基的意识行为”对外在经验世界回忆牵滞的功夫。惟在格物的基础上，经过默坐澄心，才能彻底消除心的外执狂荡，心才能是明澈、无斑垢，秉承生命本在的先验之心。格物和默坐澄心是操存先验之心的两个基本功夫。惟立先验之心，吾人才能秉承存在之高照，明吾人本在之意义。 先验之心是吾人不为外蔽之心，是追问吾人存在大本的立足之处。由先验之心明吾人存在本义，其径有二：一是渐进的，即以先验之心临事集义而成；二是彻悟的“死之悬临”之径。 1.渐进的集义之径。先验之心因已辟除物之蔽封，故临事自守不逐物而动，其在遵从自然因果规律之外，整个生命是从自家心中明外在之物对自家存在之意义。对于心之意动，能以无外物蔽封之心察循之。若此临事，心不为物蔽，皆从自家心中追寻外物于我之意义，追寻吾心之意动意义，如此谓集义。因集义是从吾临事不为物蔽的先验之心中生发，因其不为物蔽，因其是从吾先验之心中生发的，故“集义是复其心之本体”（《王阳明全集》，第24页），是对吾本在的集聚、拢集。此处“集”我们取集聚之意；集，还有集中之意，中，言天地则天地之正，言性命则性命之正，集中，则意谓集吾性命之正，聚之、涵养之。集义之义，宜也，宜于某某之意，此宜是一个有意向之词，其指向吾之本在。吾心临事应宜吾之本在而不为物蔽，应宜从吾之本在生发，宜，顺也，顺吾之本在。故集义是集吾性命之正，聚之，宜之，顺之，生发浩养之。集义既久，浩养既久，才能猝然大中吾之本在。若此，吾之本在才能如江河日月，不舍昼夜、无蔽敞开，无物能复蔽之。先验之心是破经验之心、破外物对吾心的遮蔽，以明吾之本在之心。所以先验之心是我们明先天本在的可凭借之心，是摆脱了自然思维及外在世界束缚之心。先验之心虽摆脱了自然思维的影响，可以秉承先天本在的高照，但心易危、易坠，其从习性上易偷安，易寓于人云亦云的外在物的世界。故中国哲学戒慎心之危坠，恭敬、谨慎地操存先验之心，以集义，以猝然大中，明性命之正，明性命之不舍昼夜本源存在。这是中国哲学明悟养涵先天本心的常道。但正如前言，心易危易坠，易坠入自然思维的惰性中而不自知，易以物蔽心，而不是以先验之心临事，从吾心中集聚本源性命。故有终身皓首穷经不明道之章句儒，有才气肆扬而不明性命本旨的狂霸害生之儒。 何以撤吾心之蕃篱，启六经之关键，复明吾人生生不息的内在本源呢？陆王心学患上述为学之昏蔽，直指本心，先立其大，在渐进的集义之外，别立彻悟直指本心之径。阳明黜居龙场，体悟生死，以死的高照、死亡意识之悬临，为明本心立简易久大之法，开删繁就简、直触良知之法门。 2.彻悟的“死之悬临”之径。王阳明早岁，遍读考亭之书，出入于佛老之学，终未明“为己”之本旨。直至被黜至贵州龙场，才“大悟格物致知之旨”、“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”（《王阳明全集》，第1228页）。这种大悟“向之求理于事物者误也”，以今日眼光判之无疑是一种对自然思维的反叛，是在与物无牵滞的先验吾心中，求圣人之道的哲学思维的不自觉运用。之所以能发生如此重大的生命存在之悟，除与其长期苦读深研有关外，更本质的契机，是死亡意识之悬临。“龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷人舌难语，可通语者皆中土亡命”（同上）。被黜于此，可以说摆脱了以往“在世界之中”关系之拘，独自与恶劣的环境相对，唯剩下个人的本在与渊然沉默的自然在。天地自然亘古如此，唯我之一有限的存在与其相对，“在世界之中”之被缚、被役皆远遁，源于“在世界之中”的他、它、她之牵滞虽远遁，但我之在仍在，所以王阳明说：“得失荣辱皆超脱”，唯觉生死一念尚未化，乃为石椁自誓曰：“吾惟俟命而已！”“日夜端居澄默，以求静一，久之胸中洒洒”（同上）。面对这样极其强烈的孤独之在，常人多逃避之、避入人云亦云的常识中，或坠入恐惧、击垮的猥颓中。惟哲人能承临这种孤独之在，能以这种孤独去秉承“在”、“去在”。死亡意识的悬临实质是一种剥离，死亡意识将一切与我相对的牵滞皆剥离掉，使一切的“在者”离我远去，惟我将不在之孤独之在在。孤独之在在，在无拘的本原中，“在”强烈、独立、本源地出离、昭示自身。 孤独，惟我自己存在，整个世界都远离我去，世界和我失去了联系，孤独以巨大的力量敛我入其孤独之在中。我所谓我也失去了我之含义，因为没有他、她、它，我也就不再是我，“我性”虽然失去了，但失不去的是存在，存在依然存在着，这种依然存在着的存在是“损之又损”之“在”，是摆脱一切悬浮虚华之“在”。这种摆脱了一切虚幻、不实的悬浮之“在”，无疑是一种更本真、强烈的源泉意义上的生命的“在”。这种经死之悬临剥离而出的本真的原始之“在”，辉耀于吾心之上，吾心秉承着原始本真“在”的高照，心的一切虚浮皆在“在”的辉明威慑下湮灭，惟剩下纯为“在”所拢聚的不能湮灭的先天本在之心。故阳明曰：“若于此（生死）处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”（《王阳明全集》，108页）参透生死、心体大明，故“胸中洒洒”。阳明为学先立其大直指本心，也正是在这个意义上直指本心，即直指那一为生命本在辉耀之心。唯此心立，吾之生命本在的意义才能源源无蔽地昭示，吾人才能真诚地面对生命本在，顺、易性命本在。“在世界之中”是本在的“在世界之中”，而非受役、受拘的利禄的“在者”“在世界之中”。若此吾人在世界之中，才能是源于本在的“在世界之中”。彻悟的死之“悬临之径”，是立先天本心的简易久大之法，其以个体生命死的不可超越性，拔吾人于“在世界之中”的悬浮、声华之上，尽撤本在之遮蔽藩篱，复本在生命之大旨。本在天理昭昭而出，灿如江河，不舍昼夜，安身立世有若此之源源不竭之辉明大渊，故胸中洒洒，无入而无不自得。 由先验之心到先天之心，渐进集义之法，是应事之心虽明物之理，但不是从物中求吾人应的意义，而是从先验吾心中求“应”的意义。临事不为物蔽精察此心之天理，集吾心中本原之应，并以此涵养生命本在，积久猝然大中，复心之本体明灿，是渐进集义法的目的所在。彻悟的死之悬临之径，是拔本在出离“在世界之中”的沦丧之上，让本在无蔽地敞开自身，本在意义得以生生不息地昭示。渐进集义与彻悟的死亡悬临之径皆是吾人秉承先天本在的基本路径，虽分为二，但实可交相辉映，共促吾人进入本在渊然辉明的致默中。先验之心是秉承先天之心的“林间空地”，无此“林间空地”，则先天本心无以展示自身。先天本心在先验之心的“林间空地”，无言地敞开自己全部的意义，有此先天本心的奠定，吾人才能“在世界之中”不为“世”拘，才能不仅仅是一个因果链条上的“在者”，而是一个遵循因果法则源源不断绽涌本在的“在此存在”。 四从先天本心到实践本体的建立 先天本心之昭示，不仅是明吾之本在意义，明吾之本心纤毫毕现的明镜状态，它（本心）更绽露出其不可被阻挡的存在大威，其必要在临物的亲在中绽露自身。因吾人是生而“在世界之中”的，吾人不可能不“在世界之中”，“在世界之中”，先天本心必要在世界之中绽露无蔽本源。先天本心“在世界之中”若不能临事亲在，那么吾人对先天本心之知只能是观念之知，而不是真知、存在之知。吾人存在仍将是外放的、随物而动的混蔽之存在，先天本心对吾人仍然是一个形而上学的理念，而非吾人真实的“在场”存在。所以，先天本心必升格为实践本体，吾人才能“在世界之中”有一不为外拔之存在大本，吾人“在世界之中”与物相处才能是真正源于本心的与物相处，才能临物不为物蔽。这是儒学的真正意图所在。 人心危、道心微，“在世界之中”之心日与物相接，每一次临物都复有坠入物的外放昏蔽中。故先天之心虽已昭示，仍应戒慎心之危坠，仍应临事格物，但此时格物已与先验之心格物有本质的不同。先验之心格物是格心外逐物，格心外执。先天本心建立后，格物是格吾心临事不是源于先天本在而是为物所蔽，故格物是格吾心由不正归为正，是由物蔽归为先天本心的明睿。所以先天之心建立后，格物是防先天之心临事为物所蔽之危坠。临事格心之意动，本在才能不因危坠，而未能亲临于事亲在。 “区区‘格致诚正’之说，是就学者本心日用事为问，体究践履，实地用功，是多少次地，多少积累在”（《王阳明全集》第45页）。所以“格物致知”是儒家贯彻始终的为学功夫，其不仅用于防先验之心危坠，以明先天心体，也用于先天心体建立后，日用间格心体危坠，涵固先天本体。惟如此格物既久，临事格心之意动，先天本在于我才不仅是一个观念之知，而是一个真知、一个存在之知。以源于本在的真知临事，吾人才能既循物之理，又不失自家本体，与物相处两相宜；才能静时气象万千，动时雍容大度，夫子所谓“随心所欲，不逾矩也”，正此谓也。至此“在世界之中”存在的实践本体得以建立。 从经验之心到先天之心是明吾人安身立命之本，是明心的过程。但明而不能行，不能在行中以本在亲临于事，则非真知、真明也。所以儒学明心是为了能以本在亲临“在世界之中”，其目的是真知、真明也。但若无心立、心之明，行则无所宗，成为无源头之水，则真知真明也无复以谈。所以先天本心之立是建立真知、真明实践本体的前提。 实践本体的建立意味着儒家不坠心体的奠定，但这不是儒学目的的完成，而是真正意义上儒学的开始，是本在于世界之中展开自己的历史，是本心容纳万物不为物蔽、生成自身的历史。这是真正意义上“在”的拢集与奔涌，本在之心无蔽地敞开，亲在于世，不舍昼夜，在不舍昼夜的奔涌中，本心浑然无蔽与万物一体，万物皆在本心的辉映下显示深致、细密、无尽的意义。 (责任编辑：admin) |