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所谓人生境界是人在寻求安身立命之所的过程中所形成的精神状态，它能反映一个人的人格的高低。 和古代儒家一样，现代新儒家仍然以探索人文世界，揭示人生奥妙，追求理想的人生境界为志趣。传统儒家都以追求天人合一的境界为人生的最高境界，现代新儒家仍奉之为无上高论，熊十力称之为证量境界，冯友兰称之为天地境界，唐君毅称之为天德流行境。并且，现代新儒家对人生不同境界的分析是具体细致而又富有逻辑性的。其中，对人生境界的探索最有成就的，要数冯友兰和唐君毅了。二人分别在各自的著作《新原人》和《生命存在与心灵境界》中，系统详尽地剖析了人生的不同境界及其高低优劣。 一 冯友兰指出：“人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”①冯氏根据人对宇宙人生所行之事的意义的认识程度的不同，将人所可能有的境界分为四种：“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”和“天地境界”。在“自然境界”中的人，其行为是“顺才”或“顺习”的，即按本能或习俗行事。他对自己所行之事的性质和意义虽有所了解，但没有清楚地了解，所以他的境界还似乎是一个混沌。在“功利境界”中的人，其行为是“为利”的，即以“占有”为目的。他以为个人与社会是对立的，因此他对自己的“为利”行为有清楚的觉解。在“道德境界”中的人，其行为是“行义”的，即以“贡献”为目的。他了解到“人之性”蕴含有社会性，意识到个人是社会之“全”的一部分，因而对“人之性”已有觉解。在“天地境界”中的人，其行为是“事天”的，即达到天人合一的境界。他不但觉解出“人之性”蕴含有社会性，而且觉解出“人之性”源于“大全”中的“人之理”，故他已完全知性。他意识到人不仅是社会之全的一部分，而且是宇宙之全的一部分；不仅对社会应有贡献，而且对宇宙亦应有贡献。②境界有高有低。境界高低的分别，“是以到某种境界所需要底人的觉解的多少为标准”。③其需要觉解的越多，其境界就越高；其需要觉解的越少，其境界就越低。以此推之，“自然境界”需要最少的觉解，所以是最低的境界；“天地境界”需要最多的觉解，所以是最高的境界。 由于境界的不同，其表现境界的各个具体细节也就存在差异：第一，不同境界的人，在宇宙中的地位不同。“在天地境界中底人，其地位是圣人的地位。在道德境界中底人，其地位是贤人地位”④；在“自然境界”和“功利境界”中的人，都是庸俗之人。第二，不同境界的人，对人性的觉解不同。“在自然境界及功利境界中底人，对于人之所以为人者，并无觉解。此即是说，他们不知性，无高一层底觉解。所以这两种境界，是在梦觉关的梦的一边底境界。在道德境界及天地境界中底人，知性知天，有高一层底觉解，所以这两种境界，是在梦觉关的觉的一边底境界。”⑤第三，不同境界的人，举止态度和心理状态不同。有的表现为“圣人气象”，有的表现为“贤人气象”；有的胸襟宽广，有的胸襟狭窄。第四，不同境界的人，所实际享受的一部分世界的大小不同，“其境界高者，其所实际享受底一部分底世界大。其境界低者，其所实际享受底一部分底世界小。”⑥有些人所能实际享受的只是他所能感觉的一部分世界，有些人的觉解使他超过实际的世界。第五，不同境界的人，对主体的自我认识不同。就“有私”来说，“在自然境界中，人不知有我。他行道德底事，固是由于习惯或冲动。即其为我底行为，亦是出于习惯或冲动。在功利境界中，人有我。在此种境界中，人的一切行为，皆是为我。他为自己争权夺利，固是为我，即行道德底事，亦是为我。……在道德境界中，人无我，其行道德，固是因其为道德而行之，即似乎是争权夺利底事，他亦是为道德底目的而行之。在天地境界中，人亦无我。不过此无我应称之为大无我。”⑦就“有主宰”说，“在道德境界及天地境界中底人，不惟不是‘无我’，而且是真正地‘有我’。在自然境界中，人不知有‘我’。在功利境界中，人知有‘我’，……其行为是比较有主宰底。但其作主宰底‘我’，未必是依照人之性者。所以其作主宰底‘我’，未必是‘真我’。……人的‘真我’，必在道德境界中乃能发展，必在天地境界中，乃能完全发展。”⑧第六，不同境界的人，对生活中的规律了解不同。“在自然境界中底人，其生活虽亦必多必少是规律底，但并不自觉是规律底；对于人生中底规律，他亦无了解。在功利境界中底人，以为人生中底规律（包括道德底规律），都是人所随意规定，以为人的生活的方便者。人生中底规律（包括道德底规律），都可以说是人生的工具。在道德境界中底人，对于人生中底规律，尤其是道德底规律，有较深底了解。他了解这些规律，并不是人生的工具，为人所随意规定者，而是都在人的‘性分’以内底。遵守这些规律，即所以‘尽性’。在天地境界中底人有更进一步底了解，他又了解这些规律，不仅是在人的‘性分’以内，而且是在‘天理’之中。遵守这些规律，不仅是人道而且亦是天道。”⑨ 二 继冯友兰之后，唐君毅也在世间和出世间上下求索，希望为世人提供一个最佳的安身立命之所，并使其进入一个最佳的人生境界。他在《生命存在与心灵境界》一书的导言中明确指出该书的宗趣在于“欲明种种世间，出世间之境界（约有九），皆吾人生命存在与心灵之诸方向（约有三）活动之所感通，与此感通之种种方式相应；更求如实观之，如实知之，以起真实行，以使吾人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学。”⑩ 唐氏在揭示人生境界时，首先从“心”、“境”等概念的分析着手。“心”即“心灵”，具有“居内而通外以合内外”(11)之性质。“境”即“境界”，它既可指“物”，又可作物的“意义”，还可指作为客体的“心”，故说“境兼虚与实”，虽以界域分别，但可共合为一总境。“心”与“境”是统一的，“有何境，必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起”，“境不一，心灵活动不一，而各如如相应，而俱起俱息”。(12)“心”与“境”的相互关系表现为“心”对“境”的感通活动。心灵对物境的认识有三观：观物境之体之位（即高下层位）为“纵观”；观物境之相之类（即并立种别）为“横观”；观物境之呈用之序（即先后次序）为“顺观”。心灵对物境的认识有相互往来的三方向：“前后向”（由前向后或由后返前）、“内外向”（由内向外或由外返内）和“上下向”（由下向上或由上返下）。无论是主观心灵，还是客观物境，都有“体”（实体、存在）、“相”（相状、性质）、“用”（活动、功能）“三德”。(13) 唐氏将心灵感通物境所获得的境界分三类九种。第一类是觉他的“客观境”。主观心灵把它自身和它所对的外部世界都当作一客观存在的世界看待，却不自觉其自身的存在。此类境界又分三种：一是“万物散殊境”，观“个体界”。“人之知有实体之存在，初乃缘其对一一个体事物所知之相，更观此相各有其所附属之外在之实体。此实体可名为物。以一一个体事物之相不同，而实体之数亦多。我之为一实体，亦初如只为万物中之一物。故此境称为万物散殊境。”(14)主观心灵只看到一个个散殊并立的客观事物，并把自己的个体生命存在与心灵也看成与其他万事万物并立的一物。人之求个体生存的欲望，世间一切记述个体事物的史地知识，均根于此境。一切个体主义、个人主义的学说均属此境的哲学。二是“依类成化境”，观“类界”。“由万物散殊境，而进以观其种类。定种类，要在观物相，而以相定物之实体之类；更观此实体之出入于类，以成变化。今名之曰依类成化境。”(15)即主观心灵根据各个事物的不同性相性质而进行分类，找出各自演化的规律。人之自延其类，社会的职业分化、世间一切以种类为中心的各科知识，均根于中境。一切以研究种类为论的学说，均属此境的哲学。三是“功能序运境”，观“因果界”和“目的手段界”。“由观一物之依类成化，进而观其对他物必有其因果。人用物为手段，以达目的，亦由因致果之事。于此，即见一功效、功能之次序运行之世界，或因果关系、目的手段关系之世界。故此境称功能序运境。”(16)即主观心灵以为不同种类的事物相互作用，次序相感，互为因果，互为手段，以达各自生存之目的。人之备因致果之事与功名事业心，和世间一切以事物因果关系为中心的各种知识，均根于此境。一切专论因果，以因果立论和一切功利主义的学说，均属此境的哲学。(16)此三境中，第一境偏于认识万物的客观存在（“体”）；第二境偏于认识各物的性相性质（“相”）；第三境偏于认识各物的功能作用（“用”）。但在此三境中，主观心灵把自身的“体”、“相”、“用”和客观万物的“体”、“相”、“用”平观，都当作客观的“体”、“相”、“用”。 第二类是自觉的“主观境”。主观心灵自觉其所对的客观世界内在于能感觉的心灵之中，而且自觉其心灵活动的存在。此类境界也分三种：一是“感觉互摄境”，观“心身关系和时空界”。即主观心灵首先自觉其所感觉的客观物相皆内在于能感觉的心灵之中，更见一切其所感觉而有生命存在之物自身，亦为一能感觉的心灵主本。此诸主体与自我主体之间相互统摄，形成此境。一切关于心身关系、感觉、记忆、想象、时空观念的知识、相互模仿认同之事，均根于此境。心身二元论、唯身论、泛心论和以适应感觉境求生存的人生哲学，均属此境的哲学。(17)二是“观照凌虚境”，观“意义界”。即主观心灵超离其初所被动感受的事相，通过自由想象而形成的种种纯相、纯意义的照境。人的纯欣赏观照的生活态度，一切由纯相与纯意义的直观所获得的知识（如语言文字、文学艺术、数量、逻辑和关于宇宙人生的意义的哲学知识），均根于此境。凡重对纯相、纯意义的直观的现象学、柏拉图式的实在论和审美主义的人生哲学，均属此境之哲学。(18)三是“道德实践境”，观“德行界”。即心灵主体本其所观的理想意义，形成一具体理想，并通过道德实践来改变感觉境中不理想的现实物相，以实现此道德理想，完成道德人格。人之道德生活、道德人格之形成，人的道德观念和道德知识，皆根于此境。一切关于道德方面的学说，均属此境的哲学。(19)在此三境中，第一境的主观心灵自觉其存在而为一统摄所感觉世界的主体，包摄一切感觉境，而特见其“体”大。第二境的主观心灵更自形成其观照境，以显无穷之可观照的纯相、纯意义，而特见其“相”大。第三境的主观心灵本其道德理想，形成对内对外之行为以主宰感觉境，而特见其“用”大。但在此三境中，主观心灵所见的“体”、“相”、“用”亦是心灵主体中的“体”、“相”、“用”。 第三类是超自觉的“通主客境”或超主客的“绝对主体境”。主观心灵将知识转化为能超主客又通主客的智慧，运用于生活中，以求成就人的有真实价值的无限的生命存在。此类境界也分三种：一是“归向一神境”，观“神界”。此要在论西方一神教所言的超主客而统主客之神境。二是“我法二空境”，观“法界”。此要在论佛教之以性空为法性和真如实相，来破人对主客我法之相之执，从而超越主客之分别，使一切有情众生皆能彰显其佛心佛性，以将普度成佛。三是“天德流行境”或“尽性立命境”，观“性命界”。“此要在论儒教之尽主观之性；以立客观之天命，而通主客，以成此性命之用之流行之大序，而使此性德之流行为天德之流行，而通主客、天人、物我，以超主客之分而入圣境。”(20)第一境中观直超主客的上帝神灵之“体”大；第二境中观无量有情有无量方式，以成就此超拔解脱历程之无量之“相”大；第三境中观生命心灵与其境互相感通，以当下显现天道天德之流行之“用”大。简言之，第一境只以“体”大胜；第二境更以“相”大胜；第三境最以“用”大胜。在此三境中，主观心灵的“体”、“相”、“用”与超主客的大心灵的“体”、“相”、“用”相接近，相合一。(21) 三 唐君毅的人生境界观与冯友兰的人生境界观既有共同之处，又有不同之处。其相同之处表现在：第一，两人都以对宇宙人生的认识程度作为衡量人生不同境界的依据。冯氏认为人对宇宙人生的觉解程度不同，宇宙人生对人的意义就不同，从而形成四种不同的人生境界。唐氏以人对宇宙人生的体相用的认识程度作为衡量人生不同境界的依据。人对客观境之体、之相、之用的认识，对主客境之体、之相、之用的认识和对超主客境之体、之相、之用的认识，构成了九种不同的人生境界。第二，两人都以主体的自觉程度来区分不同的人生境界。冯氏认为，“自然境界”中的人不知有“我”，“功利境界”中的人知有“我”，知有“我”可以说是“我之自觉”，但此“我”未必是“真我”。“道德境界”和“天地境界”中的人能知性知天，亦即知“有我”，而此“有我”则是“真我”。(22)唐氏也认为，在“客观境”中是“觉他而非自觉”，(23)是无“我”的；在“主观境”中是“非觉他境，而为自觉境”，(24)是有“我”的；在“超主客境”中是“由自觉而超自觉”，(25)是有“我”的，又是超“我”的。第三，两人都认为，最高境界是对无分别的“大全”的觉解，而且最高境界与最低境界有某些相似之处。冯氏认为，“天地境界”中的人不但觉解其是“大全”的一部分，而且自同于“大全”。(26)“天地境界”与“自然境界”中的人都无私无我，不用智、无分别。唐氏也认为：“境之广大者，莫大乎以全宇宙为境，心灵活动之广大者，莫大乎能遍运于全宇宙之知之情之意。……故人之心灵活动之求遍运，必求元序以为本，大类以为干，大全以为归。”(27)在“客观境”中，人起初所感之境，“只是浑然之一主客感通，而无分别之境。是可名之为零数之境。”(28)在“超主客境”中，主体与客体感通为一，亦无分别，而其数则止于九，“而九则亦重返于原始主客无分别之零矣。”(29)第四，两人都以执着于世间为人生的低境界，而以超脱世间为人生的高境界。冯氏的“自然境界”、“功利境界”和“道德境界”显然属于世间的人生境界，而“天地境界”是出世间的人生境界。出世间又是以入世间为门径的，即在人类日常事务中实现最高的人生境界。所以，在他看来，“天地境界”也就是“极高明而道中庸”、“即世间而出世间”的境界。唐氏的“客观境”、“主观境”显然属于世间境界，而“超主客境”则属于出世间的境界。而其出世间同样是以入世间为门径的，即以吾人当下的道德生活、道德心灵作为宗教信仰的根源和基础。第五，两人都认为，境界是可变的。冯氏指出，“一个人的境界，可有变化”，“一个人的觉解，虽有时已到某种程度，因此，他亦可有某种境界。但因人欲的牵扯，他虽有时有此种境界，而不能常住于此种境界”。(30)唐氏也认为，只要人一念发生转变，就会使一种境界转向另一种境界，“此九境之可始终相转，如环无端，而由底层之境进至高层之境，或由高层再退至低层，又为进退无恒，上下无常者也”。(31)第六，两人都认为哲学的任务在于提高人的境界，铸就理想的人格。冯氏认为，真正的哲学可使人有一种境界，使其“自同于大全，得到不灭，得到自由”；(32)又认为“哲学能使人成为圣人”。(33)唐氏也指出，哲学的目标在于“成就吾人生命之真实存在（指“圣人”——引者注），使唯一之吾，由通于一永恒、悠久、普遍而无不在，而无限；生命亦成为无限生命，而立人极；故吾人论诸心灵活动，与其所感通之境之关系，皆所以逐步导向于此目标之证成”。(34) 四 冯唐两氏的人生境界的不同之处表现在： 第一，两人的理论来源不同。冯氏的人生境界观主要以传统儒家哲学为基础。他把儒家哲学精神归结为追求“极高明而道中庸”的理想生活，由此确立“天地境界”，又以孔子的“君子喻于义，小人喻于利”来区分“道德境界”和“功利境界”，以古诗中的“不识不知，顺帝之则”、“不识天工，安知帝力”来说明“自然境界”。唐氏的人生境界观则聚古今中外哲学于一炉。他说：“古今东西之哲人，于此所提出之此类之义理概念，则有直接关于吾人之心灵活动之求知之观点、态度、方法或心灵活动之方式者，如直观、理性、感性……等，有关一般所谓知识论之义理概念之类。又有关于存在事物之普遍范畴，普遍内容之类，如存有、个体、事物、性相、本质、因果、时空……之类。再有关于宇宙之总体性之理念，如天、上帝、梵天、绝对、真实、如来藏、道礼、太极、太和……之类。此皆连于一般所谓形上学、本体论、宇宙论之义理概念。又有关于人生之价值理想，足以使人本之以遍接一切事物者，如幸福、功利、真、善、美、仁、圣……之类。此皆连于一般所谓人生哲学、价值哲学、伦理学之义理概念。凡此类之义理概念，皆无不可使人心灵活动，得循之以遍运于宇宙人生之一切事物。而无论其为属于元序，或属于最大类，或属于最高层位之义理概念，皆有一普遍的意义，更有一永恒悠久的意义，而可使人终身由之。”(35)每一种哲学都能成就一遍观，形成一境界，所以每一种哲学都有其独特的价值。然而每一种义理概念彼此互不相同，每一种哲学都有其局限性。而要克服各自的局限性，就必须扬弃和超越他人的哲学和自己以前的哲学，通过相互交流，“互遍观其遍观”，以形成“对诸遍观之遍观”从而形成境界最高的“哲学的哲学”。(36)唐氏主张通过次第历此九境，以通至古今东西大哲之哲学境界，进而形成最高的哲学境界。所以，唐氏的人生境界观是以兼容各家的哲学境界为前提和基础的。第二，两人确立人生不同境界的标准不同。冯氏以是否合乎道德作为衡量人生境界高低的标准。他说：“凡可称为道德底行为，必同时亦是有觉解底行为。无觉解底行为，虽亦可合于道德律，但严格地说，并不是道德底行为。”(37)由此推知，“自然境界”和“功利境界”都不符合“人之理”，都是不道德的，“道德境界”和“天地境界”都符合“人之理”，都是道德的。显然他的人生境界具有传统儒家道德中心论的特色。而唐氏则把人的“知”、“情”、“意”、“行”，人的种种知识和经验，古今东西的各种学说（包括自然科学和社会科学），统统编排在他所设计的九种心灵境界框架中，以确定其各自的位置和价值，这就突破了单纯以道德确定人生理想境界的旧框框，开始从认知、审美等方方面面来确定生命存在和心灵活动的价值方向，为世人创造美好的人生提供了五彩缤纷的美丽图案。第三，两人对不同人生境界的地位和关系理解不同。冯氏认为，在四种人生境界中，前两种是一般人的境界，也是最低的境界，后两种是圣贤境界，也是最高的境界。从前两种境界升向后两种境界，使人摆脱了生物性，而成为合乎“人之性”、“人之理”的人；从后两种境界降到前两种境界，则是人性的丧失，而降为生物性，这是人性的堕落。所以，前两种境界与后两种境界是相互对立的。不仅如此，就是“自然境界”与“功利境界”之间、“道德境界”与“天地境界”之间也是迥然不同的。“自然境界”中的人是浑浑噩噩的，“功利境界”中的人不知道有个人，“道德境界’中的人，知道有社会，“天地境界”中的人，知道有“大全”。唐氏虽然分人生境界为九种，认为前后不同境界是依次上升的，但却认为这九种境界并不是互相对立、互相排斥的，而是相互联系，彼此沟通的，可以由低层之境进行到高层之境，也可以由高层之境再退至低层之境。而这种进退上下若是根据人的具体需要而变化，则无所谓有价值优劣的变化。他还认为：“以此九境之可依序以升降言，则此九境既相差别，亦相平等，而可销归于纯一之理念。”(38)每一境都可自成为一无穷尽之境，若能如实知其所属，而有一与之相应之当然的感通之道，则皆是而皆善，也就是说，若能体味境中美妙之所在，每一境皆可使人“永安居游息其中，而不知出。”(39)若不如实知其所属，以混淆其层位，则必引至思想上的种种疑难与偏执错误之见，而使人更无与境相应之当然的感通之道，则人之行亦恒不能尽善，甚至归于不善，所以，冯氏重四境之差别，而唐氏重九境之贯通。第四，两人对境界的变化看法不同。冯氏认为平常人的境界是常变的，因为他们大多数不能用修养工夫来维持某种境界。而圣贤与下愚的境界是常不变的。因为圣贤对于宇宙人生有很多的觉解，又用一种工夫，使他所得的境界常得维持，所以其境界不变。下愚对于宇宙人生，永远只有很少的觉解，所以其境界亦不变。这实际上是沿袭了古代的性三品说。唐氏则认为，九境可始终相转，如环无端。圣贤亦在一一境中，其所以异乎常人，在于其智慧之所运，恒不以执障自蔽，而能随境感通，各合乎当然之道，在其心灵与生活中，自有光明之遍照，以纯亦不已。由此观之，唐氏并不以境界能否改变来区别圣凡贤愚。第五，两人的境界分类并不能一一对应。冯氏提出的“自然境界”，是人不知其行为之目的与意义的境界，在唐氏三类境界中很难找到与此相同或相近的境界。因为唯一能和它相比较的“客观境”，是“觉他而非自觉境”，“觉他”显然是在“自然境界”中的人所达不到的。冯氏的“功利境界”与唐氏的“功能序运境”相近，但唐氏的“功能序运境”所包含的内容要广得多。冯氏的“道德境界”与唐氏的“道德实践境”相近，但“道德境界”偏向于对道德行为的觉解；唐氏偏向于通过道德实践以实现道德理想。冯氏的“天地境界”与唐氏的“超主客境”相近，但冯氏把道家的得道境界视为“天地境界”（同天的境界），而唐氏则把它划归“观照凌虚境”。唐氏把归向“一神境”和“我法二空境”划归“超主客境”，冯氏对此则有所分析：如果超人的力量或主宰的观念（神或上帝）是人对宇宙只有模糊的、混乱的知识时所有的观念，也就是说创业的观念，是人对于道体只有模糊的、混乱的知识时所有的观念，则此境界为“自然境界”；如果人行善事，以为神或上帝服务，其目的是想藉此手段，以求得神或上帝的恩惠，则其境界是“功利境界”；如果人行善事，纯粹是为神或上帝服务，为对于神或上帝的尽职，则其行为是宗教的行为，其境界近乎“天地境界”，严格地说，其境界还是“道德境界”，因为天堂是由种种人格神所组成的社会，一个宗教徒把自己想象为这个人神共处的社会中的一分子，并为其服务。所以，他们的境界仍是“道德境界”。 注释： ①②③④⑤⑥⑦⑧⑨(22)(26)(30)(37)冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社1986年版，第549、550-554、554、555、555、555、558-559、559、623-624、559、632、557、535页。 ⑩(11)(12)(13)(20)(21)(23)(24)(25)(27)(28)(29)(31)(34)(35)(36)(38)(39)《生命存在与心灵境界》，张祥浩编：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第481、482、485、514-519、518-519、536-537、514、516、518、497、539-540、540、544、497、498-499、500-501、519、520页。 (14)(15)(16)(17)(18)(19)参见上书第514-515、515、515、516、517、518页。 (32)冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社1992年版，第443页。 (33)冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社1986年版，第159页。 责任编辑：卞文涛 (责任编辑：admin) |