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自近代“疑古”思潮兴起以来，围绕《论语》的编纂、结集，学界已有过种种研究和讨论。从经学思想史的角度看，《论语》一书的性质及其所反映的价值观同样是一个值得关注的问题，而这一问题同《论语》的结集又存在着密切的联系。根据解释学的观点，文本的编纂、结集实际也是一种理解活动。孔门弟子对孔子言行的“辑而论纂”，无疑是对孔子思想一次系统的认同和理解，由此确立起早期儒学的价值观。而《论语》作为这一理解活动的记录，便在经学思想史上具有了特殊的地位。本文拟从考察《论语》的成书入手，进而分析、揭示《论语》一书的特殊性质及其所反映的价值观，并对《论语》在汉代的流传及在经学史上的地位作出说明。 一、孔门后学的分化与《论语》的结集 关于《论语》的成书，历史上存在着不同的认识和看法。汉唐学者一般认为《论语》是由孔子弟子及再传弟子结集而成，结集的时间当在孔子去世后不久，其中讲得较具体的，是《汉书·艺文志》中的说法： 《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。 此外，像何晏《论语集解》引“汉中垒校尉刘向言：鲁《论语》二十篇，皆孔子弟子记诸善言也”。王充《论衡·正论》：“夫《论语》者，弟子共纪孔子之言行。敕记之时甚多，数十百篇。”赵岐《孟子题辞》：“七十子之畴，会集夫子所言，以为《论语》。”都肯定《论语》是由孔子弟子编纂、结集。汉代学者中还有一种说法，认为《论语》的结集是由某位或几位弟子所为。如《经典释文》引郑玄说：“仲弓、子夏等所撰定。”同书《论语音义》又称：“郑玄云：仲弓、子游、子夏等撰。”《论语崇爵谶》：“子夏六十四人，共撰仲尼微言，以事素王。”《文选·辩命论》注引《傅子》：“昔仲尼既殁，仲弓之徒追论夫子之言，谓之《论语》。”这种看法与前面虽稍有不同，但在肯定《论语》是由孔门弟子编纂、结集，即《论语》成书较早这一点上，则是一致的。古人叙事简略，以上只谈到《论语》开始结集，而没有说明完成的具体时间。唐代柳宗元注意到，《论语》中有曾子临终前与弟子的对话（见《泰伯》），“曾子少孔子四十六岁，曾子老而死，是书记曾子之死，则去孔子也远矣。曾子之死，孔子弟子略无存矣。吾意曾子弟子之为也。”认为《论语》的成书可能要晚至孔子的再传弟子。但又说“或谓：孔子弟子尝杂记其言，然而卒成其书者，曾氏之徒也。”[1]实际仍然承认汉人的说法，只是对其作了补充和说明而已。 清代学者崔述则对《论语》的成书提出不同看法，他注意到今本《论语》前后十篇在文体和称谓上存在着差异，前十篇记孔子答定公、哀公之问，皆变文称“孔子对曰”，以表示尊君。答大夫之问则称“子曰”，表示有别于君，“以辨上下而定民志”。而后十篇中的《先进》、《颜渊》等篇，答大夫之问也皆作“孔子对曰”，故怀疑“前十篇皆有子、曾子门人所记，去圣未远，礼制方明；后十篇则后人所续记，其时卿位益尊，卿权益重，盖有习于当世所称而未尝详考其体例者，故不能无异同也”。又如，前十篇中孔子一般称“子”不称“孔子”，门人问学也不作“问于孔子”。而后十篇中的《季氏》、《微子》多称孔子，《阳货》篇子张问仁，《尧曰》篇子张问政，皆称“问于孔子”，与《论语》其他篇不同，“其非孔氏遗书明甚，盖皆后人采之他书者”。[2]受崔述的影响，以后学者继续从《论语》前后十篇用语、称谓的差异对其成书作出判断，有学者甚至认为，《论语》最初只有单独的篇，其编定成书，要在汉代以后。[3] 从现有材料来看，以上看法当以前者更接近事实。先秦典籍中明确提到《论语》一词的是《礼记·坊记》：“《论语》曰：三年无改于父之道，可谓孝矣。”《史记·孔子世家》说：“子思作《中庸》。”《隋书·经籍志》引沈约说：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》。”《子思子》一书，唐时仍存，宋以后方才佚失，故沈约所说当有根据。但在“疑古”之风的影响下，学者往往将《坊记》、《缁衣》、《中庸》等篇看作是秦汉时作品，这条材料的可靠性也受到了怀疑。然而近年公布的郭店及上海博物馆竹简中均有《缁衣》一篇，内容与今本基本相同。据发掘报告，郭店一号楚墓的年代为公元前四世纪中期至三世纪初，上博简的年代可能与此相差不远，证明《缁衣》确实是先秦古籍。另外，郭店竹简中与《缁衣》同时出土的还有属于子思学派的《五行》篇，记载子思言论的《鲁穆公问子思》篇，说明《缁衣》与失传的《子思子》确实存在着某种联系，沈约说《缁衣》、《坊记》等篇取自《子思子》应是可靠的。既然子思在其作品中已提到《论语》，那么至少在子思生活的时代《论语》已经成书。据学者考证，子思的生卒约为公元前四八三年至前四〇二年，则《论语》的成书的下限当在公元前四零二年以前。[4] 至于今本《论语》存在称谓和用语的差异，这说明《论语》的编定经历了一个过程，不是短时期完成的，编纂者也可能不只一两个人，而是有多数弟子参与，但这一过程是否如有些学者所说，可以下延至汉代呢？从新出土的材料看，《论语》中孔子称谓的差异，有些可能是在传抄中形成的，并不能作为《论语》成书较晚的证据。一九七三年，河北定县西汉中山怀王刘修墓中出土《论语》、《文子》、《太公》等竹简，其中属于《论语》的汉简有六百二十枚，录成释文的共七千五百七十六字，约为今本的二分之一。由于中山怀王刘修死于汉宣帝五凤三年（公元前五十五年），故竹简的抄写当在此时之前。用简本与今本作一个比较，可以发现二者在孔子称谓上常常互有差别。今本《论语》后十篇中称“孔子”的地方，竹简本有的称“子”。如《阳货》篇：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’”《尧曰》篇：“子张问于孔子曰：‘何如斯可以从政矣？’子曰：‘尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。’”在今本《论语》中，门人问于孔子一般称“子”，不称“孔子”，故崔述怀疑上面两章可能是后人的添加，但在简本中上面两章均称“子”：“[子]张问仁于子。子曰：‘耐五者于天下为仁者。”“子张问于子曰：‘何如斯可以从正矣？’子曰：‘[尊五美，屏]四恶，可以从正矣。’”说明上面两章在今本中之所以显得特殊，乃是抄写的缘故，与时代的早晚并没有直接关系。还有，《子路》篇“定公问：‘一言而可以兴邦，有诸？’孔子对曰：‘言不可以若是其几也！……’”今本《论语》记孔子答国君问一般称“孔子”，不称“子”，但简本此章却称“子”：“……公问：‘一言而兴国，有诸？’子曰：‘[言不]可以……”说明孔子的称谓并不那么绝对，在抄写中常常会出现变化。另外，今本《论语》称“子”的地方，竹简有的称“孔子”，如《先进》篇“颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：‘才不才，亦各言其子也。……’”《先进》篇“子曰：回也其庶乎！屡空；赐不受命，而货殖焉；亿则屡中。”简本均作“孔子曰”。还有，《微子》篇“夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’”简本作“子抚然曰”。这些都说明，《论语》中关于称谓的规定并不严格，即使有一定的规定，在抄写中也会常常发生变化，以此来判断《论语》的成书，根据并不充分。所以根据现有的材料，《论语》的结集应该较早，在孔子去世后一百年之内已基本成书，编纂者主要是其弟子和再传弟子。 《论语》成书较早的事实，向我们透露出以下重要信息。一，《论语》的编纂与孔门后学的分化密切相关。二，《论语》一书是由孔门弟子共同编纂，反映了孔门弟子的集体意见。我们知道，孔子去世后，儒学内部发生分化，形成不同的派别。《论语》既然成书较早，自然与儒学内部的这一变动密切相关，是在其背景下完成的。说到孔门后学的分化，人们往往想到《韩非子·显学》的说法：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”各派“取舍相反不同”，但都自认为是真孔子。但韩非子所说的“八派”时间跨度较大，其中的孟氏（孟子）、孙氏（荀子）已到了战国中后期甚至晚期，显然不是孔子去世一段时间内儒学内部分化的情况，所以有学者认为是孔子以后儒学内部先后出现的“八大强家”，[5]但更有可能，是韩非对儒学内部分化的一种模糊印象。从现有的史料看，孔门后学的分派应是从有子、曾子开始的。据《孟子·滕文公上》： 昔孔子没，……子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：“不可，江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚已。” 子夏等人以为“有若似圣人（孔子）”，表明在他们看来，有子思想接近孔子，[6]是孔门的传人，他们欲尊奉有子，以有子为孔门正统。值得注意的是，子夏等人在拥立有子时曾“强曾子”，这大概是因为当时曾子在孔门中已颇有影响，并对有子的正统地位不予承认，所以才有子夏等人强迫的一幕。从上述材料看，曾子并不为其所动，他的一段表白在赞扬孔子人格高大不可企及的同时，也暗讽了有子等人不自量力。由此可见，当时孔门内部的斗争是十分激烈的。有若立派不久，可能因为学识不高，难以服众，孔门后学又发生分化。据《史记·仲尼弟子列传》，有若弟子向其请教： “昔夫子当行，使弟子持雨具，已而果雨。弟子问曰：‘夫子何以知之?’夫子曰：‘诗不云乎?月离于毕，俾滂沱矣。昨暮月不宿毕乎?’他日，月宿毕，竟不雨。商瞿年长无子，其母为取室。孔子使之齐，瞿母请之。孔子曰：‘无忧，瞿年四十后当有五丈夫子。’已而果然。敢问夫子何以知此?”有若默然无以应。弟子起曰：“有子避之，此非子之座也。” 有子无法回答弟子提出的问题，因而遭到弟子的责难，其中“此非子之座也”一语表示对有子“宗师”地位的否定。这样，曾经支持有子的子夏等人可能也纷纷立派，孔门后学再一次分化。据《韩非子·显学》，“八派”中时间较早的有子张氏之儒、颜氏之儒、漆雕氏之儒。《荀子·非十二子》批评的“贱儒”有子夏氏、子张氏、子游氏，也当都曾立过派。荀子还提到子弓，常常将仲尼、子弓并举，看作是儒学的正统。如“圣人之不得势者，仲尼、子弓是也”（《非十二子》）；“仲尼长，子弓短。”（《非相》）说明子弓也曾立派。这位子弓一般认为是仲弓，也有认为是孔子传《易》的馯臂子弘。从这些记载来看，孔门弟子中立派较早的有有子、曾子、子夏、子游、子张、颜氏、漆雕氏、子弓等人，儒学内部的分化就是由他们开始的。 既然《论语》形成于孔门后学分化的背景之下，那么它是集体编纂，还是出于个人之手呢？有学者可能会以为，孔子去世后，儒家内部即已分化，并互有攻讦，怎么可能坐在一起“相与辑而论撰”，所以《论语》只可能是出于个别弟子之手。这是以今人眼光看问题，因而并不符合实际。从当时的情况来看，《论语》显然是孔门弟子的集体编纂。首先，根据刘歆、王充等人的记载，《论语》的成书实际上经历了一个复杂的过程，最初只是弟子对孔子言行的回忆、记录，如孔子答“子张问行”，“子张书诸绅”等（《卫灵公》），这些回忆、记录往往出自不同弟子，分散在个人之手。孔子去世后，孔门弟子广泛整理、记录了这些材料，在此基础上“相与辑而论纂”，编成《论语》一书。所以就《论语》的内容来说，它乃是孔门弟子共同记录、编纂的结果，而不可能是出于一两个人之手。《论语》中除了以“子曰”形式出现的内容外，还常有与弟子的问答，共涉及弟子有名姓者三十人，这些内容往往就是由这些弟子或其再传弟子记录而成。如“牢曰：‘子云：吾不试，故艺。’”（《子罕》）“宪问‘耻’。子曰：‘邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。’”（《宪问》）“牢”是人名，姓琴，字子开；“宪”是原宪，字子思。他们二人不称姓氏只称名，这种记述方式和《论语》的一般体例不符，故有人推断这两章便是他二人自己的笔墨，编纂《论语》时“直取其所记而载之耳”。[7]再如“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《子路》）孔子适卫，冉有驾车陪伴，这里的“子曰”显然最初是由冉有所传，后来被写成文字。《论语》还有一些“子曰”，往往形成于特殊的背景之下。如“在陈绝粮。从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷；小人斯滥矣。’”（《卫灵公》）据《史记·孔子世家》，当时的“从者”有子贡、子路、颜回等人，故本章内容最早当由他们所记。从《论语》涉及众多弟子的内容来看，它显然是集体的编纂，如果没有弟子的广泛参与，《论语》的成书是难以想象的。 而且，《论语》的结集是当时孔门的一件大事，它不仅是对孔子思想的一种继承和传播，也关系到个人在孔门中的地位，有哪位弟子愿意置身于此事之外呢？从当时的情况看，可能孔子去世不久，《论语》的编纂便被提了出来。“以常情而论，孔子殁，‘微言’绝，而且弟子中已有不同学派，七十子在聚会治夫子之丧时，能不考虑今后大家离去，‘微言’分散，不利以传夫子之道吗？所以说这时倡议纂辑《论语》，时机最为成熟，汇集资料最为方便。”[8]所以《论语》的结集实际是由孔门弟子集体发起，集体参与的，这种广泛的基础使其具有一种权威的地位，为儒家各派所尊奉。顾炎武《日知录》卷七“《孟子》引《论语》”条指出：“《孟子》书引孔子之言凡二十有九，其载于《论语》者有八。”此外，《孟子》中所记载孔门言行及所述“仲尼之意”，在今本《论语》中可以得到印证的还有十条。[9]而荀子对《论语》的内容也多有阐述、发挥。[10]孟子、荀子分别属于儒家“八派”中的“孟氏之儒”和“孙氏之儒”，但二人都承认《论语》的地位。如果《论语》不是由孔门弟子集体编纂、结集，而是出于某一派之手，它又如何能得到这种普遍的认可呢？正是基于这一点，汉代学者称“门人相与辑而论纂”、“弟子共纪孔子之言行”，应该说是符合事实的。 还有，孔子死后，儒家学派内部确实发生分化，但这种分化更多的是基于思想的分歧，而不是出于派性，并非水火不容、无法调和。《论语》中常有孔门弟子互相攻讦的言论：“子游曰：吾友张也，为难能也；然而未仁。”“曾子曰：堂堂乎张也！难与并为仁矣。”（《子张》）孔门以仁为最高理想，“未仁”应该是较严厉的批评，但这并不妨碍子游继续以子张为“吾友”也。子游、子张都是孔门中曾经立派的人物，但他们仍能以朋友相处，为什么不可以对导师的言行“相与辑而论纂”呢？其实，可能正是孔门后学的分化和分歧，才使“共纪孔子之言行”变得紧迫和必要。《论语》中有弟子互相辩驳、争论的内容： 子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣。抑末也，本之则无，如之何？”子夏闻之曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”（《子张》） 子夏之门人问“交”于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：‘君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。’我之大贤与，于人何所不容。我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也！”（同上） 子游与子夏、子夏与子张对本末、交友等问题的理解互不相同，而指责对方“异乎吾所闻”的情况，正反映了《论语》是在“取舍各不同”，而皆认为真孔子的背景下形成的。孔子的思想本来就博大、丰富，包含着向不同方面发展的可能，加之其“因材施教”的教学方法，自然会使弟子的认识产生分歧。随着孔子去世，这种分歧不断加剧，并演变为彼此间的争论。“弟子恐离居已后，各生异见，而圣言永灭。”（陆德明《经典释文·论语序》）于是通过“相与辑而论纂”，编纂一部各派都认可的著作，以结集的形式确立孔子的基本思想。这样的著作显然只能是由集体编纂，而不可能是出于一两个人之手。 当然，说《论语》是集体编纂，并不否认个别弟子所起的作用。《论语》的结集是一个庞大的工程，涉及到对孔子言行收集整理、回忆记录，以及对众多材料——据王充说有“数十百篇”——的辨别、选择等一系列工作，进行这样一项活动自然要有统一的组织者，要设立几位总编式的人物，这些组织者的地位和作用显然要大于其他弟子，他们是《论语》的实际编纂者；而能成为组织者的，自然是孔门弟子中已经立派或影响较大的人物。自宋代以来已有学者提出，《论语》一书实成于有子、曾子门人之手，朱熹《论语集注序说》引“程子曰：《论语》之书，成于有子、曾子门人之手，故此书独二子以子称”。这一说法虽不完全准确，但也道出一部分事实。前面说过，有子是孔门弟子中较早立派者，曾被子夏、子张等人推为孔子的接班人，在儒家内部一度具有重要地位，由于《论语》的结集开始较早，那么，很有可能，有子就是其最早的主持者。至于曾子，也是孔门中颇有影响人物，由于他在孔门弟子中年龄较轻，去世较晚，曾在结集的后期起过重要作用，《论语》一书可能就是完成于其弟子之手。《论语》中孔门弟子一般称名或字，而他二人称子，[11]可作为其特殊身份的证明。今本《论语·学而》开篇第一章载孔子言：“子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”第二章载有子言：“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”第四章载曾子言：“曾子曰：吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？于朋友交而不信乎？传不习乎？”二人的地位由此可见一斑。不过，二程将《论语》的结集完全归于有子、曾子之门人，也失之片面。有子虽一度被立为孔门传人，但时间较短，而《论语》的结集则经历了一个较长的时期，其间发挥作用的显然不会只是有子、曾子二人，其他立派者如子游、子夏、仲弓等可能也参与其中，并发挥过作用。从这一点看，汉代学者认为《论语》成于仲弓、子游、子夏等人的说法，也并非完全没有根据，只不过他们只注意到少数组织者，而忽略了多数参与者，在认识上存在偏差而已。 根据以上所论，《论语》的成书乃是孔门内部有统一组织、弟子广泛参与、时间跨度较长（从孔子去世到其再传弟子）的集体编纂活动，这一活动决定了《论语》的特殊性质和地位。首先，《论语》虽然成书于儒学分化的背景之下，但由于是集体结集，当时的各派都参与其中，故其所反映的乃是众多弟子（包括再传弟子）眼中的孔子，而不是某一人或几人所理解的孔子。这种理解代表了孔门弟子的共同看法，反映了早期儒学的基本价值观。其次，《论语》是由孔门弟子集体结集，得到孔门后学各派的认可，在孔门内部具有权威的地位。历史上虽然以后不断有人继续记录孔子的言论，如子思的《缁衣》、《表记》、《坊记》以及河北定县竹简《儒家者言》、《哀公问五义》等等，但影响和地位均不能与《论语》相比，甚至受到当时人们的质疑。[12]这虽然一定程度上与结集时间的早晚有关，但更重要的，恐怕还是因为没有经过“相与辑而论纂”的过程，因而难以得到人们的普遍赞同和认可吧。 二、《论语》与早期儒学的价值观 《论语》是由孔门弟子集体结集，反映了对孔子的思想认同和理解，那么，孔门弟子是如何看待和理解孔子的呢？这在经学思想史上实在是一个饶有趣味的话题。 我们知道，孔子在历史上的一大贡献，是他顺应了“学移民间”的历史潮流，创立私学，主张“有教无类”，打破了“学在官府”的旧格局，使古代学术思想进入一个新的发展阶段。据刘向《新序》，“孔子年二十三岁，始教于阙里，颜路、曾点、琴张之徒，往受学焉。”此后孔门弟子不断增多，形成以孔子为中心的儒家学派。孔子讲学，以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为基本内容。“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”《诗》、《书》、《礼》、《乐》本属于古代王官之学，其传授也限于贵族之间。至孔子之时，“周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺”（《史记·孔子世家》），于是孔子对其进行了编定、整理，并运用于教学之中，使其由贵族的学问垄断一变而成为一般民众的知识修养。孔子晚年对《周易》产生浓厚兴趣，“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊”，声称“我观其德义而”（马王堆帛书《要》）。又根据鲁国历史整理、编纂《春秋》一书。这样，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》经孔子的整理、阐释和理解，乃成一新的知识系统，六艺之学构成儒学的一个基本内容。但孔子创立儒学，决不仅仅是因为对古代文献作了整理和解释的工作。孔子生当“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”的乱世，却向往建立上下有序的“有道”社会。他倡导仁，重视礼，以仁、礼为解决人生困境和社会矛盾的良方，建立起包括人生修养、伦理政治等内容的思想体系。故从孔子开始，儒学实分有两途：一为六艺之学，一为社会人生之学。 六艺之学是关于《诗》、《书》、《礼》、《乐》等古代文献的学说，包括文本的整理、意义的阐释等等，属于孔子的学术思想。六艺在孔子之前已存在，孔子以后也不为儒家专有，如墨家也常称引《诗》、《书》等，但孔子在创立儒学时，对六艺进行了系统的编定、整理和“意义”的阐释，并用来教授徒众，这样便形成儒学内部传授的一套学问。汉代以后“独尊儒术”，这套学问便称为“经学”。社会人生之学则是孔子对社会人生的见解和看法，是孔子改革社会政教的主张和方案，是孔子的思想创造。仁在六艺中虽然已出现，但孔子却赋予它不同以往的含义，使其成为儒家的终极信念和人生理想，“孔门之学，求仁之学也”。礼也是六艺中经常出现的概念，但孔子对其作了重新论证，提出以礼为核心的社会改革方案。由于孔子是以新兴的“诸子”身份提出自己的思想主张，故他的社会人生之学又称作“子学”。六艺之学与社会人生之学在思想上存在着联系，但在学术形态上二者又具有明显的差别：六艺之学是对经典的理解、诠释之学，突出、强调的是经典的思想价值。社会人生之学则是对人生意义、社会理想的探讨，注重的是力行实践和思想创造。在儒学内部，六艺之学与社会人生之学也存在不同的传授，六艺的传授重师说，往往形成儒家内部的传经系统，如《易》：商瞿——馯臂子弘——矫子庸疵——周子家竖——光子乘羽——田子庄何——王子中同——杨何。[13]而社会人生之学则重视思想的承继，如《荀子·非十二子》批评的“子思唱之，孟轲和之”，“以为仲尼、子游为兹厚于后世”等等。六艺中除《易》外，一般均为公共科目，个人可以根据偏好和需要进行传授。如孟子“序《诗》《书》，述仲尼之意”（《史记·孟子荀卿列传》），而长于《春秋》。荀子则对《诗》、《书》、《礼》、《乐》大部分经典进行了传授。[14]而社会人生之学虽为孔子所提出，但孔门弟子却会因所处时代及思想倾向而有不同选择，甚至表现出某种对立，如孟子主要发展了孔子的仁，荀子则继承了孔子的礼等等。 由于六艺之学与社会人生之学的分途，后世对于孔子的理解便存在不同看法。汉代以后推重经学，实发展孔子六艺之学，故在人们眼中，孔子思想之重心随之转向六经。如以《公羊》为主的今文学认为，经为孔子所创，孔子以前无六经。六经中之《易》，本不过上古时代占筮之书，《书》是古代帝王誓诰之记录，《诗》是流行于民间之俚谣及朝廷之乐章，《礼》是周代之典礼及士人以上之礼仪、仪表，《春秋》是鲁国之官报，这些均非万世不易之经典。然自孔子出，创立自己之教，不别制作经典，而利用此等古书，以阐明自己之教义，随而附之以意义，六经于是乎生。《春秋》为孔子自作，与古代传来之官报已成别物；《易》、《书》、《诗》、《礼》原非重要，然自孔子予经以权威，其意义始生。若非经孔子定行，六经不过为广义之史，即事实之记录耳。六经既经孔子所订正，遂附加以人间伦理之根本意义。所以孔子思想不在别处，而在六经的“微言大义”之中。而以《左传》为主的古文学则认为，六经为孔子所述，而非所作。孔子之教，亦非孔子自身创立，而是传尧舜以来相传之道。只不过孔子为周之臣民，故最尊重者为周礼。六经乃孔子述周公之理想，六经借孔子之力而保存，得以传于后世，此乃孔子之功。六经非得孔子，亦不能表彰于后世。故孔子思想体现在“述而不作，信而好古”之上，其贡献在于保存、传播了古代文化。看来，如何理解孔子的思想，不仅反映了儒学形态的演变，也体现了一个时代的价值观。孔门弟子编纂《论语》，自然也面临着理解孔子思想的问题，由于《论语》一书的性质，这种理解显然代表了一个时代的看法，体现了早期儒学的价值观。 根据《论语》的记述，六艺之学曾是孔子教学的一个重要内容。“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）“子以四教：文，行，忠，信。”（《述而》）这里的“文”指历史文献，具体讲，就是《诗》、《书》、《礼》、《乐》等。孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，自然会有不少这方面的言论，如最近公布的上博简《孔子诗论》，就是孔门所传的《诗》学著作，其中“孔子曰”的部分，可能即是孔子的言论。但从《论语》的内容看，孔门弟子“相与辑而论纂”时，主要记载的显然不是孔子关于《诗》、《书》、《礼》、《乐》的言论，而是关于仁、礼也即孔子人生理想和社会改革的行为和言论。在《论语》编纂者看来，孔子虽对《诗》、《书》、《礼》、《乐》等进行了编定、整理，将其作为教学的重要内容，但孔子之为孔子，却并非因为典籍和知识的传授，而是在天下无道的黑暗社会，仍执著于人生理想，创自己之学说，为人类确立了信心和希望。《论语》曾借时人之口对其进行评论： 仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也”。从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《里仁》） 子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”（《宪问》） 《论语》中还有“夫子自道”：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”（《述而》）寥寥数笔，一个鲜活的孔子跃然纸上。这个孔子既不同于今文经学笔下“垂宪立则”的“素王”形象，也有别于古文经学眼中“述而不作”的“好古者”，而毋宁是具有强烈现实关怀和理想精神、以天下为己任的“传道者”，这即是《论语》所理解和认同的孔子，是孔门弟子眼中的孔子，与历史上各种孔子形象相比，它无疑更接近孔子的真实面貌。 《论语》赋予孔子“传道者”的形象不是偶然的，而是当时儒学形态的真实反映。前面说过，孔子创立儒学时，不是抛开以六艺为代表的文化传统，而是置身其中，将其看作思想的活水源头，通过对经典的诠释、理解，发现其有生命力的内容，并为自己的观念、学说寻找合理性的说明。这样，孔子所创立的儒学，便不是一单纯的思想、理论体系，而同时包含一学术传统，形成六艺之学与社会人生之学的双层结构。不过，作为一个社会大变革时代的思想家，孔子主要关注的显然不是一典籍、知识的问题，而是一思想信仰或“道”的问题，是如何解决社会和人生困境的问题。“子曰：朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）“子曰：人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）故在孔子那里，道乃人生的最高目标，而《诗》、《书》、《礼》、《乐》等六艺，不过是达到这一目标的阶梯和手段而已。 金岳霖云：“每一文化区有它底中坚思想，每一中坚思想有它底最崇高的概念，最基本的原动力。”“中国思想中最崇高的概念似乎是道。”[15]孔子的道，不同于老子的宇宙之道、墨子的鬼神之道，而是以仁、礼为核心的社会人生之道。“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也！’”（《宪问》）“子曰：‘富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。’”（《里仁》）“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出；自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。’”（《季氏》）据学者统计，仁在《论语》中出现一百零九次，说明是孔子谈论最多的概念。仁在《诗》、《书》中已出现，如在《诗经》中出现两次：“洵美且仁。”（《国风·叔于田》）“其人美且仁。”（《国风·卢令》）在今文《尚书》中出现一次：“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。”（《尚书·金滕》）但内涵较简单，一般指具体的德行。孔子却对仁进行了创造性发挥，使其成为儒学的核心概念，所谓“夫子以仁发明此道”（陆九渊语）。 那么，什么是孔子所说的仁呢？在郭店竹简中，仁一般写作“”，从身心。仁从心，说明它与人的心理情感有关，是表达人的情感活动的概念。如孔子重视孝悌，常常把孝悌与仁联系起来，“孝悌也者，其为仁之本与。”（《学而》）有若的这句话一定程度上反映了孔子的思想。在孔子看来，孝悌是人人具有的一种真实情感，这种情感正是仁的根源所在，是判定一个人仁与不仁的标准所在。在与宰我关于三年之丧的一段讨论中，孔子从内心的“安”与“不安”点醒宰我，要他从孝悌的自然情感中发现仁，体验仁。宰我居丧期间仍然安于食稻衣锦，完全丧失了孝悌之心，所以孔子说“予之不仁也”（《阳货》）。孔子又常常谈到许多德目，将其看作仁的具体内容，如“刚、毅、木讷，近仁”（《子路》）。“能行五者于天下，为仁矣。……恭、宽、信、敏、惠。”（《阳货》）“仁者不忧。”（《子罕》）对于这些德目，以往学者往往将其理解为具体的德行，但仔细品味，不难发现，这里的“刚、毅、木讷”等主要还是指内在的心理活动而言，如“刚”指刚强的意志和心理，“毅”指坚毅的心理活动，“木讷”文字上虽是指外在行为，但孔子这里主要强调的，还是内在恭敬、真诚之情的外在表现，否则说木讷“近仁”便不好理解，“恭、宽、信、敏、惠”的情况也一样。所以，孔子所说的各种德目，往往不仅仅是就行为而言，同时也是就心理而言，可称为心理情势。侯外庐先生说：“把道德律从氏族贵族的专有形式拉下来，安置在一般人类的心理的要素里，并给以有体系的说明，这可以说是孔子在中国古代思想史上的大功绩。”“孔子讲的仁这一范畴是从普及的心理因素出发的。”[16]可谓道破了仁的奥秘。 不过，孔子的仁虽是一种情感，但又不限于情感，同时又上升为一种道德理性。孔子讲仁，源于孝悌而不等于孝悌，它由孝悌出发，层层向外推广，上升为君臣间的“忠”、朋友间的“信”，最后达到“泛爱众”，上升为普遍的人类之爱。“子曰：弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）“樊迟问‘仁’。子曰：‘爱人。’”（《颜渊》）“仲弓问‘仁’。子曰：‘出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”（同上）“子曰：……夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》）“爱人”与“孝悌”不同，孝悌针对的是特殊对象，是一种感性的具体情感，而爱人针对的是普遍对象，是一种理性化的普遍情感；孝悌往往是自然、自发的，而爱人则需经过理性的提升，凝聚了理性的内涵，为什么要“泛爱众”？为什么要“己所不欲，勿施于人”？为什么“己欲立而立人，己欲达而达人”？这只有靠理性自觉，靠道德理性发挥作用。由于仁具有道德理性的内涵，它往往成为主体实践的动力和原则。“子曰：唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）仁能辨别是非、善恶，具有理性判断能力，所以在处理人与人关系时，好恶、爱憎都是合理的。“子曰：苟志于仁矣，无恶也。”（同上）假如立志于仁，那么，一切行为都合理，不会招致人的厌恶了。可见，仁出于情感又超于情感，上升为普遍的道德理性。 孔子提出独特的、反映人精神活动的仁，与中国哲学的传统是密切相关的。我们知道，与西方哲学相比，中国哲学的一个重要特点，是没有对精神活动作严格的区分，知、情、意三者处于混而未分的状态。按照西方的哲学传统，人的精神活动被严格区分为知、情、意三个方面，理智与情感处于一种对立的关系，人们或者抬高理智，贬低情感，以理智为最高的善，把道德活动看作是对理智的服从，从而走向理智主义（如苏格拉底、柏拉图等）；或者突出情感，重视快乐，以快乐、幸福为最高的善，以理智为实现善的手段而走向快乐主义（如德谟克利特、伊壁鸠鲁等）。在这种非此即彼的对立关系中自然不可能有仁的位置。中国的情况则不同，它没有将知、情、意严格区分开来，情感与理智不是一种对立关系，二者处于合而未分的状态。一方面情感涂上理智的色彩，是为情理；另一方面，理智又带有情感的内容，是为理情。情与理合而未分，融为一体。正是由于中国哲学的这一特征，才产生了仁这一极富中国哲学特色的概念。仁不是别的，是道德情感和道德理性的混合体，是情理。 仁在内容上是一种情理，所表达的则是“道德地自觉向上的精神”[17]。从孔子的一些论述来看，仁显然是一个超越性概念。“‘克、伐、怨、欲，不行焉，可以为仁矣？’子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’”（《宪问》）“仁者，必有勇；勇者，不必有仁。”（同上）令尹子文三次被任命为令尹，三次被免职，喜怒不形于色，这可以说作到了“忠”，却未必可称作仁。陈文子每至一邦，见有坏人当政，必弃而违之，这可以说作到了“清”，却未必可说是仁（见《论语·公冶长》）。仁包含了“忠”、“清”、“勇”等，但“忠”、“清”、“勇”等并不等同于仁。所以仁是最高的德，是不断企及的理想和目标。从这一点看，它与柏拉图的“至善”倒有某些相近之处，不过柏拉图的至善是从各种具体的善抽象出来的，是观念抽象的产物，孔子的仁却不是抽象的，而是一实践超越的过程，它包括互为联系的两个方面：一是由我不断向外施爱，由“孝悌”到“忠”、“信”，到“泛爱众”，由情及理，实现仁爱的普遍化；一是在向外施爱的基础上，自我不断完善，由道德情感上升为道德理性，实现心灵的超越。因此，仁不是一抽象的概念，而是一心灵的活动和实践。它似乎没有确定的界限和范围，而只是规定了实践的过程和方向。故孔子谈仁不从定义入手，而是根据仁的特点随处指点。“司马牛问仁。子曰：‘仁者，其言也訒。’曰：‘斯言也訒，其谓之仁矣乎？’子曰：‘为之难，言之得无訒乎？’”（《颜渊》）据《史记·仲尼弟子列传》，司马牛“多言而躁”，故孔子要求他“其言也訒”，说话要谨慎。这表明克服自己的缺点便可达到仁，当然“其言也訒”本身并不等于仁。“樊迟……问仁。曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”（《雍也》）仁代表了道德生命实践超越的过程，要“先难而后获”，不是一蹴而就的，这是就实践过程言仁。同样，“先难后获”本身并不等于仁。所以一定要给仁下一个定义的话，可以说：仁表达、反映的是道德生命由情及理、实践超越的整个过程，凡属于这一过程的都可称作是仁。仁是全体，仁是过程。这是孔子仁的独特之处，也是理解孔子仁的关键所在。 李泽厚先生指出：“中国古代哲学范畴（阴阳、五行、气、道、神、理、心），无论是唯物论或唯心论，其特点大都是功能性的概念，而非实体性的概念，中国哲学重视的是事物的性质、功能、作用和关系，而不是事物构成的元素和实体。”[18]仁也是如此，孔子通过仁表达的正是道德生命生生不息，不断创造、发展的全体和过程，如果离开了仁的这一“功能”、“作用”，如果不能从内心去体会、理解这一“功能”、“作用”，仁便没有任何意义。正因为如此，孔子不从概念、定义界说仁，而是从内心点拨、唤醒仁；从不轻易许与仁，而是告诉人们如何为仁。表面上看，孔子言仁零乱而缺乏联系，让人不好理解，实际上，孔子的仁包含了一套完整的思想，是有体系、有方法的。这就是为什么孔子从没有给仁下一个明确的定义，而任何一个阅读过《论语》的人，无不能体会仁、理解仁，而一旦把它上升为人生的最高理想，便会积极地实践仁，维护仁，“无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》） 从孔子创立的仁学来看，它与六艺之学显然属于不同的范畴。六艺之学虽然也包括了主体的解释、发挥，但主要还是以经典为对象的，是一种客观的知识之学。孔子的仁却不同，它不是对象化的客观知识，而是心灵的自觉和活动，是主体的实践能力，是人生的最高理想，用当时的话说即是“道”。在孔子生活的时代，人们往往认为“为道”高于“为学”，并对二者关系作出讨论。如老子认为“为学日益，为道日损”（《四十八章》），“为道”、“为学”是对立的，为学是一种经验认知，可以追求知识的不断增加，而为道靠的是直觉体悟，所以要贬损知识的干扰，“损之又损，以至于无为”，最终才有可能得道。孔子虽然也承认为道与为学的差别，但并不是将其对立起来，而是力图寻求二者的统一。孔子重视“学”乃人所共知的事实，《论语》开篇云：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《学而》）孔子自称：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）孔子学的一个内容即是获得知识，如《论语》中提到的“学文”、“学干禄”、“学《易》”、“学《诗》”、“学礼”等等，而《诗》、《书》、《礼》、《乐》无疑是其中的重要内容。“子曰：‘小子！何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟、兽、草、木之名。”（《阳货》）“不学《诗》，无以言。”“不学礼，无以立。”（《季氏》）“五十以学《易》，可以无大过矣。”（《述而》） 不过孔子重视学，并不仅仅在于“多识于鸟、兽、草、木之名”，获得知识的积累，更重要的，是在于发明道德主体，培养实践能力。这样，孔子的学便与仁存在密切的联系。“好‘仁’不好学，其蔽也‘愚’。”（《阳货》）仁作为内在的情理，虽然表达的是心灵的自觉活动，但需要学、知的扩充、培养，否则便会产生“愚”的弊端。故在孔子看来，仁、知是可以相互影响，相互转化的。知可以丰富、充实仁，转化为仁；仁也可以提高、完善知。“子曰：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）“知之”是主体对客体的认知反映，是人的经验认知活动；而“好之”、“乐之”则是认知活动的升华，带有主观的情感和意志，是主体的自觉自愿。“子曰：知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之；则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼；未善也。”（《卫灵公》）如果只是认识到了（“知及之”），还没能转化为仁，为仁所把守（“仁不能守之”），那么，还只是停留在“知”的阶段，是不能长久的；相反，认识到了，又转化为仁，并在容貌行为上表现出来（“庄以莅之”），行动也符合礼，这才称得上是善。可见，孔子的学往往是与道德实践密切联系在一起的。“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而》）“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。’”（《雍也》）这里的“学”显然不是指获取知识，而是学习如何做人，培育道德人格。由于“学”的这一特点，孔子提出“下学上达”，将为学与为道充分统一起来。 子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎！”（《宪问》） 子曰：“君子上达，小人下达。”（同上） 什么是“下学上达”呢？程颐说：“下学人事，便是上达天理。”（朱熹《四书集注》卷七引）刘宝楠引《论语比考谶》说：“君子上达，与天合符，言君子德能与天合也。”（《论语正义》卷十七）从下面“知我者，其天乎”一句来看，应该是比较符合孔子思想的。[19]故“下学”是学习做人，培育道德人格，“上达”是对生命终极意义的追求，是对形上之道的体悟，“下学而上达”即是道德主体（仁）实践超越的整个过程。 从孔子主张“下学上达”，统一“为学”、“为道”来看，他更为重视的显然是其创立的仁学，真正能反映孔子精神的也是仁的实践超越活动，而六艺之学作为一种观念知识体系，往往是服从于这一更高目的的。所以，孔子不是将《诗》、《书》、《礼》、《乐》等仅仅作专门的知识传授，而是注重行为能力的培养。“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《子路》）在“力行”和“学文”之间，也更强调前者：“子曰：弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）“子曰：文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”（《述而》）这些显然都是早期儒学形态的反映，体现了早期儒学的价值观。至于汉代以后尊崇经学，《诗》、《书》、《礼》、《乐》等六经一跃成为中心，学者的注意力随之转向经文的注疏，“经世致用”也往往通过经典的形式，这些显然是儒学形态发生变化的结果，与孔子的理想和精神已判然有别。 礼也是孔子的一个重要概念，是孔子对社会人生之道的思考。如果说，孔子的仁主要是一种思想创造的话，那么，孔子的礼则更多的是一种继承，由此反映出孔子社会人生之学与六艺之学的复杂联系。礼原是指祭祀中的仪式，后又演变为人际交往中的礼仪、仪节等等。周代实行分封，通过大宗、小宗的区分，确立起天子、诸侯、大夫、士的等级制度，同时又“制礼作乐”，通过朝觐享聘等一系列礼仪，规定其相互责任和义务，于是礼乃成为联系西周宗法统一体的精神力量，成为贵族交往中的行为语言。由于礼的特殊地位和作用，西周贵族非常重视礼的教育，习礼成为贵族生活的重要内容。在王室和诸侯国中往往藏有专门记录礼仪的“礼书”，以供贵族习礼之用。《周礼·春官·大宗伯》：“大祭祀，与执事卜日，戒及宿之日，与群执事，读礼书而协事，祭之日，执书以次位常。”《左传·哀公三年》：“夏，五月辛卯，司铎火。火踰公宫，桓、僖灾。救火者皆曰顾府。南宫敬叔至，命周人出御书，俟于宫。……子服景伯至，命宰人出礼书，以待命。”鲁国发生火灾，子服景伯首先让人抢救礼书。说明孔子之前，礼已成为贵族所垄断的专门之学，是贵族必备的知识修养。孔子在创立自己思想时，吸取了礼的合理内涵，并对其进行了重新阐释，表达了自己对社会人生的思考。同时对三代之礼进行“损益”，归纳、总结出符合时代要求的礼仪，并运用于教学之中。这样，孔子的礼虽然主要是从周礼继承而来，但并非只是因循守旧，而是在继承中有所发挥创造，具有鲜明的时代特色。 孔子生当“礼崩乐坏”的乱世，却对“郁郁乎文哉”的周礼心向往之，对周礼的缔造者——周公——更是仰慕不已。在他看来，西周的礼乐制度虽然无可挽回地失败了，但礼的精神并没有过时，礼不仅在三代社会中不断因循，而且在未来仍会发挥积极作用。 殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。（《为政》） 通过观察历史，孔子发现礼既是因循的，又是变化的。一方面，夏礼、殷礼、周礼存在着损益，互不相同，另一方面，它们又是继承因循，一脉相承的，礼在变化的形式下又具有不变的内在本质，所以说“其或继周者，虽百世可知也”，礼要一代一代地延续下去，百代之后也不会改变。可见，孔子对于周礼实际是一种“抽象继承”，他将礼看作是一种社会秩序和组织原则，称作名，认为复礼就是正名。虽然具体的社会制度是可以变化的，如周代的分封制度等，但作为礼之核心的名分制却是永恒的。所谓名分制，用孔子的话来说，即是“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》）。这里“君君，臣臣”中的前一个君和臣，是指具体作为君和臣的人，后一个君和臣则是指君、臣的名和分；“君君，臣臣”是说做君的人要符合君的名分，做臣的人要符合臣的名分，“父父，子子”也是如此。所以，名分制实际也即是身份制，它从名和分两个方面对社会每一个成员进行了规定和认同。其中，名是具有次序的人际关系中的个体身份标志，是个人在社会关系中所处的位置，如君臣关系中的君与臣，父子关系中的父与子等等。分是指具有某种身份或处于某种位置的个体所应遵守的伦理规范和所应履行的伦理义务。由于个人总是处于一定的社会关系中，所以每个人均应具有一定的名分，没有名分便意味着不被社会认可，不成为真正意义上的人。同时，由于个人的名分总是在社会关系中所获得的，是相对于一定的人伦而言，所以名分和人伦又是联系在一起的：人伦构成了社会的网状结构，名分则限定了个人在社会中的位置和义务；没有人伦便不会有名分，没有名分也不会构成人伦。所以在孔子看来，要挽救“礼崩乐坏”的社会危机，就必须从正名作起，重新确立社会秩序，使社会的每一成员与其名分保持一致，这样，才能恢复上下有序的有道社会。否则，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《子路》） 从孔子对礼的理解来看，他倡导正名、复礼，显然是在周代政治体制发生危机的情况下，对社会秩序的一种重新探索。他虽然推崇周礼，但并不以西周天子、诸侯的政治格局为归依，而是将其化约为君臣、父子等基本的人伦，这样，便使礼具有适应以后社会发展的可能。以后在孔子思想的基础上，又发展出君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦，涵盖了主要的社会关系，儒家礼学便稳定在五伦的基本形式之上，正名也主要对五伦而言。用今天的眼光看，孔子所倡导的礼重人伦、重名分，主要是对古代宗法等级社会的一种反映，与近代以来民主、平等的价值观念存在不协调的地方，但这并不意味着礼的内容已完全过时，已无法在现代社会中发挥作用。贺麟先生说：“五伦的观念是几千年来支配了我们中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一。它是我们礼教的核心，它是维系中华民族的群体的纲纪。”[20]对于这一“最有力量的传统观念”，自然不应简单地否定、抛弃，而应通过改造使其继续为今天所用。如果说传统礼学过分强调了个人的身份等级、尊卑贵贱，因而存在着历史局限的话，那么，如何在平等关系上重建人伦，“克己复礼”，便成为今天所面临的课题。从这一点看，礼经过改造仍将继续发挥作用，“虽百世，可知也”。 礼的核心是名分，除此之外，孔子有时也用礼指道德法则和规范，如“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。作为法则和规范的礼，往往具有外在性、稳定性的特点，相对于个人来说，它是一种外在习俗的规定，一旦形成便不会轻易改变，是必须履行的责任和义务。同时，这种法则和规范意义上的礼与名分也存在密切联系，是在名分的基础上展开的，具体讲，是专指名分的“分”而言。它所探讨的，主要是身份等级下的伦理关系，带有鲜明的时代烙印。我们知道，根据身份等级确立人们的道德法则和义务，乃是古代宗法社会的基本原则。《左传·桓公二年》：“名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。”可以说是对此的最好概括。孔子在创立自己思想时，继承了古代宗法社会的这一原则，并运用到伦理关系的探讨之中。在他看来，个人在社会中的身份、角色虽然有所不同，但均有与其身份相应的“分”，有其要尽的职责、义务，有其不可逾越的伦理规范，如君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、朋友有信等等。所以，孔子虽然赋予君臣、父子尊卑等级的内容，但并不将其绝对化，而是主张“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》），从伦理上予以规定。从这一点看，孔子的礼倒毋宁是起着限制君权的作用，与后世的法有着根本差别。 礼的另一层含义是指礼节、仪式。道德实践的高度仪式化是西周礼乐文明的一个重要特征，它不仅根据身份等级制定了相应的伦理法则和义务，同时还规定了与法则、义务相伴的一整套礼节、仪式，使道德实践形式化、艺术化，呈现出“礼仪三百，威仪三千”的独特面貌。孔子推崇周礼，一个重要内容就是其所体现出的文明形式。在孔子看来，一个君子不仅仅要实践礼所规定的责任和义务，更重要的，他还要将这种责任、义务落实到具体的礼节仪式中,使其生活化，形式化。“出门如见大宾，使民如承大祭。”（《颜渊》）宾礼、祭礼均是当时的重要礼仪，是表达情感的重要形式，将其运用到交友、使民中，便可能作到“文”与“质”，形式与内容的统一。 名、分、仪构成礼的三层主要内容。其中，名是身份等级，分是伦理规范，仪是礼仪形式。名、分、仪三位一体，紧密结合在一起。由于作为“名”的身份等级主要是一种抽象原理，因而具有稳定性和延续性。而作为“分”的伦理规范和义务，就其所表达的“孝悌忠信”一类内容而言，也具有相对稳定性，这两者都是不能轻易改变的。在礼的三层内含中，相对具有灵活性和变化性的是礼节仪式。“麻冕，礼也。今也，纯俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也，虽远众，吾从下。”（《子罕》）而对礼节仪式的这种选择和损益，往往从一个侧面反映出礼的演变和特征。从文献记载来看，孔子虽然主张复礼，但他所重视的并不是三代之礼，不是天子、诸侯之礼，而是时俗之礼，具体讲，是具有广泛基础的士礼。据《礼记·杂记》，“哀公使孺悲之孔子学士丧礼，士丧礼于是乎书。”现《仪礼》中有《士丧礼》一篇，应即是孺悲来学时所编。另外，《仪礼》中的《既夕》、《士虞》，也属于士丧礼，三篇相加方构成完整的“三年之丧”，“《士丧礼》于是乎书”应包括这三篇。《杂记》是丧礼的传记，其言孔子编士丧礼，应有一定的根据。据沈文倬先生研究，《仪礼》一书是由孔子及其后学根据古代材料陆续编写而成，其年代上自“哀公使孺悲之孔子学士丧礼”，即鲁哀公末年鲁悼公初年，下至鲁共公十年前后。“它是在公元前五世纪中期到四世纪中期这一百多年中，由孔子的弟子、后学陆续撰作的。”[21]故《仪礼》的内容一定程度上反映了孔子及其后学对礼的选择和理解。从《仪礼》的内容来看，它并不是对古代礼仪的全部记载，而是有所选择、有所侧重的。据《汉书·艺文志》，当时于经十七篇（即《仪礼》十七篇）之外，尚有礼古经五十六卷。“出于鲁淹中及孔氏。学（与）十七篇文相似三十九篇”，其内容“多天子、诸侯、卿大夫之制”。《仪礼》的侧重显然与此有所不同，它主要记录的是士礼。《仪礼》十七篇中属于士一级的有七篇（士冠、士昏、士相见、士丧、既夕、士虞、特牲馈食），大夫一级的有四篇（乡饮酒礼、乡射礼、少牢馈食礼、有司徹），其中的乡饮酒礼和乡射礼也通行于士一级，而属于诸侯和天子的仅有四篇（燕礼、大射礼、公食大夫礼、聘礼）和一篇（觐礼）。另有《丧服》一篇，通涉天子、诸侯、大夫、士各级，可当别论。孔子及其后学对礼的这种选择显然不是偶然的，而是时代精神的反映。春秋以降，礼制进一步崩坏，天子、诸侯之礼如同虚设，难以为继，而士礼中的冠、昏、丧、祭，却逐步渗透到社会生活之中，成为人生的基本礼仪，故从孔子开始，孔门内部一直重视士礼的整理、记录，《仪礼》一书正是在这一背景下编纂而成。从这一点看，它所反映的显然已不是“礼乐征伐自天子出”，而是“礼下庶人了”。[22] 根据以上分析，孔子的礼学实际是一有机整体。他一方面从名分的角度对礼的精神、意义进行了阐释，肯定了礼在“正名”中的积极作用；另一方面对礼仪进行了编定、整理，并运用到伦理实践之中，使其成为君子的人生修养。这样，作为礼之核心的名分与作为礼之形式的礼仪便存在着内在联系，二者密不可分。至于汉代以后推崇经学，专门记录礼仪的《仪礼》成为“经”，[23]而阐释礼的精神、意义的著作反成为“记”，这显然是儒学形态发生变化的结果，与早期儒学的价值观已有明显差别。 三、《论语》在汉代的流传及地位 “汉兴，改秦之败”，“除挟书律”，“广开献书之路”（《汉书·艺文志》及《惠帝纪》），在文化政策上进行了一系列调整，儒学在经历了“焚”“坑”的挫折后，得以重新恢复发展，至武帝时，儒学已取代黄老获得“独尊”的地位。不过由于时代的原因，汉代儒学的形态较之以前已有所不同，与之相应，《论语》一书的性质和地位也发生一系列变化。 前面说过，孔子创立的儒学不仅仅是一思想、理论体系，同时还包含一学术传统，形成六艺之学与社会人生之学的双重结构。从《论语》的编纂来看，孔门弟子显然更重视的是其社会人生之学，孔子就是作为“传道者”的形象被记入《论语》中的。同时，先秦儒学的发展，也是以社会人生之学为主要线索，六艺之学只能算是辅线而已。不过，早期儒学的这一形态到汉代却发生变化，汉代儒学主要承继和发展的恰恰是六艺之学，即所谓经学，而社会人生之学却降为子学，成为经学的传记和附庸。由于汉代儒学形态的这一变化，后世学者常常对其性质产生争议和看法，如钱穆先生认为： 且称《诗》、《书》，道尧舜，法先王，此战国初期学派儒、墨皆然。不专于儒也。文帝时有《孟子》博士，至武帝时亦废。若谓尊儒，何以复废《孟子》？其后刘向父子编造《七略》，《六艺》与儒家分流。儒为诸子之一，不得上侪于《六艺》。然则汉武立《五经》博士，若就当时语说之，谓其尊《六艺》则然，谓其尊儒则未尽然也。即仲舒对策，亦谓：“百家殊方，指意不同。臣愚以为诸不在《六艺》之科，孔子之术者，皆绝其道。”则仲舒之尊孔子，亦为其传《六艺》，不为其开儒术。故《汉志》于《六艺》一略，末附《论语》、《孝经》、小学三目，此亦以孔子附《六艺》，不以孔子冠儒家也。此在当时，判划秩然，特《六艺》多传于儒生，故后人遂混而勿辨耳。[24] 钱穆先生显然忽视了早期儒学是一双层结构这一事实，故将六艺与儒学一分为二，认为汉代实为尊六艺，而非尊儒学。其实，秦代以前，六艺固然非儒家所专有，儒家之外，墨家、道家也有称引《诗》、《书》者，但汉代所尊之六艺乃属于孔子、儒家的系统，而不是墨家、道家的系统，故在汉代学者的眼中，儒学往往即指六艺之学，如《太史公自序》：“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。”《儒林传》称汉武帝时，“赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。自是之后，言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅。言《尚书》自济南伏生。言《礼》自鲁高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”这里的“儒学”显然即是文中的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》之学。钱氏试图将六艺与儒学截然分开，显然难以成立。相比较而言，章太炎对这一问题的看法可能更为中肯： 六艺者，道、墨者所周闻。故墨子称《诗》、《书》、《春秋》，多太史中秘书。女商事魏君也，衡说之以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，纵说之以《金版》、《六韬》。（《金版》、《六韬》，道家大公书也，故知女商为道家。）异时老、墨诸公，不降志于删定六艺，而孔氏擅其威。遭焚散复出，则关轴自持于孔氏，诸子却走，职矣。”[25] 章氏认为，道家、墨家虽然也称引《诗》、《书》，但并没有对六艺进行系统的编定、整理，这项工作最后由以孔子来完成。经过秦火之后，六艺再度受到重视，孔子自然处于有利的地位，其它诸子只能甘拜下风了。所以汉代所尊之六艺，并非与儒学没有干系，相反倒是孔子、儒家六艺之学的发展和延续，汉代儒学实际同样存在六艺之学与社会人生之学的双层结构，只不过二者地位发生了变化，前者升为经学，后者降为子学，出现经学之儒与子学之儒的分流而已。 由于汉代儒学的这一变化，《论语》的性质和地位亦相应发生变化。汉初，鉴于秦政之弊，采取宽松的文化政策，“除挟书律”，允许学术自由发展，一时间出现诸子百家复兴的局面。在这一背景下，《论语》重新受到重视，并在文帝时一度设立博士。赵岐《孟子题辞》： 孝文皇帝欲广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士。后罢传记博士，独立五经而已。 对于文帝时所置博士，学者或以为是秦制的延续，根据是《汉书·百官公卿表》：“博士，秦官，掌通古今。”其实，二者还是有一定差别的。秦代设置博士，主要是为政府提供咨询、建议，满足政府的特殊需要，如秦始皇即帝位之初，博士与丞相、御史大夫议“皇帝”名号（见《史记·秦始皇本纪》），即帝位三年，“征从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山”（《封禅书》）等；所置博士中，虽然也有治《诗》、《书》及诸子著作（“百家语”）者，但一般不是据经授置，而文帝时则是为《论语》、《孝经》等典籍设置博士，刘歆《移让太常博士书》亦说：“至孝文皇帝，……天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学宫，为置博士。”（《汉书·刘歆传》）从“为置博士”一语看，文帝时显然是为“往往颇出”的诸子著作设立博士，它是汉初诸子之学复兴背景下的新举措，而与秦代博士有所不同。不过，文帝虽在文化上对诸子百家采取鼓励政策，但在政治上却偏重黄老、刑名之学。《史记·儒林传》：“故汉兴，然后诸儒始得修其经艺，……孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。”所谓“颇征用”，即征为博士，如贾谊“颇通诸子百家之书，文帝召以为博士”（《屈原贾生列传》），但由于这时的主导思想是黄老、刑名，所征用的博士，只能“具官待问”，难以在现实政治中发挥作用。 武帝时儒学的地位大幅度提升，并取代黄老成为汉代的指导思想。不过，这时儒学的重心已转向五经，而诸子则降为五经的传记，儒学形态发生重大变化。武帝即位之初，即对汉初的文化政策进行调整，接受丞相卫绾之言，黜所举贤良中“治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”者，使治法、术及纵横家之言者失去进入仕途的资格。五年，置五经博士，汉初已在民间开始的五经传授得立于学宫，得到官方的认可。六年，窦太后崩，黄老失去强有力的支持，丞相田蚡“绌黄老、刑名、百家之言，延文学儒者数百人”（《儒林列传》），黄老、刑名等诸子百家进一步被排除在政治之外。正是在这一背景下，[26]董仲舒进天人三策，称“臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”（《汉书·董仲舒传》）。对于董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，学界存在着不同的理解，[27]从当时情况看，“罢黜百家”或“皆绝其道”当如“绌黄老、刑名”一样，都是指使百家之学退出政治的主流，不再成为士人进身的阶梯；具体到学官制度上，便是罢黜汉初为诸子所设立的博士，只保留儒家的设置。由于这一对策提出于武帝“卓然表彰六经”及儒学形态发生转变之时，便不难理解，董氏之所以在“孔子之术”前特别强调“六艺之科”，乃表明自己所说的“孔子之术”主要指六艺或六经而言。这里的“六艺之科”与“孔子之术”乃是一种统一关系，并非在“六艺之科”之外另有一个“孔子之术”，或“孔子之术”之外另有一个“六艺之科”，这与董氏“孔子立新王之道”的主张也是一致的（《春秋繁露·玉杯》）。由此可见，董仲舒“独尊儒术”在经学思想史上还具有一重要意义，即突出、强调了六艺或六经在儒学中的地位，促使儒学由子学向经学的转化。而随着这一转化，以前曾被列于学官的《论语》、《孟子》及其它诸子博士可能不久即被罢黜，由此开启了经学一统的时代。 不过，董仲舒虽然推崇六经，但对《论语》的地位也有所肯定，在其《天人三策》及所著《春秋繁露》中，常常引用《论语》的言论阐发、申明六经的大义，表明在他看来，《论语》实具有辅助理解六经的作用。汉匡衡也说：“臣闻六经者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故审六艺之指，则人天之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。及《论语》、《孝经》，圣人言行之要，宜究其意。”（《汉书·匡衡传》）六经是圣人孔子表达天地、善恶、吉凶的最高真理，而《论语》、《孝经》则是孔子平时“言行之要”，同样起着了解六经最高真理的作用，所以要“宜究其意”。正是由于这个缘故，在汉代以经学为核心的儒学体系中，《论语》等诸子著作往往被看作是六经的传记，具有辅翼六经的作用，这从《论语》常常被称作《传》、《记》、《语》中可以反映出来：《史记·封禅书》：“《传》曰：‘三年不为礼，礼必废；三年不为乐，乐必坏。’”（见《阳货》）《法言·至孝》：“吾闻诸《传》：‘老则戒之在得。’”（见《季氏》）《后汉书·赵咨传》：“《记》曰：‘丧，与其易也，宁戚。’”（见《八佾》）《后汉书·邳彤传》：“《语》曰：‘一言可以兴邦。’”（见《子路》）《传》、《记》、《语》是西汉儒家学者解经的著作形式，它们被用来称呼《论语》，颇能说明《论语》在当时的地位。同样的情况也发生在其它诸子著作中，《汉书·东方朔传》引著论云：“传曰：‘天不为人之恶寒而辍其冬，地不为人之恶险而辍其广，君子不为小人之匈匈而易其行。’‘天有常度，地有常形，君子有常形，君子道其常，小人计其功。’”东方朔所引述“传”的文字，见于《荀子·天论》和《荣辱》。刘向《孙卿书录》说，《荀子》“其书比于记传，可以为法”，这是明确地将《荀子》纳入传、记的范围。《汉书·景十三王传》：“（河间）献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经、传、说、记，七十子之徒所论。”这里《周官》、《尚书》、《礼》属于经，而《礼记》、《孟子》等则显然属于传、说、记。此外，赵岐称文帝时设立的《论语》、《孟子》博士为传记博士，也说明《孟子》等诸子著作确实被当作六经的传记看待，只不过所谓传记博士可能是后起的概念，文帝设立时未必已有这样的称呼。王葆玹说：“西汉人用‘传’字来指称先秦诸子，是由于武昭宣元时期诸子书都被看作是五经的辅翼，归入了经传说记的系统。”[28]所以在汉人的心目中，儒学同样包含了六艺之学和社会人生之学的双重结构，只不过较之先秦时期，二者地位发生变化，前者升为经，后者则降为经的传记，出现经学之儒与子学之儒的分流而已。以后刘向父子编《别录》、《七略》，班固编《汉书·艺文志》，均延续了这一观念，故于《诸子略》之上特设《六艺略》，记叙六经的传授，而在《诸子略》中又有儒家类，列《孟子》、《荀子》等诸子著作，反映了汉人对儒学的一般理解。有学者可能会认为，将儒学分为经学和子学，可能是相对于先秦和汉代两个不同时期而言，汉代以后重六艺，故这一时期只有经学而无子学。其实，《汉书·艺文志》儒家类记录的汉代著作就有《陆贾》二十三篇、《贾谊》五十八篇、《董仲舒》百二十三篇、《儒家言》十八篇等多种，这即是汉儒的子学著作，与先秦诸子一样，它们也具有辅佐六经的作用。王充《论衡·超奇篇》说：“孔子之《春秋》，素王之业也；诸子之传（音zhu?n）书，素相之事也。”而《定贤篇》又说：“孔子不王，素王之世，在于《春秋》。然则桓君山（桓谭）素丞相之迹，存于《新论》者也。”桓谭所著的《新论》同样可归于解释六经的“传书”。 在汉代经学、子学的分类中，《论语》一书的地位便显得尤为突出。从身份上看，孔子为“诸子之中最卓者也”（《论衡·本性篇》），故记述孔子言行的《论语》应是一部子书，可归于六经传记之类。但《论语》的地位显然又高于一般诸子，所以当时有“传莫大于《论语》”的说法（《汉书·扬雄传》），认为《论语》是诸子传记中“最大”者。故在汉代的几种目录书中，均将《论语》附于《六艺略》之后，而不列于《诸子略》，这种分类若用当时的语言说，便是《论语》对六经的辅佐要高于一般诸子传记，具有六经“通论”的地位。学术界有一种看法，认为先秦、两汉多数涉及“子曰”的文献也可看作《论语》，称为《论语》类文献。这显然与事实不符，在学理上也实难成立。根据《汉书·艺文志》，汉代的《论语》类文献主要有《论语》、《孔子家语》、《孔子三朝》、《孔子徒人图法》等，其中，《孔子家语》为孔子后人记录孔子的言论，其地位仅次于弟子所记的《论语》，故附于《论语》之后。《孔子三朝》为对鲁哀公语，“三朝见公，故曰三朝”（颜师古注）。沈钦韩《汉书疏证》说：“今《大戴礼》有《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《诰志》、《小辨》、《周兵》、《少闲》七篇。刘向《别录》曰：‘孔子三见哀公，作《三朝记》七篇。’今在《大戴记》是也。”则《孔子三朝》又曾收于《大戴礼记》。《孔子徒人图法》，沈钦韩说：“《史记·仲尼弟子传赞》云：弟子籍出孔氏古文近是。《文翁石室图》，七十二弟子旧有图法，皆出壁中者矣。”可见是出于孔壁中记录孔门弟子籍贯、活动的图谱。其余便是各种解释《论语》的《说》以及石渠《奏议》等，这便是汉代学者所理解的《论语》类文献。它显然是有具体所指，而并非可以无限夸大。如子思的《淄衣》、《表记》等，均以“子曰”的形式出现，但它在《艺文志》中属于儒家类的《子思子》，而不是属于《论语》。又如《艺文志》儒家类有《儒家者言》十八篇，注：“不知作者。”这部不知作者而可肯定是“儒家者言”的著作，自然会有不少称引孔子的言论，但它同样不属于《论语》。以上看法之所以有误，主要是忽视了在汉代儒学的体系结构中，《论语》或《论语》类文献实具有特殊含义，它是一个专用名词而不是一种泛称，并非所有称引“子曰”的著作都可以称为《论语》。 由于《论语》的特殊地位，武帝以后继续受到人们的重视，而且其传授也主要集中在这一时期。景帝末，[29]鲁恭王坏孔子宅，得《论语》二十一篇，皆古字，此即所谓的古文《论语》。《古论》发现后，孔安国曾经“为之训解”，但流传的范围有限（见何晏《论语集解叙》），至昭帝、宣帝时，“尚称书难晓”，“后更隶写以传诵”（《论衡·正说》）。《古论》之外，还有《鲁论》和《齐论》，刘向说“鲁人所学谓之《鲁论》，齐人所学谓之《齐论》”（皇侃《论语疏叙》引《别录》），说明当是分别流传于鲁、齐一带的本子。《齐论》、《鲁论》何时出现，史无明确记载，[30]但其传授则在武帝以后。据《艺文志》，汉代传《齐论》的有昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗和胶东庸生，而只有王吉“名家”。传《鲁论》的有常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤、鲁扶卿、前将军萧望之和安昌侯张禹，“皆名家”，因张禹之说出现最晚而流行于世。可见，王吉、张禹乃《齐论》、《鲁论》传授中的关键人物。而王吉昭帝时举贤良为昌邑中尉，“以《诗》、《论语》教授，好梁丘贺说易”，并授其子骏（《汉书·王吉传》）。《艺文志·论语》类有“《齐说》二十九篇”，可能即是其作品；张禹元帝时为太子太傅，奉诏“授太子论语”，其编定《张侯论》也当在此时（《汉书·张禹传》）。除王、张之外，其余之人也大都活动于昭、宣乃至元、成之时。巧合的是，定县竹简《论语》的入葬时间也是在宣帝时（五凤三年），那么，其主人研读《论语》也当在武帝以后。这一时期之所以掀起一股“《论语》热”，一定程度上显然是与《论语》在汉代儒学结构中的特殊地位密切相关的。 武帝以后，《论语》传授的另一个特点是《古论》、《齐论》、《鲁论》的融合。从版本上看，《古论》、《齐论》、《鲁论》存在着一些差别，如《鲁论》二十篇，《古论》二十一篇，《齐论》则二十二篇，但仔细分析便可发现，这种差别只是形式上的，其整体仍存在着一致性，如《古论》虽较《鲁论》多出一篇，有两个《子张》，但据何晏、如淳所说，这不过是由于《古论》将《尧曰》篇自“子张问何如可以从政”以下又分为一篇，而《鲁论》则将其看作一篇，这显然只是章节的分合问题，而与内容关系不大。稍显特殊的是《齐论》，多《问王》、《知道》两篇，但这两篇之外，其余内容仍是基本相同的。此外，据桓谭《新论》说：“《古论语》与《齐》、《鲁》文异六百四十余字。”但这在古籍的抄写中也属于正常现象，如定县竹简《论语》与今本“文异”之处就十分之多，“其中有的是抄写者脱漏、抄错或随意简写的字，有的则是按底本上写的字”。[31]至于底本上的不同，如《述而》“……以学，亦可以无大过矣”，同于《鲁论》而别于《古论》，只是个别情况，更多的则是假借和错讹。这些情况都说明，《论语》一书应形成较早，并有了稳定的形态，在以后的传抄中虽然会形成不同的传本，但由于有共同的源头，所以并不影响其整体的一致性。正是由于这个缘故，《论语》虽然有今、古文之分，齐、鲁学对峙，但并不是互为壁垒，而是相互融合、参考、借鉴。如王吉传《齐论》，但其子王骏所传则为《鲁论》，《艺文志》有《鲁王骏说》二十篇，即是其作品；孔安国传《古论》于鲁人扶卿（《论衡·正说》），而据《艺文志》，扶卿又传《鲁论》；至于张禹也先后受学于传《齐论》的王吉和胶东庸生，“采获所安”，然后才有《张侯论》问世。正是在这一融合的局面下，“郑玄就《鲁论》篇章考之齐、古为之注”，[32]这才有后世不朽之经典《论语》的定本出现。（作者：梁涛教授，中国人民大学国学院） 注释： [1]《柳河东集·论语辨》。 [2]《崔东壁遗书·论语余说》。 [3]JohnMakeham:TheFormationoflunyuasabook,《华裔学志》四十四卷（一九九六年），第一～二十四页；胡志奎：《论语辩正》，台北经联出版实业公司一九七五年版。朱维铮《〈论语〉结集脞说》，《孔子研究》一九八六年创刊号。 [4]关于《论语》的成书，可参阅郭沂《郭店竹简与先秦学术思想》第三百三十三～三百六十九页，上海教育出版社二〇〇一年版；及张伯伟《环绕今本〈论语〉的诸问题——兼与朱维铮先生商榷》，《孔子研究》一九八七年第三期；王铁《试论〈论语〉的结集与版本变迁诸问题》，《孔子研究》一九八九年第三期。 [5]吴龙辉：《“儒分为八”别解》，《文献》一九九四年第三期。 [6]《史记·仲尼弟子列传》：“孔子既没，弟子思慕，有若状似孔子，弟子相与共立为师，师之如夫子时也”。认为有若是因相貌与孔子相似而得到尊奉，荒诞不可信，似应有误。 [7]日本学者安井息轩《论语集说》，转引自吴延环《论语研究》第四页，台湾五南图书出版公司二〇〇一年版。 [8]黄立振：《〈论语〉的源流及其注释版本初探》，《孔子研究》一九八七年第二期。 [9]张伯伟：《环绕今本〈论语〉的诸问题——兼与朱维铮先生商榷》，《孔子研究》一九八七年第三期。 [10]参见杨树达《论语疏证》，上海古籍出版社一九八六年版。 [11]今本《论语》载有子言论四处，三处称子（有子），一处称名（有若）。但称名者为与鲁哀公问答，故此章为特例，并不与前者矛盾。另外，冉有、闵子骞也偶一称子，说明他们也是当时较有影响的人物。 [12]《孔丛子·公仪》：“穆公问子思曰：‘子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。’子思曰：‘臣所记臣祖之言，或亲闻之者；有闻之于人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。其君之所疑者何？’”可见，子思常常祖述孔子的言论，但遭到当时人们的怀疑。武内义雄曾对《表记》与《论语》中有关仁的言论进行比较，认为前者对后者有发展；而魏启鹏则指出《坊记》礼、刑并重，不同于孔子重礼轻刑。参见武内义雄《子思子考》，载江侠庵编译《先秦经籍考》中册，商务印书馆民国二十年版；魏启鹏《〈德行〉校释》，巴蜀出版社一九九一年版。 [13]此据《史记·仲尼弟子列传》，《汉书·儒林传》略有不同。 [14]参见汪中《荀卿子通论》，载《诸子集成》第二卷。 [15]金岳霖：《论道》第十六页，商务印书馆一九九四年版。 [16]侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第一百五十六页，人民出版社一九五七年版。 [17]徐复观：《释〈论语〉中的仁》，《学术与政治之间》第三〇三～三〇五页，台湾学生书局一九八〇年版。 [18]李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》第三十三页，人民出版社一九八七年版。 [19]有些学者根据皇侃疏，认为“上达者，达于仁义也，下达谓达于财货。”但与谈话的背景明显不符，故不可取。 [20]《五伦观念的新检讨》，《文化与人生》第五十一页，商务印书馆一九八八年版。 [21]沈文倬：《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》上、下，载《文史》第十五、十六辑。 [22]参阅梁涛《从古礼的传播看〈仪礼〉的时代特征》，待刊。 [23]据《史记·儒林传》，汉初除传《士礼》的高堂生外，还有“鲁徐生善为容．孝文帝时，徐生以容为礼官大夫．传子至孙延、徐襄．襄，其天姿善为容，不能通礼经；延颇能，未善也……是后能言礼为容者，由徐氏焉．”纯粹是礼仪的形式表演，而无须关注礼的意义、精神。 [24]《两汉博士家法考》，《两汉经学今古文平议》第二百页，商务印书馆二零零一年版。 [25]《定孔》，梁涛《〈訄书〉评注》第二十一页，陕西人民出版社2002年版。 [26]历史上对董仲舒进天人三策的时间存在不同的记录，班固《武帝纪》系于元光元年（武帝七年，公元前一百三十四年）五月，司马光《资治通鉴》则列于建元元年（武帝元年，公元前一百四十年）冬十月。当代学者也有主张在元朔五年（武帝十三年，公元前一百二十四年）的，见苏诚鉴《董仲舒对策在元朔五年议》，《中国史研究》一九八四年第三期。建元元年不可信，故董氏对策当在武帝六年之后。 [27]如孙景坛认为“罢黜百家，独尊儒术”并没有得到真正实行，见《汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”子虚乌有》，载《南京社会科学》，一九九三年第六期；《新华文摘》一九九四年第三期转摘。刘桂生认为汉代始终不曾在社会上禁止百家，班固“罢黜百家，表彰六经”特指不能通过修习百家之术做官。见《近代学人对“罢黜百家，独尊儒术”的误解及成因》，《北大史学》第二辑，北京大学出版社一九九四年版；又见《刘桂生学术文化随笔》，北京青年出版社二零零零年版。王葆玹则认为“所谓‘罢黜百家，独尊儒术’，具体说来就是将博士七十余人的建置加以削减，将其中传习诸子书的博士罢黜”。并认为“这种削减或罢黜，并不象人们通常所说的那样发生于汉武帝时期，而是发生于汉成帝时期”。见《中国学术从百家争鸣时期向独尊儒术时期的转变》，《哲学研究》一九九零年第一期；又见氏著《今古文经学新论》第四章《汉承秦制与“罢黜百家，独尊儒术”的问题》，中国社会科学出版社一九九七年版。另，“罢黜百家，独尊儒术”乃是司马光对《汉书》有关记载的概括，《汉书·武帝纪》称“卓然罢黜百家，表章六经”；《董仲舒传》称“推明孔氏，抑黜百家。……皆自仲舒发之”。这里的“发之”当指“发挥”之，而非“发明”之。 [28]见上引氏著第六十六页。 [29]鲁恭王坏孔子宅时间史籍记载有异，《艺文志》说是“武帝末”，《论衡·案书篇》说“孝武皇帝时”，而《正说篇》却说是“至孝景帝时”。王先谦《汉书补注》说：“《鲁恭王传》以孝景前三年徙王鲁，好治宫室，二十八年薨，不得至武帝末。《论衡》以为孝景时，是也。”郭沂对此也有考证，参见上引氏著第三百四十～三百四十一页。 [30]郭沂考订《鲁论》、《齐论》是在宣帝时才出现的，并认为《鲁论》为《古论》的今文本。其观点颇值得重视。见上引氏著第三百三十九～三百四十七页。 [31]《定州汉墓竹简〈论语〉》第二页，文物出版社一九九七年版。 [32]何晏《论语集解》；《隋书·经籍志》说是“以《张侯论》为本”。 (责任编辑：admin) |