|
作者：邵鼎 “天”作为中国哲学的重要范畴，其涵义复杂多变，学术界为此也一直争议不断。如，冯友兰提出“天”有“五义”：物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天。“天”既是客观存在，也被不断赋予了种种超越物质的精神特质。它的存在不是孤立的，而是和现实社会中“人”的存在方式息息相关，它的存在甚至直接影响到社会的存在状态。在不同的历史时期，天人关系随着社会条件的变化会出现不断的发展，学术界通常将“天人关系”的发展分为三个大的时期：先秦时期为原始朴素的天命论，带有直观的性质；秦汉时期以天人感应论为主，带有宗教神秘主义色彩；宋明时期的理天论，以体用关系言天人，带有思辨性。宋明时期的天人观主要是理学为主的天人观念，它承继先秦、秦汉而来，同时又建立了以理为中心的阐释系统。刘熙载的哲学基础是宋明理学，他的天人观基本上也直承宋明而来。 首先，刘熙载的宇宙论将“理”、“气”作为核心概念，承接了宋明理学关于宇宙本质和理气关系的讨论。他说： 天地有理，有气，有形。其实道与器本不相离，可知学当合体用为一。（《塾言·天地》） 理非气无以行，气非理无以宰。言之不能不分，实则原非二物。（《札记》） 朱熹曾提出：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”宇宙万物都是由理和气构成的。理为本，气为用；理为形而上之道，气为形而下之器；理是内在的本质和规则，气是构成事物的材料。刘熙载不仅完全继承了朱熹关于宇宙本质的认识，同时还包括理气关系的看法。从认识事物的角度，似乎有理和气两种东西存在；但现实世界中，理和气不能分离，是同一事物的两个方面。除了理气观念，形上形下、体用关系等思维方法，刘氏也都从程朱那里继承过来。 其次，在程朱理学中，宇宙论为其人性论提供依据。如朱熹说“人物之生，必禀此理，然后有性”。“理”不仅是宇宙间的自然法则，也是人所遵循的道德原则，“道德原则被提高到自然法则的地位而赋予了与自然法则同等的必然性和普遍性”。刘氏说： 天之理，备于人，如每一瓜子内皆有全瓜之性在。（《塾言·心性》） 天只是以人心为心，人只当体天之心以为心。（《塾言·天地》） 天具元亨利贞四德，所尚所厌可知矣。人之本心与天无间，顾可不深惧梏亡，以务免夫失类耶？（《塾言·心性》） 天道至公。人能思天之于我于人一般看视，自不敢萌一毫自私自利之心。（《塾言·天地》） 己与人同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。（《塾言·济物》） 天具有的元亨利贞、大公无私等等品质，人的本性之中也都具备这样的美好品质。“天之心”即“道心”，“道心”并不在“人心”之外，而在“人心”之中。 从心的本然状态来说，“人心”即是“道心”，天与人是一种合一的关系。 人和天是合一的，人的本性之性有善而无恶。刘熙载说：“至善无恶之本体人人有之” （《塾言·存省》），“知性善，则知一切好事皆本分中所有，一切不好事皆本分中所无。斯于当为、当去者，自为之、去之而不能已。”（《塾言·心性》）人的本性也仅仅是“善”，没有“恶”，如果有“恶”，那并非人的本性中所有。那么“恶”又是如何来的呢？程朱认为，万物乃是“气聚为质”，而人所禀受的气质本身有清浊偏正的不同，人在由气赋形的同时，天命之性（即本然之性）的本来面目不可避免地受到气质“污染”，成为“气质之性”。在后天的习染中，天命之性会被进一步蒙蔽，只有不断的修身功夫才能复归于本性。 最后，刘熙载把由人复天作为人的目的。“穷理尽性以至于命”，是儒家哲学的重要命题，更是理学中的核心命题，从张载到王阳明对此都非常重视。尽管他们在具体理解上互有出入，但都反映了理学家由人及天的精神理想。朱熹曾注解为：“穷天下之理，尽人物之性，而合于天道。”穷理是让人的恢复到本性原来的样子，回复本性即“合于天道”。刘熙载的“由人复天”也沿着“穷理尽性以至于命”的命题来讲： 天赋性于人，以全授之，人当以全归之。故尽性是本分事，不能尽性便亏了本分。（《塾言·心性》） 不达天，不可谓圣学；不慎独，不可谓达天。（《塾言·存省》） 非尽性无以达天，非慎独无以尽性。（《札记》） 万物皆备于性。性命于天，天备万物，自然不私一物。而人之行恕待于强者，盖由既染于气习，非强无以复天也。（《札记》） “天赋性于人”，即人的存在禀受了“天”所具有的各种品质，人回复到这种纯然不杂的天性是理所应当的。所谓的圣人之学，也就是由人复天之学。 天人关系是整个宋明理学的思想基础，宋明理学也正是在对天人关系的重新发现中完成儒学思想的重新建构。刘熙载的天人观念全面继承程朱理学，虽然并无新意，但正是对宋明理学这样一个相对成熟的哲学体系的全面继承，为刘熙载的整个艺术理论提供了更为成熟的思维方法和更为坚实的思想基础。 (责任编辑：admin) |