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班班多杰 内容提要：禅宗于藏传佛教前弘期传入吐蕃。其间摩诃衍入藏，“顿渐之诤”以及诸多禅宗文本译为藏文，为诸多吐蕃人所接受。此时禅宗思想南北禅融合，以南禅为主，搀杂许多道教、玄学等汉地传统思想元素，亦吸收藏族传统宗教苯教的重要概念。9世纪以降，藏译禅宗资料被藏传佛教史书大量引用，且不同程度地波及藏传佛教诸宗派之教义思想，而古今藏人学者对以摩诃衍为首的禅宗的评判也众说纷纭、褒贬不一。对此，我们应从汉藏文化交流的语境和汉藏佛教对话的视野中予以审视和考量，以便获得客观公正的结论。 关键词：禅宗 藏传佛教 前弘期 后弘期 顿渐之诤 禅宗入藏及“顿渐之诤”研究自20世纪90年代以来成果不断，新见迭出。①但有些观点尚有可商之处，有些领域尚未涉足，或者涉足不深。“顿渐之诤”的研究大多侧重于人物、事件等历史学范畴，而未完全通过文本进入思想史领域。对摩诃衍禅修思想尚未勾勒出一幅脉络清晰的完整画面，还不能完全把握其思想的整体面貌和本质内涵。其思想的归属问题仍异说纷纭，难以确定。莲花戒对摩诃衍思想的陈述和理解是否准确、完整，学界看法不一。历史上藏人对摩诃衍思想的理解是否准确，藏传佛教界是否都对摩诃衍禅修思想持否定态度，学界观点也有歧异。本文以文本解读、思想诠释为取径，对以上问题试做探究，就教于方家。 一、从三个文本看禅宗在前弘期藏传佛教中的流传和地位 (一)摩诃衍禅宗思想文本《顿悟大乘正理决》钩沉 在《顿悟大乘正理决》的研究成果中，法国戴密微名著《吐蕃僧诤记》最享盛誉，迄今无人企及。但戴氏之研究唯限于文本体例，详于诠释考订而略于提要思想，且行文连篇累牍、不分条款，使人难免有“大纲要领，观者茫然”之叹。国人有饶宗颐、张广达先生之大作问世，然未能于相关思想有所涉猎。本文就其基本思想和理论来源等提要钩沉，以期究其旨奥。 首先，摩诃衍认为，佛所揭示之宇宙实相、人生真谛为离言诠、绝思议。印度佛教学者寂护、莲花戒的思想是小乘义理，而非佛之究竟大乘宗义：“中乃诸部竞兴，邪执纷乱，爰有小乘浅智，大义全乖，肆荧火之微光，与太阳而争耀。”②所谓“小乘浅智，大义全乖”，便是摩诃衍对印度大乘佛教部分内容的价值判断，暗含对寂护、莲花戒思想的否定倾向。摩诃衍缘何提出这种观点，有无印度佛教经典证据？辩论伊始，莲花戒等义学僧人即提出这样的问题。 “第一问：或有人言，佛者无量多劫已来，无量功德，智聚圆备，然始成佛；独离妄想，不得成佛。何以故？若只离妄想得成佛者，亦不要说六波罗蜜，十二部经。只合说令灭妄想，既若不如是说，与理相违。”即成佛要靠无量多劫以来修持佛法，积功累德，等到福智资粮准备具足方可成佛。唯赖远离妄想分别，如何能成佛？难道修持六般若波罗蜜多，学习十二部佛教经论都没有必要吗？摩诃衍答：“一切众生，缘无量劫以来，常不离得三毒烦恼，无始心想习气妄想，所以流浪生死，不得解脱。准《诸法无行经》上卷云：若一切法中，除却其心，缘相不可得故，是人名为已得度者。”其意有二：一是有情众生长期以来被无明所盲，故漂流生死而不能解脱成佛。由此看来，思维活动是有情众生不得成佛的根本障碍。二是对“相”不攀缘，既不执实，亦不执相，即可解脱成佛。并以经证之：“又《金刚三昧经》云：一念心动，五阴俱生，令彼众生，安坐心神，住金刚地，既无一念。此如如之理，具一切法。”就是说人心之思维活动是生起色、受、想、行、识五蕴之源，五蕴即苦，是产生诸苦的根源。故一切众生要安坐入静，镇定心神，住金刚地，这样便可进入无念境界而解脱成佛。对此，戴密微说：“摩诃衍和尚把这一经文作为他的教宗辩护的权威论据是完全有道理的，而他的印度对手反驳说：该经卷只不过是一部受道教影响的汉文疑经，这也是颇有道理的。”③ “又《金光明经》第二云：一切烦恼究竟灭尽，是故法如如之智摄一切佛法。”依戴密微意：“只有稍一脱离烦恼，人们就会和‘理’融合成一体，并能通达‘理’，也就会变成佛。”“又《楞伽经》第二云：但离心想妄想，则诸佛如来法身，不思议智慧，自然显现。又法身即顿，现示报身，及以化身。”就是说若脱离了心想妄想等一切思维活动，则诸佛如来法身自然呈现。其主旨即：诸思维活动是人沉溺生死之苦、累劫轮转之痛的根本原因。唯断绝其因，才可解脱成佛。故当有问“令看心除习气，出何经文”时，摩诃衍“谨答：准《佛顶经》云：一根既反源，六根成解脱。据《金刚经》及诸大乘经皆云：离一切妄想习气，则名诸佛。所以，令看心，除一切心想妄想习气。”总之，一切过患、罪孽、障碍、遮蔽都来自人类的心理活动、思维分析和逻辑推理。故于佛之终极境界，既不能以思维推理，亦不能用经验证明，而要通过深藏于人类心灵深处的纯粹观念、本元意识来体验证悟。 此义是摩诃衍禅修之真髓和通篇主旨，亦是与莲花戒争论的焦点，故两家对此多有讨论。 问：“离一切相名诸佛，是何经说？”答：“《金刚经》云：离一切诸相，即名诸佛。又《大般若经》、《楞伽》、《华严》等经中，亦具广说。”……问：“言一切想者，其想云何？”答：“想者，心念起动，及取外境。言一切者，下至地狱，上至诸佛已下。《楞伽经》云：诸法无自性，皆是妄想心见。”新问第三：“上到诸佛，下至地狱之想，切要兹长，成就善法，违离恶法，因此而行。若不识佛，不知地狱，如说十二因缘中无明，凡夫中不合修行此法。”答：“一切众生，缘无始已来，妄想分别。取著妄想善恶法，或长善，或长恶。以是因缘，流浪生死，出离不得。所以经文，凡所有想皆是虚妄，若见诸想非想，则见如来，若了知此一念功德，经无量劫，修习善法，不如此一念功德。”……旧问：“想有何过？”答：“想过者，能障众生本来一切智，及三恶道，久远轮回，故有此过。《金刚经》说：亦令离一切诸想，则名诸佛。”新问第四：“或有故令生长之想，或有不令生想。处凡夫地，初修行时，不得除一切想？”答：“诸大乘经云：一切众生，缘有妄想分别，取著生不生妄想，是故流浪生死，若能不取著生不生妄想，便得解脱。”……旧问：“修此法门，早晚得解脱？”答：“如《楞伽》及《金刚经》云：离一切想，则名诸佛。随其根性利钝，如是修习，妄想习气亦歇，即得解脱。”……又问：“何名般若波罗蜜？”答：“所谓无想无取，无舍无著，是名般若波罗蜜。”……旧问：“若离想不思不观，云何得一切智？”答：“若妄心不起，离一切妄想者，真性本有，及一切种智，自然显现。如《华严》及《楞伽经》等云：如日出云，浊水澄清，镜得明净，如银离矿等。”总之，摩诃衍说：“凡所有想皆是虚妄，若见诸想非想，则见如来。”“乃至无有少法可得，是为无上菩提。”“无法可说，是名说法。”“所言若个是者。于佛法中，若有是非，皆是邪见。”“离一切诸见，名为正见。”“离一切诸相，则名诸佛。”“应无所住而生其心。”“不观是菩提。”“于胜义中，无次第，亦无相续。”“不思不观，如如之理。”以上所言皆在此“不思不观、全不作意”八字之中，作意尽处，始乃解脱成佛。这与萨迦派“若起执则非正见”如出一辙。 摩诃衍还比较系统地讲述了真俗二谛之关系，特别指明何谓方便法门：“臣前后所说，皆依经文，非是本宗。若论本宗者，离言说相，离自心分别相。若论说胜义，即如此。准《法华经》文：十方诸佛国，无二亦无三，唯有一佛乘，除佛方便说。何为方便？三皈、五戒、十善一称南无佛，至一合掌，及以小低头等，乃至六波罗蜜。诸佛菩萨以此方便，引导众生，令入胜义，此则是方便。夫胜义者，难会难入。”摩诃衍首先讲明其思想宗旨：他前后所讲皆依佛教经典，而非己意，亦非本宗派之旨趣。若按本宗学之义，其所追求的宇宙人生之究竟实相，则是离言诠、绝思议的。此即佛所揭示的究竟真谛、真如本性。此玄旨妙趣无大小乘之别，亦无是非善恶之分。我摩诃衍之宗旨所归便是此“真如、实相、真谛，或曰如如之理”。那么，何谓方便法门？即：三皈、五戒、十善、六般若波罗蜜等。为何设置方便法门？摩诃衍说：“准《善住意天子经》云：佛在世时，文殊师利菩萨说胜义法时，五百比丘在众听法，闻文殊师利说胜义法时，不信受毁谤。当时地裂，五百比丘堕在阿鼻地狱。是故一味之水，各见不同；一切众生，亦复如是，知见各个不同。譬如龙王一云所覆，一雨所润，一切树木及以草药，随其根机性而得增长。一切众生，亦复如是。佛以一音演说法界，众生随类各得解。一切众生根机不同，譬如小泉流入大海，伏望圣主，任随根机方便，离妄想分别，令入于无二胜义法海，此亦是诸佛方便。”因众生根机钝利各异，器量深浅有别，佛教要随其教化，此谓“器既殊用，教亦异施”也。 因此，当问到“三十七道品法要不要”时，摩诃衍答：“准《诸法无行经》上卷云：但离心想妄想，一切分别思维，则是自然具足三十七道品法……若悟得不思不观，如如之理，一切法自然具足，修与不修亦得。若未得不思不观，如如之理，须行六波罗蜜，三十七助道法。准《金刚三昧经》云：如如之理，具足一切法。若论如如之理，法离修不修。”这是说，断不断心想妄想等一切思维活动是悟不悟“如如之理”的前提。要不要“方便法门”是由证未证“如如之理”决定的，证则不要，不证还要。说明“不思不观”是摩诃衍禅修之幽旨妙趣也。 既然如此，则应如何对待胜义圣智和方便法门？“旧问：六波罗蜜等及诸法门，要不要？答：如世谛法、六波罗蜜等，为方便显胜义故，非是不要。如胜义离言说，六波罗蜜及诸法门，不可说言要与不要，诸经广说。”就是说世俗谛、六波罗蜜等是为了显示胜义谛而设置之方便法门。故不能说不要。如此看来，二者近似于体和用的关系。“又问：世间及第一义谛，是一是异？答：不一不异。云何不一？妄想未尽已来，见有世谛。云何不异？离一切妄想习气时，一异不可分别。”此即，于未通达佛教之真如实相者，其烦恼妄想之积习尚存，故眼前所现之一切还是世罗尘网；当此无明烦恼、妄想分别灭尽时，所见则皆悉胜义之圣境。故谓世俗、胜义二者既是不一，又是不异。“又问：此方便为显示第一义故，只为钝根者；为复利钝俱要？答：钝根不了胜义者要；利根者不论要不要。”这是说钝根者不了解胜义谛，因此要；利根者已悟玄旨，遂升堂奥，故无所谓要不要。“又问：六波罗蜜等及余法门，不可言说要不要者，何为不可说？答：为法性理，即不可说。据法性理中，要不要，有无一异，俱不可得……于胜义中，无次第，亦无相续。”在胜义谛这个“主客浑一，空灵澄澈”之境界中，没有六般若波罗蜜多、三十七道品、修道之次第等。只有未及此境界者，方能言说波罗蜜、三十七道品等。所谓“言者不知，知者不言”是也。所以，当问及“言经文广说，如何说为说言要不要不会”时，摩诃衍举例说：“经文广说者，钝根说要；利根不论要不要，譬如病人要药，求渡河人要船，无病之人不言要不要，渡河了，更不要船。”方便与智慧之关系被此喻点破，则惑识尽除，光景全出。 摩诃衍似一味强调佛教智慧而放弃了方便法门，然实则深谙大乘佛教之根本宗旨。当问：“分别即是方便智慧不可分离……若有如此分别，即有取舍”时，摩诃衍答：“据此道理，智慧方便不相离，若言取舍，于无二法中，有何取舍？”这是说顿悟与渐悟合二为一，方便与智慧亦是不二法门，其内在张力并非两者的二元对立，而是彼此互摄、圆融无碍的辩证同一。王锡还说：“摩诃衍一生以来，唯习大乘禅，不是法师；若欲听法相，令于婆罗门法师边听。”由此说明，摩诃衍修证高深，深辨真俗，偏重禅修，是佛教的实践派；莲花戒博涉经论，深解法相，专精义理，是“博综稽古，研几极玄”的经院哲学家。 此禅修方式在9世纪后的藏文禅宗文献中有所反映。《大瑜伽修习义》说：“若唯修习智慧资粮，不觉无上正等菩提，焉能成有为法之福德资粮？”对此问，引用经典论证后说：“若仅修持智慧资粮，便自然能实现无上菩提。倘若与‘相’混合，便不得解脱轮回而成过失，若不融合‘相’而唯修持智慧资粮，则是殊胜之道也。”④这是说在修持智慧资粮时，思想情绪不凝住于外境之“事相”，实现此目的，即要做到“无念”。“是无念者，无一切境界。”这种“无念”，并不意味着内无知识，外无万物；相反，“无念即是一念，一念即是一切智”。“一切智”指对现象之本质的把握，是具指导意义的高层次知识，所以“无念”才是真正的“智”。⑤这一重要的藏文禅宗资料说明摩诃衍的禅修方式对9世纪的藏传佛教影响至深。印度佛教学者在谈到智慧与福德资粮、顿悟与渐悟时问：“以要言之：解一切法是智，修一切善法是福……从习于观，是渐修行，诸佛所说，皆是渐门，不见顿门。”摩诃衍答道：“于法性理中，修以不修，皆是妄想。据法性道理，若离妄想，大智本自然成就，若论福智，更无过法性道理，及以法性三昧，所言渐顿，皆为众生心想妄想见……若离一切想妄想，渐顿不可得。”据此可知，摩诃衍完全是接着慧能、神会系南禅宗之义理讲的。 其次，在摩诃衍看来，真实不在言语及三乘五姓中，三乘五姓、言语文字乃大设之方便，教化之俗谛。宇宙和人生之实相不在言语和人为划分之三乘五姓中。“问：所言大乘经者，何名大乘义？答：《楞伽经》曰：缘有妄想，则见有大小乘，若无妄想，则离大小乘，无乘及乘者，无有乘建立，我说为大乘。”摩诃衍的意思是说，众生因为有了无明烦恼等虚妄分别，才具有了大乘、小乘以及密乘的划分；如果灭尽了妄想分别，则不会有任何之乘要建立。摩诃衍引用经典进一步阐明了三乘之建立完全是一种方便法门，《楞伽经》云：“我所说者，分别尔焰识灭，名为涅槃。不言涅槃道，是三乘也。《楞伽经》偈：预流一来果，不还阿罗汉。是等诸圣人，其心悉迷惑。我所立三乘，一乘及非乘，为愚夫少智，乐寂诸圣说，第一义法门，远离于三趣，住于无境界，何建立三乘，诸禅及无量，无色三摩地，乃至灭受想，唯心不可得。”摩诃衍在谈到建立三乘的目的时说：“准斯经义理，所说三乘皆是方便引导众生法门。”建立三乘的原因是：“一切法义，虽是无为无思，若钝根众生，入此法不得者。佛在世时，此娑婆世界，钝根罪重，所以立三乘，说种种方便，亦令莫毁胜义，莫轻少许善法。”这一概括可谓朗然洞照，精义豁显。在问到唯识宗说的声闻、独觉、不定、断灭、如来五种姓的问题时，摩诃衍答道：“所言五种姓者，只缘众生有五种妄想不同，所以说有五种名，若离得妄想，一种姓亦无，何处有五耳？岂更立余方便耶？”唯识宗认为，由于五种姓本身所具有的无漏种子和有漏种子的不同，而修持所得的结果也不同：或阿罗汉、或辟支佛、或菩萨、或如来佛、或永世不得成佛。摩诃衍则与唯识宗不同，按他的意思，若众生清除了无明烦恼，则不可能有五种姓的差别。 摩诃衍还强调“真如不在言说之中”。“臣之所宗，离一切言说相，离自心分别相，即是真谛。皆默传默授，言语道断。”“旧问：义既如此，何为诸经广说？答：如诸经所说，只说众生妄想，若离妄想，更无法可说。所以，《楞伽经》云：一切诸经，只说众生妄想，真如不在言说之中。”这是说，有言说，说明众生尚有妄想分别；若离开妄想，则无法可说，“止止不须说，我法妙难思”，因真如离言绝思，故唯“默默无言，唯唯听命”了。“问：所对于理不相违，若有众生，离得三毒烦恼，无始心想习气妄想，便得解脱亦得成佛，如是功德，不可比量。答：十二部经，准《楞伽经》云：佛所说经，皆有是义。大慧，诸修多罗，随顺一切众生心说，而非真实在于言中。譬如阳炎，诳惑诸兽，令生水想，而实无水。众经所说，亦复如是。随诸愚夫，自所分别，令生欢喜，非皆显示圣智，证处真实之法。大慧，应随顺义，莫着言说。又经云：佛言我某夜成道，某夜入涅槃，于此二中间，不说一字，不已故，今说，当说。不说者是佛说。又《涅槃经》云：闻佛不说法者，是人具足多闻。又《金刚经》云：乃至无有少法可得，是为无上菩提。又经云：无法可说，是名说法。据此道理，应不相违。”此即《楞伽经》讲的“真实离名字”之意。因为“法离文字故”，故“不说一字，不答一字”。“准《楞伽经》说：佛告大慧菩萨，应莫著文字，随宜说法，我及诸佛，皆随众生烦恼解故，欲种种不同，而为开演，令知诸法自心所现。”说明真如即纯粹内心之觉悟，不杂以名言分别。摩诃衍沿袭了禅宗“不立文字，教外别传”的言意观。摩诃衍剖析经理，阐明“言说生灭”是有限、具体的思维的产物，“义不生灭”是无限、绝对的真如实相和觉悟之境，是如如之理。它超越了语言所可表达的范围，“言有尽而意无穷”也。要与真如相冥符，则必须超越此假名施设之概念，不落言荃，不堕文字。 再次，摩诃衍回答了印度佛教学者提出的“什么是众生？什么是佛？”的问题。 “问：何名为众生？答：众生者，从具足妄想及五荫、三毒故有。又问：看心妄想起觉时，出何经文？答：《涅槃经》第十八云：‘云何名为佛，佛者名觉。即自觉悟，复能觉他。善男子！譬如有人觉知有贼，贼不能为，菩萨摩诃萨能觉一切无量烦恼，既觉了已，令诸烦恼，无所能为，是故名佛。’是故坐禅看心，妄想念起，觉则不取不住，不顺烦恼作业，是名念念解脱。”摩诃衍也是从迷即众生、悟即圣佛的角度来谈众生与圣佛之关系的。 摩诃衍是顿悟派，“顿悟”派有一个理论前提，就是首先解决佛性是众生本有，还是后天修成的问题。“问：众生本来有佛性者，何以得知本来有？如外道言有我，有何差别？答：本来有佛性者，如日出云，浊水澄清，镜磨明净。如九十五种外道者，以要言之，不知三界唯心所变。矿中出银、热铁却冷，先已说讫，不同外道有所言，有我等者见，有作者见，有时变者，或执有无，观空住着于边，以此不同，《楞伽经》广说。”摩诃衍用三个形象的譬喻说明佛性本有的道理。摩诃衍论证佛性本有说：“《楞伽经》中说：大慧菩萨白佛言：‘修多罗中说：说如来藏本来清净，常恒不断，无有变易。具卅二相，在于一切众生身中，为蕴界处垢衣所缠，贪着恚痴等妄想分别垢之所污染，如无价宝在垢衣中。’并《密严》、《华严》、《金刚三昧》、《法华》、《普超三昧》及诸一切大乘经，具载此义。据斯道理，佛性本有，非是修成，但离三毒、虚妄、妄想、习气垢衣，则得解脱。如阿赖耶识出习气泥，诸佛菩萨，悟皆尊重。”摩诃衍的结论是：佛性是先天生就的，而不是后天修成的。故众生若离开心想妄想习气，便可解脱成佛。所谓“烦恼本无体，真性本明净”，“自性清净心，客尘烦恼染”是也。⑥ 另外，摩诃衍禅宗思想的来源或归属问题向来多有异说，如南禅、北禅、南北禅调和说。笔者认为，认识摩诃衍禅修的本质和渊源，首先应以神秀的“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”，与慧能的“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”两大偈颂为框架来判断。⑦也就是说，唯有在南北禅两大语境中方可认识摩诃衍禅修的本质。神秀所求证的佛有挂碍和攀缘的对象，故尚有能作所作，说明神秀还停留在具体事物二元分别意识的建构中，心有所求，愿有所得。这是站在俗谛的立场说真谛，可谓以俗解真。慧能所求之佛境界超越了所谓菩提、明镜等具象之物，处于无差别、无界限、无挂碍的圆融整体中。这便达到了“与物冥”、“浑然与物同体”、“言语断绝，心行道断”的境界，所谓内外之分、主客之别、善恶之殊亦皆泯除。故慧能是站在超乎理性和二元观念所能解读的究竟真谛的角度说真谛，是以真解真。因此，神秀北禅与慧能南禅在本体论上毫无二致，在方法论上却各有异趣。以此观照，摩诃衍禅修思想无疑应归属慧能、神会的南宗禅，而非神秀北宗禅。 从祖庭传承看，“《禅门师资承袭图》所列神会的十九个法嗣者中间，就赫然有摩诃衍一名”。⑧从禅修内容看，神会提倡“无念为宗”，“不作意即是无念”，“善恶不思则无念，无思无念是涅槃”。“云何无念？所谓不念有无，不念善恶，不念有边际无边际，不念有限量(“量”下恐脱“无限量”三字)。不念菩提，不以菩提为念；不念涅槃，不以涅槃为念，是为无念。是无(“无”下恐脱“念”字)者，即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧。”按神会的意思，无念就是“莫作意、离寻思”，“心不生即是无念，觉照自亡即是无念”。或许有人认为，神会所讲的“无念”不是一切念都无，而是无妄念。其依据是，神会在回答“何者是大乘禅定”时说：“不用心，不看净，不观空，不住心，不证心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。”笔者认为，神会所讲的无念中不但包括无妄念，亦包括通常意义上的无正念。神会认为，不管是正念还是妄念，凡生念都会起执实或执相，凡起执著便会陷入有无是非的二元对立中而不能真正体验到无限、绝对的真如实相。正如他所说：“但一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物，即无物心，自性空寂，空寂体上，自有本智，谓知以为照用。”⑨这是说心中不但不能生起实有、生死等念头，也不能生起空、净、菩提、涅槃等念头，若心中念念执取空、菩提、涅槃等便是“作意住心”，便是执“相”，便是邪念妄心。消除了这些才能达到无妄念的境界。又比如，马祖道一的另一嗣法弟子大珠慧海在《顿悟入道要门论》中说：“无念者无邪念，非无正念……念有念无，即名邪念；不念有无，即名正念。念善念恶，名为邪念；不念善恶，名为正念。乃至苦、乐、生、灭、取、舍、怨、亲、憎、爱，并名邪念；不念苦、乐等，即名正念。”⑩据此可知，南宗讲的“无念”和“正念”是一个意思，是指颠覆有无是非苦乐等二元对立的戏论，它开启了菩提、涅槃、实相的本性视域。因此，“无念”即“一切知”，“一切知”即“甚深般若波罗蜜”，也就是般若无知的境界，即所谓“无念即是见佛，有念即是生死”。神会对“无念”的境界作了说明：“能见无念者，六根无染；见无念者，得向佛智；见无念者，名为实相；见无念者，中道第一义谛；见无念者，恒沙功德一时等备；见无念者，能生一切法；见无念者，即摄一切法。”(11)“无念”的境界由此可见一斑。这里的“无念”、“邪念”、“正念”不能按照通常意义上、经验范围内的“正念”和“邪念”等相对主义的认识方式来理解。如此看来，南宗神会的“无念”即“断思绝虑，事相并除”。摩诃衍之“心不作意”、“无思无观”是绝对断除“作意思维”活动，溯其本源，两者同出一源。 通过摩诃衍禅修观与慧能、神会系南禅义的比照可知，其主流来源是南禅宗。北宗系统的神秀禅对它的影响亦显而易见。《正理决》列出了神秀—降魔藏—大福六—小福张—摩诃衍的法脉传承。从禅修内容看，摩诃衍以坐禅看心的不思不观为前提。“旧问：云何看心？答：返照心源看心，心想若动，有无净不净，空不空等，尽皆不思议，不观者亦不思。故《净名经》中说：‘不观是菩提。’”“又问：看心妄想起觉时，出何经文？答：《涅槃经》第十八云：‘……菩萨摩诃萨能觉一切无量烦恼，既觉了已，令诸烦恼，无所能为，是故名佛。’是故坐禅看心，妄想念起，觉则不取不住，不顺烦恼作业，是名念念解脱。”这便是“离念看净”。摩诃衍还从佛性本有的立场出发，提出“真性本有”及“一切种智自然显现，如日出云，浊水澄清，镜磨明净”，这叫做“除妄显净”。绝对的“不思不观”是他解脱成佛论的主要方式，也是他禅修的根本特征。通过看心入定达到“不思不观”的目的，还通过出云、澄清、磨净等渐进手段实现“不思不观”、“不观是菩提”，这一宗旨和以离念说为中心的神秀一系的北宗禅有源流关系。神秀弟子张说介绍北宗系禅法说：“专念以息想，极力以摄心。”意思是说通过坐禅修定，要闭塞一切心理活动，杜绝一切思维念头，做到离念。这就是神秀一系北宗禅最根本的禅修方式，称为“离念门”。它恐系源自《大乘起信论》：“所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界。”(12)所谓“离念”就是不起念，消灭念，排除分别的意识念头。神秀一系以此来主张“离念”，以直观心灵的原本真实性。据日本学者研究，从汉文禅宗典籍翻译的藏文文献S.709号文书中，引用了总括荷泽神会攻击北禅思想的四句话，(13)说明北宗禅是摩诃衍禅宗思想的理论渊薮。 据此，摩诃衍“心不作意”的禅修方式不但与神秀之“离念门”相一致，而且与神会之“无念禅”相贯通。摩诃衍禅修宗旨虽在南禅慧能、神会一系，然亦染北禅神秀之遗风。这说明顿悟与渐修两者既壁垒分明又相得益彰，形成体一用殊的关系。 (二)莲花戒在《修道次第后篇》中对摩诃衍禅宗思想的攻难 《贤者喜宴》载，“顿渐之诤”后，莲花戒奉赤松德赞之请，针对当时吐蕃佛教的状况，写《修道次第》初、中、后三篇及《中观光明论》。其中后篇(14)利用不少篇幅“顺便批驳了摩诃衍的错误见解”。(15)藏文史籍所载莲花戒批判摩诃衍观点的资料基本源自《修道次第后篇》。 首先，莲花戒引述了摩诃衍的主要论点：“由于虚妄分别心而生起善不善业之缘故。致使诸有情众生饱尝人、天善趣等苦果，在生死轮回中流转。而那些任何亦不想，任何亦不作的人则自然从轮回中普遍获得解脱。如此看来，应任何亦不思，布施等任何善行皆应不作，因布施等善行只是针对那些愚昧无知的众生而说的。”莲花戒对此说法作了系统的反驳。 在莲花戒看来，摩诃衍的观点与大乘佛教的宗旨是对立的。“持如此论调的人彻底抛弃了一切大乘佛教，因为一切乘的根柢是大乘佛教，如果抛弃了大乘佛教，则抛弃了佛教的一切乘。”因为“如是任何亦不思之论调则自然抛弃了正思维相状之智慧，正确智慧之根本是正确思维，如果抛弃了它，即断除了其究竟之根柢，如此便抛弃了出世间之智慧。这是用所谓不实行布施等行善施恩之论调来否定布施等异常纯正的大乘方便道”。莲花戒的意思是：摩诃衍的错误一是否定了“大乘方便道”，二是抛弃了“正思维”。 关于“大乘方便道”，莲花戒说：“总括起来讲是这样的：方便和智慧即构成了大乘佛教。《文殊师利问菩萨经》中说：‘菩萨摩诃萨略道有二：一者方便，二者慧。’《密迹金刚力士会》中说：‘诸菩萨摩诃萨之一切胜行，皆从福智二行中出。’”在此，莲花戒引用佛教经典阐明了方便和智慧如车之双轮，鸟之两翼，是大乘须臾不可分离的两个支柱。摩诃衍否定布施等善行，从根本上动摇了大乘佛教的基石。因此，莲花戒对那些否定“大乘方便道”的人痛斥道：“是故，如果抛弃了大乘佛教，则自行作了极大的业障，也就否定了大乘佛教。那些孤陋寡闻者；那些将自己之一孔之见当作殊胜见地之人；那些不尊重智者的人；那些未通达如来佛教言的人；那些既贻祸于自己，亦殃及他人的人。那些人的与正理、教言相违越而有毒素之言词，理应被关心自身善业之圣哲先贤们视作有毒食物而抛至九霄云外。” 关于正思维，在莲花戒看来，摩诃衍“心不作意”的修法否定了正确思维存在的必然性。莲花戒说：“如果按照他们这样抛弃了正思维，则七觉支中抉择法之觉支亦应断除。如果没有正思维，瑜伽行者用何种方便将自己无始以来贪著色等实物并使之形成惯性的心引入到无分别智的境界。对此，如果有人说：瑜伽行者采用无忆念、无作意一切法的方式即可进入无分别智的境界？此亦不应理。如果没有正思维，则对自己亲身经历的一切法不可能做到不忆念、不作意。”如此看来，在莲花戒的思想中，“正思维”或“如理思维”占有基础、核心的地位。 莲花戒认为，正常人不可能做到真正意义上的“不忆念”和“不作意”。“如果有人认为：当我想‘我现在不忆念这些法，不思议这些法而如是修持的时候，我就在修持不思议、不作意之法’。这即大错特错了。事实上，‘我不忆念，我不作意’本身就在‘强烈地忆念，强烈地作意’。如果仅仅是把相对的无忆念和无作意说成是绝对的无忆念和无作意，则必须分析：这无忆念和无作意二者是以何种方式变成了无，无亦不可成为一个因。又如何从无性相、无作意中成为无分别智。若唯此缘故，即能成为无分别智，则处于昏迷而不省人事的人由于无忆念、无作意而可以进入到无分别智之境地；一个没有正思维的人，则没有办法用其他形式做到无忆念和无作意。”意思是说只有一般意义上的“无忆念”和“无作意”，而没有根本意义上的“无忆念”和“无作意”。若因“无忆念”和“无作意”而可获得无分别智，则处于昏迷乃至于死寂状态的人也可进入无分别智的境界。如此亦能成佛，则是对成佛论的极大讽刺。 莲花戒还指出，摩诃衍“心不作意”之修法不能认识诸法无自性空之理，亦不能拔除一切障碍：“即使做到了无忆念、无作意，但无正思维，又如何认识诸法无自性？即便能认识诸法唯无自性空而住，但无正思维，由彼亦不能通达性空。若未通达性空，则不能解除障蔽。如果成了此种情形，则一切众生于任何世间中皆可自行获得解脱。”一个不具备理性思维能力的人不可能通达缘起性空义，如是则不能解无明烦恼之蔽。通达性空，成就佛果是极难达到的境界。若依摩诃衍绝思弃智，使自己的心境达到“无作意，无忆念”便可成佛，这是绝无可能的。 莲花戒继而从一般道理上驳斥了摩诃衍的观点，论述了正思维之必要性：“又瑜伽行者倘若遗忘了对一切法之忆念，或因愚痴而不能进入忆念和作意状态，这时他便成了一个非常愚蠢的人，怎么能够成为一个真正的瑜伽行者呢？”就是说修行的瑜伽行者心中不能没有忆念和作意。若无此“正思维”，又如何能成为期望解脱成佛的瑜伽行者呢？他接着说：“对于没有正确思维的人来说，由于他们习惯了无忆念和无作意而养成了懒惰、笨拙习气，这样做的结果是正确的智慧境界远离了他们。”一个懒惰、笨拙到连忆念、作意、心思都不愿意作的人，所谓“正确的智慧境界”则与他们永远无缘。又说：“如果他既不是失忆者，亦非愚痴之徒，然此时他没有正确的思维，又怎能做到无忆念和心不作意？”这是说正常的凡夫俗子在世间心不作意是不可能的。即使真的因“无忆念”、“不作意”而达到了无分别智的佛界，但其前提仍是正思维。 莲花戒进一步说，摩诃衍所谓“无忆念”、“无作意”的说法与人们的思维常识相矛盾：“当然，我们不能说‘正在忆念又说没有忆念，正在看见又说没有看见’之类的话。如果他们通过修持而达到了无忆念、无作意的境地，他还怎么能回忆起从前经历和存在过的事情，又如何能回想起他渴望得到的佛法，故此说法矛盾也。就像冷与热是对立的。所以，接触冷时，不会出现热的感觉一样。”可见通过“无忆念”和“无作意”的方法实现成佛的目的论与佛教理论、实践都不符合。莲花戒总结说：“当瑜伽行者现证入三摩地时，其意识活动还存在的话，它须以某种物体作为对象。一般凡夫们的意识更不会突然成为没有了其意识活动的对象。若无，则此时如何通达诸法无自性，用何种方法对治断除烦恼无明？则不能破除没有获得第四禅定的凡夫众生的心。”这是说不管瑜伽行者的作禅入定，或者一般凡夫俗子的意识活动，都有一个意识活动的对象，否则就无法活动。一个人如果没有概念、推理、判断的意识，怎能通达诸法无自性空？若于此不觉解，又如何实现断证功德？可见正思维、如理思维是何等重要。 莲花戒特别强调了正思维的重要性和必要性。“如此一来，要对神圣佛法做到无忆念、无作意，首先应做到正确的思维先行。因为只有正确的思维才能实现无忆念及无作意，除此以外，别无他途。”莲花戒在这里指出“正思维”是“无忆念”和“无作意”的前提。人们在此岸的经验世界，不管是瑜伽行者，抑或凡夫俗子，都不可能真正做到“无忆念”和“无作意”。若真要如此修炼，弄不好会堕入歪门邪道。正当的做法是修佛者一开始便要学会正思维，按照佛教理路次序井然地理性思维，唯其如此，始能在神圣的胜义谛范围，即在彼岸的超验世界里达到“无忆念”和“无作意”，亦即佛教所谓“无分别智”的境界。即为了最后消除理性，开始必须充分利用理性。“就这样，瑜伽行者在任何时分用正确的智慧观察现象时，在胜义谛中无论过去、现在、未来三世时分都没有看见任何法之生起，这时他还如何忆念和作意？因为在胜义谛中无过去、现在、未来三世时分，所以，无任何之感觉，在此种情况下对任何事物又怎么做到忆念和作意呢？”忆念、无忆念、作意、不作意、思议、非思议等分别都是在世俗的经验世界里所作的绝然划分，到了胜义的佛界中这些界限便混然消失，既无生、住、坏、灭、常、断、来、去的空间切割，也无过去、现在、未来的时间限定，又无世间人们的心理、感觉、知觉的分别意识。主体的最高智慧与客体的真实本相契合无间了，还有什么忆念不忆念、作意不作意之说？莲花戒说：“这样，瑜伽行者就可以寂灭一切戏论而进入无分别智的境地。至此境地就能够通达性空。如是，则一切邪见之体系即自然断除。由依靠具备方便、智慧便能正确掌握胜义谛和世俗谛，假如能够这样做即能获得无障蔽之智慧，进而能获得一切诸佛法。”《大乘二十二问》也说：“鸟具二翼，乃得翔空，车有两轮，方能载陆，方便智慧，双运成佛。”这便是方便智慧双运之意义。 最后，莲花戒说：“总之，没有正确的思维，则不能生起正确之智慧，也不能断除烦恼障。”正确思维指方便道、世俗谛，正确智慧指智慧，即胜义谛。二者可谓体用一源，显微无间。 公元8世纪，汉、印名僧咸集吐蕃，论难蜂起。印度高僧莲花戒等偏尚义理之学，接续大乘佛教之般若中观派，不脱瑜伽行中观自续之规范，莲花戒之学相继风行吐蕃；汉地禅师摩诃衍重在躬行践履，秉承隋唐以来之禅宗，宗奉南禅而兼弘北宗，蕃人于禅修之道情有独钟。印、汉佛教各异其趣。摩诃衍所言与莲花戒之旨针锋相对，问来答往数十番。其内在紧张是：莲花戒强调在正确思维指导下方便智慧的紧密结合，以及累世修行的渐悟成佛途径。而汉地禅师则主张在完全的不思议、无忆念的前提下单刀直入，直面实相，不讲阶段，不言方便。这便是顿悟成佛的功夫；其对立的焦点是：摩诃衍禅师站在超越时空脉络和理性思辨的立场上发言，而莲花戒则在世俗时空框架和理性思辨的范畴内去解读。如是，摩诃衍与莲花戒在本体论的承诺上是一致的，但在方法论的运用上则截然不同，摩诃衍不以理性分析为根本，而是以本能的直觉为前提。故，他们所用达到终极本体的方法，在认识论上取消一切作意分别，在实践论上舍弃布施等一切善行。这是以纯粹直觉为前提的宗教神秘主义。莲花戒则认为，最高的佛境界必须经由理性的哲学分析才能够达到。故，他们用以达到最高境界的方法，在认识论上是如理思维，在实践论上是行善戒恶，历劫久修。这是以理智分析为基础的哲学神秘主义。莲花戒对摩诃衍禅修之奥旨确有所悟，然其对摩诃衍否定“大乘方便道”的指责则似有不妥。摩诃衍虽然主张顿悟成佛，但并非不懂大乘佛教之深义大旨，不过他自己奉行顿悟成佛论，其指向是证悟佛的究竟了义实教，所适用的范围也限于悟性高的利根众生。诸多藏族先达皆以为摩诃衍只识“无思无观，心不作意”，而不晓大乘方便法门的断灭空者，殊不知这一切均源自莲花戒的所谓权威破斥。 (三)汉译藏禅宗文本《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决》思想研究 《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决》(16)是一部撰成于先天元年(712)的禅宗文书，传入吐蕃后被译成藏文。纵观全文，条例汉藏，昭然可了。日本学者对此做过精审考订，但对其思想鲜有探讨，国内研究尚属空白。本文的切入点是其思想特征。 1.一切心皆无所得的般若思想 “一切法不可得”是般若经的主旨。就是说心不住着于任何对象，不执取任何对象，“心无所住，心无所得”，即“心空无所得”。“一切心无是，名无所处；更不起心，名之为住而生其心者。应者，当也；生者，看也。当无所处看，即是而生其心也。”禅师的意思是一切心应不起是非、有无、善恶等虚妄分别的念想处，即名无有所处。由此使心不动摇，名之曰住。当没有什么处所看时，便是“生其心”。总之，当心处在一个无是非、无动摇、无处所看时，便是“生其心”。这个心究竟是什么呢？居士问：“当无所处看有何意义？”禅师答道：“一切诸佛皆从无所得道，亦是诸菩萨修法身处，亦是汝法性住处，汝看时令汝得见。” 在这段对话中，居士问的是当没有所、处等对象看时，看还有什么意义？禅师的回答是：一切诸佛只有从“无所处”的对象中才能获得“道”。换句话说，唯有“无所处”的“所处”才是佛的最高境界处所，也是诸菩萨的修法身处，也是你自己的法性住处，你看便能看得见。需要指出的是，这里将本文中的“亦是汝法性住处”藏文翻译为“亦是汝之清净雍仲法性之住处”。“雍仲”一词是苯教的专用名词“万”字“卐”相，象征永恒不变、坚固无摧。当时，吐蕃学者用苯教这个专用符号比附佛教的“法性”概念，说明藏传佛教早期“法性、佛性”的译文，受到苯教思想的直接影响。 居士又问：“见何物？”禅师答曰：“经云：见性成佛道。”这便是典型的禅宗“明心见性，见性成佛”之论说。居士又问曰：“看时若(‘若’，藏文译为‘如何’)为看？”禅师答曰：“(因为是见了性，故)直当(看亦)无所处看。”居士又问：“无所处在何处？”禅师答曰：“一切心无，即是无所处。”居士又问曰：“一切心无所时可不是看空耶？”禅师又答曰：“看即不着空，不看即着空。”居士又问曰：“看时不着有耶？”禅师答曰：“看有所，即着有，看无所，即不演着(‘演着’，藏文译为‘贪著’)有。”居士又问曰：“看无所，可不是着无所耶？”禅师又答曰：“令无心者，看无所处，名无为法；令有心者，看有所处，名有为法。”(17) 这里讲的“心无”或“无心”，是指无任何思虑、分别，是离一切形相，不执著事物。无心也可称为无心之心，它是人之本心。无心并非指人无心，而是说人心远离了有所、无所、有为、无为、有所见、无所见，即无任何对象可作为索求对象，亦无任何东西可成为计较的东西时，便达到了精神解脱的境界。此谓“百种无须求索，千般不作计较”的状态。 2.有无互生之中道观 “有”“无”之论是佛教般若中观之根本旨趣，也是禅宗思想的主要议题。文本中谈“有”“无”之关系，别识心裁，独具特质。话题还是从“不取不舍”讲起。 居士问曰：“何名不取不舍？”禅师答曰：“若言取(汉文原文无‘取’字)即无见，若言舍即有看(‘看’，藏文中为‘贪’)。是故，经云：不取不舍。”居士又问曰：“不着有无而有无所，既有无所岂不着耶？”此藏译是：“有无之所，若有无之所，则岂不是贪著么？” 禅师的意思是，若说“取”即是于其对象“无见”，若说“舍”即是于其对象“有看(贪)”，只要执著于“有、无、取、舍”便是非正见。所以，正确的做法应该是“既不取亦不舍”。居士又问曰：不执著有、无，但有“无所处”这个对象，有了这个对象，岂不是产生执著了吗？对此，禅师回答曰：“有能生无，无能生有；去有绝无，去无绝有。离有无故名中道，离中道故名无所，亦名不二法门，不二法门中用心修行，念念不住即证一合相。一合相者不可说示汝，证者乃知。此得无所亦难。” 此段论说是本文中最精妙处，藏文译得很准确。用现代哲学语言讲，般若中观所谓“有无”关系是事物之本质和现象的关系，亦是相互依赖的关系，但在文本中首先将“有无”关系说成是互生关系，谓“有无互生”说，其言与魏晋玄学“无生万有”的“本无”说颇相类，而与大乘般若中观的“有不离空，空不离有，有即是空，空即是有”的“空有相即不离”说虽可比附，但从整体的思维方法上则相去甚远。第二是“有无互去，有无互绝”之“有无互离”说。这“有无互离”即是“中道”，达到远离有无之中道是否即至最高境界呢？没有，离中道，故名无所，亦名不二法门，在此不二法门之中用心修行，心不念念住定，则能获证一合相。(18)此一合相不可宣说和开示，若能获证即可知道它是什么了。因此，尚须离开“中道”之说，而通晓了无法命名、无有名称的处所，就叫不二法门，这便是“无所处”。如果达到“无处所”的境界，也就实现了第三步目标。这个所谓“无所处”究竟是什么？ 3.何谓“无所处”之境界 禅师接着说：“经云：不在内，不在外，不在中间，是为证处。亦是汝本心真如实性，不生不灭，清净法界，究竟不(平)(藏文译文中‘不’为‘平’)等，号曰如来；广大无边，号曰卢舍那；清净无相，号曰净土；出现于世，内外明彻，号曰药师琉璃；一切相亦不能染着，名曰解脱；看一切色相，了了见法性，清净常现前，故是诸佛，毕竟空中炽然。建立汝学，勤学，看即证，是汝之本神，(藏文译文为：你精进学习，经常学习，即可获证。‘是汝之本神’译为‘是你原本之识’。这几句也是佛教词语。得如是自在，故证为佛，是自许真如，这里又一次将‘自许真如’翻译为‘汝之真神雍仲’)号曰真人，欲得证此果时，当向无所观。”“当向无所观”按藏文译文为“须证悟无所”。 也就是说，这个不在内、不在外、不在中间的东西便是所要获得之所处，或曰住处。这个所处便是你自己的心，这个心是什么心呢？它“是汝本心真如实性”，即心之佛性。在这里，“汝之真如实性”一句中又加进了“雍仲”二字，叫“汝原本之雍仲实性”。它的特性是“不生不灭”、“广大无边”、“清净无相”、“内外明彻”、“不杂染相”。它的名号曰“如来”、“卢舍那”、“净土”、“药师琉璃”、“解脱”、“诸佛”，这个所获证之佛，既不是自觉觉他之佛，亦非落坐或高悬彼岸世界之佛，而是心中的所谓“本命神”、“自许真如”、“号曰真人”。此文本既综达大乘深经，又兼采老庄玄学之思想元素，可谓“统之有宗，会之有元”。 “本神”、“真人”又是什么，从居士与禅师的问答中便可了解： 禅师答曰：善哉！善哉！经中了说：弟子心中不解，不回(会)。(根据)禅师解释，(我)无由得悟此理，一切众生宾寞(愚痴)，不知自身心中有此宝丽(珠)。(禅定堪布)慈悲授弟子方便，于身、命、妻子、一切财宝终不丢惜。(19) 自身心中存在清净光明、湛然常住之宝珠，然众生因百劫千生轮回六道，被无明烦恼尘垢之所覆盖，故不晓得自己身心之内有此宝珠。此宝珠究竟为何物，禅师明确回答：“师曰：汝发四弘誓愿，不敢轻慢，誓愿成佛，心无懈怠。发愿讫，即与汝授法。琰即依师语发愿讫。师曰：谛听！谛听！无所处在汝心上三寸，虚空无物，名之为藏，亦称为心眼如神识，在中居。经云：名如来藏者也。汝当谛观看熟，即是本性清净。”(20)禅师说，众生心中的这个宝珠，当你在无所处用心看无所处时便会发现，无所处就在你的心上三寸处存在着，它虚空无物，称为心眼、神识，在中间居住。经名如来藏，这就是你的清净本性。在禅师看来，众生心中的如来藏如“心眼”、似“神识”，居住在心上三寸，它既是具体、实在的东西，又是虚空无物、无所处的空性、“无所处”之境界，即如来藏之境界。 4.如来藏之特性 此文本不仅描述了如来藏的状态及境界，还阐明了如来藏的特性。 居士问云：坐时看，行时看得不？禅师曰：行住坐卧语笑作生活时，施为举动，一切时中常看不住，即得。(21)居士问曰：看时发头见何物？禅师答曰：凡所有相皆是虚妄，但静看无所处即是。居士问曰：坐时威见菩萨、师僧身威，空中闻说法声，威闻语声，与弟子授记威，赞叹弟子，此是真不。(22)对以上所问，禅师答曰：此是大魔王欲来摄汝，莫爱着，亦是汝妄心所作。经云：若以色见我，一切是音声(“声”藏文译为“色”)，求我空中声，(23)是人行邪道，不能见如来。如来者号汝自性本心，心无相。凡汝心看无所处时，即是如来心，不着一切，则名为如，不着时，汝常看如心，即来，故称如来。汝若将如来有眼有相，凡有三十二相。作此解，见如来时真是着魔人也。汝但熟看细看，或见屋中明，或见明中种种物，光色黄者是眼光，(24)或是汝身上放大光明，或眼前种种光色，并不是实。 因此，禅师告诫居士，不要贪爱这个所谓的佛，这也是你的虚妄分别心所造成的。这种着魔人因不修炼佛之正法，大行邪门歪道，所以就不能见如来。如来是什么呢？按照禅师的说法，如来就是自性本心，其特点是无相，不着一切，不着时汝心即去，常看时汝心即来，故称如来。 如果把“如来”看作是有鼻子、有眼、有相貌的东西，例如佛如来有三十二相等，如此理解如来佛，则看如来时，他便会成为着魔人。这种现象越细看，越是活龙活现，五光十色，但它们都不是实有的。禅师继续描述道： 若内看时，或如云，或如烟，或如星，或如乱丝，或如火，或似人眼，或似人头，或如树，或如水，或五色，有种种变现，皆是有相不实。见此莫惊莫怕，白日用功，夜中共人同坐，莫独自坐，莫和睡坐，有睡即卧。或见如深城(洞)，或见如井，或见如柒(漆)，或须熟看，如功用，力莫使间断。又如夜行胧月，或如夜望青天，或清净如明月，亦不爱着，但须熟看，端坐开眼，壹策身心，驽迩神识，了了星星，莫使朦胧和睡。 这便是禅师讲的所谓有形有相的如来佛的具体形状，这个如来佛不是印度佛教的如来佛，而是汉地道教神仙方术和黄老之学中所描述的佛如来。牟子《理惑论》说： 何以正言佛，佛为何谓乎？牟子曰：佛者，谥号也。犹名三皇神，五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。(25) 通过比较这两段文字便可发现，二者都把如来佛、菩萨当成具有道家色彩的汉地化的神明。 此文献蕴涵的思想轨迹：首先论述了金刚般若之一切诸法皆无所得。其次讲述了中观之有无互生、去有绝无之中道观，它受到老庄道教思想的强烈渗透，至中道尚无完结：“离中道故名为无所”。再次论证了“无所”的真实含义。所谓“无所”，就是“心无所住”，指人之心不执著于某一个特定的对象，是“得无住心，即为解脱”之义。这样一个境界、状态的特征便是“不在内，不在外，不在中间，不可说示，空无所有，无所住处，等同虚空，无所不遍”。它是人所具有的“本心真如实性”、本神、真人、真如、佛、解脱、净土等，它超越语言、逻辑、理性、情感、所处、相状、颜色。这就是如来。最后，描述了如来藏之状态及特性。这个如来藏既是印度佛教的“佛”、“解脱”，也是中国道教的“本神”、“真人”。如此佛道融合的“佛”的概念：“无所处在汝心上三寸，虚空无物，名之为藏，亦称为心眼如神识，在中居”。这样，“佛”、“如来藏”又变成了有处所的具体物，但它又不是具体的，如果把它看成是一个“有眼有相”，凡有三十二相者，则又变成了着魔人。细看时，它又具相状及颜色。它体现的是般若学之无所得、中观宗之中道观、涅槃学之佛性说、道教之有生于无和神仙方术之间冲破藩篱、融摄杂陈的综合创新精神。此文献的另一特色在于，将文献翻译为藏文时，文中的“法性”、“真实”、“真如”等佛教的关键性概念被翻成藏族苯教的固有哲学名词“雍仲”，文中三次提到此词。这是用古藏文苯教哲学的概念将佛教的经文之义阐述出来。另外，“本神”译成“原本之识”，“心眼如神识”译为“心之眼”等，这些都是汉化佛教传到吐蕃后，开始吐蕃化、藏族化的典型例证。今后需要研究的课题是：土生土长的汉化禅宗传播到西藏后，如何在藏区传播、深化并濡染到藏传佛教后弘期以来的诸多宗派思想教义之中。 总之，本文献之内容虽义理杂糅，然文义昭然，既申大乘之圆义，又涉老庄之玄致，翻译为藏文时亦沾苯教之名相，可谓研求禅宗思想浸润藏传佛教的重要资料。 注释： ①杜继文、魏道儒在《中国禅宗通史》中提出摩诃衍的禅宗思想来源于神会系南禅，但不排斥北禅的影响。(《中国禅宗通史》，南京：江苏古籍出版社，1993年，第149—152页)释慧严在《禅宗在西藏》中论述了禅宗在西藏的传播过程、摩诃衍禅宗的基本内容，并以《顿悟大乘正理决》的一些论述为依据指出其归属北禅，而非南禅。(《禅宗在西藏》，《中华佛学学报》1994年第7期)黄敏浩、刘宇光在《桑耶论诤中“大乘和尚见”——“顿悟”说的考察》中提出，历史上藏传佛教学者对摩诃衍禅宗思想的评价完全是负面的、批判的，这种评价到了宗喀巴大师及格鲁派时代达到登峰造极的程度，格鲁巴甚至将藏传佛教史上产生的一切所谓外道邪见都归咎于摩诃衍，这种评价是极不公允的。(《佛学研究中心学报》2001年第6期)Sven Bretfeld和Berne在The Great Debate of bsam yas中提出，桑耶寺僧诤被后来的藏传佛教学者建构成一个传统神话。(The Great Debate of bsam yas——Construction and Deconstruction of a Tibetan Buddhist Myth. Asiatische Studien. L Ⅷ，2004，pp.15-56)才让在《从〈五部遗教〉看禅宗在吐蕃的传播和影响》一文中比较深入地梳理了《五部遗教》中记载的禅宗内容。(《西藏研究》2002年第1期)沈卫荣在《西藏文文献中的和尚摩诃衍及其教法》中提出“吐蕃僧诤”是一场高水平的藏、汉、印文明对话，并论及西藏有关和尚摩诃衍及其所传教法之“历史传统”如何被后人有意识地创造出来。(《新史学》第16卷第1期，2005年3月)许明银在《西藏佛教史》中提出，汉地禅师摩诃衍“引发了印度系佛教徒与中国禅信徒相争的‘桑耶寺宗论’，这未曾有过的事”。(《西藏佛教史》，台北：佛哲书舍，2006年，第37页) ②王锡：《顿悟大乘正理决》(以下简称《正理决》)，杨富学、李吉和:《敦煌汉文吐蕃史料辑校》，兰州：甘肃人民出版社，1999年，第38—58页。以下凡引此书不再出注。 ③戴密微：《吐蕃僧诤记》，耿昇译，兰州：甘肃人民出版社，1984年，第59—60页。 ④陈践、王尧编：《敦煌本古藏文文书汇编》，北京：民族出版社，1983年藏文版，第203—204页。 ⑤杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，第154页。 ⑥《究竟一乘宝性论》第3卷，《频伽藏》，大乘宗经论，暑二，第113页。 ⑦石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷，第4册，北京：中华书局，1983年，第6、7页。 ⑧杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，第150页。 ⑨石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷，第4册，第107页。 ⑩《续藏经》第1辑，第2编，第15套，第5册，第421页。 (11)分见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷，第4册，第85、107、108、118、119页。 (12)《大正藏》第32卷，第576页。 (13)神会反驳神秀的原话是“若有坐者，‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内澄’者，此是障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？”参见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷，第4册，第89页。 (14)莲花戒：《修道次第后篇》，中华大藏经《丹珠尔》对勘本卷64，北京：中国藏学出版社，2000年藏文版，第172—176页。以下引文均见本书第172—176页中，故不再注明页数。 (15)巴卧·祖拉陈哇：《贤者喜宴》上册，北京：民族出版社，1986年藏文版，第391—392页。 (16)此文本汉文有两种版本，一本篇幅较长，一本篇幅较短，均载黄永武主编：《敦煌宝藏》[伯]124册，台北：新文丰出版公司，1985年，第24—125页；《敦煌宝藏》[伯]134册，台北：新文丰出版公司，1986年，第299—300页。藏译本见陈践、王尧编：《敦煌本古藏文文书汇编》，第229—251页。本文采用的是篇幅较长的版本。以下引文均在其中，故不再注明页数。从藏文译文看，两种版本的汉文本尚不足藏译文的一半篇幅，说明汉文本不是足本。 (17)此文字按藏译，汉文原文为：“令无所心，着无所处，名无为法，即不着无所，看即得见。” (18)汉文原文中的“证一合相”，在藏文译文中为“获得住一色”。 (19)这段文字在第二个版本中是这样的：“琰曰：经中虽了了说，弟子心中不解会，不过大师解释：无由得悟此理，百劫千生轮回六道，岂知自身中有此宝珠、清净光明、湛然常住，被无明烦恼尘垢之所盖覆，不得晓了。愿大师慈悲指授弟子方便得入佛道。” (20)这段文字在第二个版本中是这样的：“师曰：汝发弘誓愿，当为汝说，闻法如说修行不敢轻慢，至成佛已来，常勤、精进，不敢懈怠，琰依师发愿讫，师曰：汝于无所处用心看无所处，□□□□□，在心上三寸中间，虚空无物，名之为□□□，亦称心眼，汝神在中居，经名如来藏者，是汝当熟看，须息灭妄想，湛然清净，乃见汝本清净性。” (21)这段文字在第二个版本中是这样的：“琰曰：行住坐卧看得见否？师曰：行住坐卧名曰四威仪，但于语笑作一切生活施为举动，一切时中常须用心。” (22)这段文字在藏文译文中是这样的：“坐时，有时见佛，其身体如金色，有时见菩萨摩诃萨及僧人之身，有时能听见空中之说法声，有时听见话语声而于我授记，有时赞颂我。” (23)经云之这段文字，藏文译为：“我所看见的颜色是一切色，我所听闻的声音是空中之声。” (24)这段文字在藏译中是这样的：“汝之光色青者是魔光，汝之光色黄者是眼光。” (25)石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，北京：中华书局，1981年，第3—4页。 (责任编辑：admin) |