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李春泰 一、引言 在讨论墨子与亚里斯多德自然哲学时，[1]我们不难发现造成两者差别的重要原因是他们有着不同的逻辑学。这里，我用“逻辑学”而不用“逻辑”意在强调意识，而不是存在自身，否则我会说他们有着不同的逻辑。事实上，“逻辑”一词在当代常被当作“规律”的同义词，它意味着某种强制性的力量使一些特定的关系必然出现。逻辑学作为一门学科，其重要的任务就在于揭示出正确思维所必须遵循的规律。 值得注意的是，人们所说的规律，在思维中与客观存在中是有很大区别的，在前者中的“规律”是可以违反的，即思维事实上可以不按“规律”进行并导致所谓错误；在后者中的“规律”是不能被违反的，如牛顿或爱因斯坦所提出的规律都是大自然必须遵循的，不可能有什么越轨之行为。基于这种考虑，我把逻辑学中的“规律”law统称作“规则”rule，这不仅仅是为了使在不同领域中起作用的因素相区别，而且在本世纪所出现的逻辑研究的进展也要求我们重新认识逻辑学中的“规律”。如有限主义(Finitism)、人类学主义(Arthropologism)、直观主义(In-tuitionism)[2]都明确主张有限并因而在不同程度上取消了排中律，按其传统这确实有点肆意妄为，但是以直观主义为基础发展起来的递归论却是计算机的重要工具。 逻辑的理念不会僵持不变的，本文既不想以西方逻辑为标准去说明中国的逻辑之不足，也不想以中国逻辑为尺度去衡量西方逻辑之短处，因为这种比较体系本身是以错位为前提的，很难导致正确的结论。希腊逻辑学是适应其时代特有文化的产物，同样地中国名辩之学是适应其产生环境的制品，本文希望能借此考察认识各自的特点并明确这种差异的意义。 二、研究的方法 目前最为流行的方法是集中对比墨子与亚里斯多德的逻辑著作或有关逻辑的语录，所以人们对他们的差别的研究主要是看墨子在《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》等[3]著作中所言之逻辑意义与亚里斯多德在《范畴篇》(Categories)、《解释篇》(On Lnterpretation)、《前分析篇》(Prior Analytics)、《后分析篇》(Posterior Analytics)、《论题篇》(Topics)、《辨谬篇》(On Soph-istical Refutations)等[4]篇中有何不同。这种对比的结果，在某种意义上可以说显现了它们彼此的差别，但是无论如何其意义并不明确。 例如，生物学家达尔文如果仅描述了食叶的昆虫，如草地的蚱蜢呈现绿色；食树皮的昆虫，如柳天蛾呈现灰斑色；高山的松鸡在冬季变白色，这种差别之意义何在并没有在差别中说尽，还需要提出新的理论，而这最后一步才可谓达尔文的历史性贡献。[5]如果达尔文的工作只停留在差别的描述上，其工作水平充其量是“只知其然，而不知其所以然”，达尔文借自然选择——生存斗争说明了遗传和变异，使我们的认识深化了一大步，并在新的框架下认识了生物之间差异之意义。事实上，墨子的辩学、亚里斯多德的逻辑学都是它们与各自条件适应的产物，其两者相对比，这种彼此的差异只有事实的意义，并无什么价值可言。 基于上述的考虑，我们所采用的方法更接近于进化论的方法，这种方法即使是首次应用于逻辑学领域也不能说它是全新的，因为一般地说，人们已对这种方法有了自觉的认识，波普尔甚至专门写过一篇论文，题目就叫作《自然选择和精神突现》。[6]我们在本项工作中力图借进化论的方法刻划墨子与亚里斯多德逻辑学彼此之差异的意义，确切地说应该是各自的特点与其环境的协调性；或者从反面来说也许更清楚，如果不谈各自的环境，如社会、语言、知识等，只谈差异是没有意义的，这是我们对意义幅度的限制。为达此目的，我们选择与逻辑学密切相关的文化要素，语言、数学、哲学、社会体制等进行讨论，以说明墨子与亚里斯多德逻辑学何以会有这些差异及这些差异的意义。 三、语言与逻辑学 《数学原理》(Principia Mathematica)的作者伯兰特·罗素曾注意到“逻辑与希腊文有关”，[7]确实，现在流行的逻辑Logic一词的语源就出自希腊文的“λογοζ”罗各斯，这个词的最重要意义就是“言语”。[8]当然，逻辑学一般地说并不限于希腊文，沈有鼎先生有一段常被中外汉学家们引用的语录说： “人类思维的逻辑规律和逻辑形式是没有民族性也没有阶级性的。但作为思维的直接现实的有声语言虽然没有阶段性，却是有民族性的。中国语言的特性就制约着人类共同具有的思维规律和形式在中国语言中所取得的表现方式的特质，这又不可避免地影响到逻辑学在中国的发展，使其在表达方面具有一定的民族形式。” 这里所强调的就是汉语对逻辑学存在形态的制约作用。但是深入地探索这一问题还为时过早，因为人类迄今为止科学的认识水平还很有限。著名的科学家、数学家和计算机理论的开拓者冯·诺意曼的研究结果表明，[9]语言在很大程度上只是历史的事件。人类的多种基本语言，是以各种不同的形式，传统地传递给我们的。这些语言的多样性，证明在这些语言里，并没有什么绝对的和必要的东西，汉语和希腊语概莫能外。 我们知道，亚里斯多德所要考虑的推理具有下列刻划性质：[10]它含有三个句子，其中第三句（结论句）是前两句（前提）的逻辑推论；这三句中每一个都具有下列四个形式之一： “所有A是B”（全称肯定判断）， “有些A是B”（特称肯定判断）， “没有A是B”（全称否定判断）， “有些A不是B”（特称否定判定）。 在这三个句子中一共出现三个概念，主词(S)，谓词(P)和中词(M)；而且结论句作SP形，在前提中，第一个前提含有概念M与P，第二个前提含有M与S；因此，我们得到如下四个推理“格式”： MP PM MP PM SM SM MS MS — — — — SP SP SP SP 亚里斯多德在这里所讨论的句子都是具有主宾词形式的。确实，语言学专家们曾注意到亚里斯多德逻辑学“认为只有具备主宾词的句子才是合乎逻辑的”；并且他们强调“这是西欧的逻辑性，而且只不过是根据亚里斯多德的逻辑的逻辑性”。[11]当然，亚里斯多德形式体系很不完善，甚至对于十分简单的逻辑关系来说已经证明不足了，因为凡是需要把多个客体间的关系以符号表示时，它总是失灵的。（注：D.Hilbert用实例说明了亚里斯多德逻辑学之不足。试考虑一命题：“如果B介于A与C之间，则B亦介于C与A之间”。在通常的命题演算中，我们可以把它写为X→Y，在一元谓词演算中，当然也可以同样表示，但更可表达如下：“如果一个有序三点组有以下性质，第二点介于第一点与第三点之间，则它亦有以下性质即第二点介于第三点与第一点之间”。但是这种表示式完全不能表达出这个断言的逻辑本性，即关系“介于”对于A与C有对称性。在数学之外的情况也同样糟糕，比喻 “如果有一个儿子，那么便有一个父亲。”为了克服传统逻辑之不足，数理逻辑学家们发明了谓词演算。） 亚里斯多德对“是”这个词有特殊的兴趣，他曾作过专门的讨论。[12]他说，“是”和“不是”以及分词“是”都不意味着任何事物，而只蕴涵着某种连系，关于它，离开了所连系的事物，我们便不能形成某种概念。希腊语中“是”的连系力很强，我们通常译为“有”或“存在”的or字亦可译为“是”，如说“某物存在”或“有某物”即作“某物是”。“是”这个动词，或者附加于“公正的”一词，或者附加于“非公正的”一词，而且两个否定命题是同样地构成的，因此得到了四种命题，即 A.肯定命题：“人是公正的”； B.否定命题：“人不是公正的”； C.肯定命题：“人是非公正的”； D.否定命题：“人不是非公正的”。 亚里斯多德还把这种讨论推扩到“类”。[13]他说，假定C代表A的类，则如果C不是B的类——因为A很可能属于并非B的类——就会有一个证明A与B分离的三段论，如下： 一切A是C， 没有任何B是C， ∴没有任何B是A。 或者，如果属于某一类D的是B，我们将得到： 一切B是D， 没有任何D是A， ∴没有任何B是A，按三段论； 如果A和B属于同一类，证明将是一样的。 与亚里斯多德相比，墨子对“有”与“无”更感兴趣，[14]在《经下》有 无不必待有。说在所谓。 《经说下》有 若无马，则有之而后无。无无陷，则无之而无。 有之实也，而后谓之。无之实也，则无“谓”也。 《经上》、《经说上》有 损，偏去也。偏也者，兼之体也。其体或去或存，谓其存者损。 同：重、体、合、类。二名一实，重同也。 不外于兼，体同也。俱处于室，合同也。有以同，类同也。 异：二、不体、不合、不类。二必异，二也。不连属，不体也。不同所，不合也。不有同，不类也。 故，所得而后成也。小故：有之不必然，无之必不然。体也。若有端。大故：有之必然，若见之成见也。 非彼必不有，必也。 在《经下》、《经说下》又有 狂举不可以知异。说在有不可。牛与马虽异，以“牛有齿，马有尾”说牛之非马也不可。是俱有，不偏有偏无有。牛之与马不类，用“牛有角，马无角”，是类不同也。 擢虑不疑。说在有无。疑无“谓”也。 也今死而春也得之，必死也可。 在墨子的著作中“有”与“无”或相当于这类意义的词的出现率是较高的，我们不再列举。 墨子重“有”、“无”，亚里斯多德重“是”、“非”这种现象的深一层原因还有待于专家们深入探讨。但是这种差异似乎与中国数学与希腊数学、中国自然哲学与希腊自然哲学等等之差异有一脉相承的关系。 四、数学与逻辑学 数理逻辑(mathematical logic)是数学与逻辑学结合的结果，它出现于近现代，特别是19世纪末与20世纪初。但是其孕育过程却有两千余年之久，也正因为如此，I·M·鲍亨斯基要求他的著作《古代形式逻辑》的读者为数理逻辑学家，即对符号论和当代数理逻辑的语言都知晓。[15] 在前面，我们曾指出语言的特性使逻辑学家注意了不同的问题。希腊人因为“是”、“非”的兴趣而使其逻辑学趋于抽象；中国人则更专“有”、“无”，因而与希腊逻辑相比更注重实际的具体的问题。逻辑学作为一种自觉的意识，它不是孤立地凭空产生的，而是一种特定文化的产物。逻辑规律作用于人们的思想，正象自然规律作用于自然界一样，规律虽说是同一的，但是因为各自的条件不同，其表现形态却是多种多样的。这就是一种逻辑，多种逻辑学之所以不矛盾的原因。 与逻辑学最为接近的学科为数学，它在相当大的程度上决定了逻辑学的形态，著名的德国逻辑史学家亨利希·肖尔兹注意到，亚里斯多德的“真正成就是，把逻辑尽量接近于作为典范的数学。”[16]确实，亚里斯多德在这个方向上是竭尽其能的，他试图把逻辑学塑造得象数学一样完美。他在逻辑学研究中常常引证几何学，这是希腊最主要的数学。在《分析前篇》讨论三段论的结构时，他说： “在几何学的证明中，这个道理更为多见。例如：等腰三角形的两底角相等。假定绘出通向圆心的A、B两条直线。如果有人假定角AC等于角BD，而没有一般地假定半圆的诸角彼此相等；又假如有人假定角C等于角D，而没有进一步假定切线的每一角与同一切线的其他每一角相等；又如果有人假定当相等的角从彼此相等的全部的角中取出时，余下的角E和角F彼此相等，那么，他就是预先假定了要予以证明的东西，除非他同时说明：当相等诸角从相等诸角中取出时，余角亦相等。” 在讨论三段论谬误的原因时，他们依靠数学： “……当开头的假设被排除后，同样的不可能的结论会借其余的前提产生，因为认为同一谬误的结果会从几个假设中产生，这个看法也许并不荒谬。例如假定内角比外角大，又假定三角形内角之和大于两直角，则平行线相交。” 在《分析后篇》中，亚里斯多德的讨论与数学结合得更为密切。他在讨论前提的性质时说： “前提之所以必须真实，是因为那些不存在的东西不能被认识——例如我们不可能认识正方形的对角线同它的边可以通约。” “如果一个论题在某一阐明中承担了这一或那一部分，却断定某一主体的存在或不存在，它就是一个假设；如果它不断定，它就是一个定义。定义就是一个‘论题’或‘对某事物的规定。’数学家规定在数量方面不可分的叫做单位，但它不是一个假设，因为要解释一个单位不等于肯定它的存在”。 在讨论属性的类型时，他说： “(1)那些作为它的基本性质的因素属于它们的主体的属性（例如因为三角形和线的存在本身或‘实体’是由线和点等因素构成的，线因而属于三角形，点属于线，它们被包含在给三角形和线下定义的公式中）”。 “(2)那些虽则它们属于某些主体，但所属的主体却被包含在属性本身的规定的公式中的属性。比如直的和曲的属于线；奇数和偶数，基数和复比，正方形和长方形属于数；而规定这些属性的任何一个公式也包含着它的主体——例如按情况不同而是线或数。” 希腊几何学对亚里斯多德逻辑学的影响是显见的事实，并且数学对逻辑学的影响一直延续至今。无实小量与黑格尔的辩证逻辑；皮阿诺的数论与罗素的数理逻辑[17]；概率论数学与概率逻辑；模糊数学与模糊逻辑；悖论数学与悖论逻辑[18]等等。 数学之所以如此强烈地影响逻辑学，其根本原因在于数学的对象具有明显的形式特征，它本质上不涉及具体内容，所以很适于作为提炼逻辑学的原料。当然逻辑学与数学之间的关系不是单向的，数学可以建立在逻辑学之上，而部分逻辑学也可以从递归算术推导出来。限于本文的目的，我们只好留待将来专门讨论。 墨子在讨论概念之内涵即墨子所谓“盈”时，在《经说上》曰： “盈，无盈无厚，于尺无所往而不得，得二。” 这里的“尺”作为几何学的“线”或“直线”。他在《经上》说，“撄，相得也”。撄为“相结”，契合曰“相得”。在《经说上》曰： “撄，尺与尺，俱不尽。端与端，俱尽。尺立端，或尽或不尽。坚白之撄相尽，体樱不相尽。” 这里的“端”即为几何学上的“点”。墨子说： “盈，莫不有也。” 这是内涵的定义。例如，几何上的“体”是面之积，体涵面，面涵线，线涵点。 我们知道，定义是揭示概念内涵的重要方法，墨子对这一方法有深刻的认识，其根源在于他从数学中汲取了营养。在《经上》就有很多数学定义，如： “圆，一中同长也”； “方，柱隅四灌也”； “平，同高也”。 墨子与亚里斯多德相比，运用数学较少，这是由于中国数学与希腊数学的性格[19]所决定的。中国这一时期的数学为《周髀算经》和《九章算术》所总结的内容。前书，按中国数学史学家李俨等人的研究，其成书年代在公元前四世纪以前；后书的数学知识水平比前书为高，一般认为它完成于公元前一世纪，也有人考证后者出现早于前者。希腊则是当时不同数学家陆续编者的原本(Elements)，其中最著名的流传至今日的当属欧几里德几何原本。这里，我们不拟详细罗列各自的内容，而只指出其特点。希腊数学本质上是几何学的，它重论证，有联系比较紧密的数学体系，即从有限个前提如公理、公设、定义出发推导出整个定理的公理系统；而中国数学偏重计算、偏重应用，（注：中国计算数学专家吴文俊先生的研究表明，中国数学在当代计算机中大有作为。）在很大程度上是实例的汇集，故彼此间联系比较松散。希腊数学较抽象；而中国数学较具体，《周髀算经》就是一部讨论天文测量的专著，《九章算术》则致力于方田、粟米、衰分、少方、商功、均输、盈不足、方程、勾股这类应用问题的解法。希腊数学偏重理论，而中国数学重经验，重实践。正是由于两种不同的数学性格差异，才导致希腊的逻辑学比之中国的更依赖于数学。 五、哲学与逻辑学 哲学与逻辑学的关系十分密切，而且这种关系普遍地被中外学者所承认，他们在指陈这种关系时往往强调认识论。那么，中国哲学与希腊哲学之异同当是我们讨论的重点。 在墨子之前，中国最具影响力的哲学业已出现，如易经、孔子、老子；在亚里斯多德之前，古希腊的哲学已有了极充分的发展，主要有泰利士、毕达戈拉斯、德谟克里特、苏格拉底、柏拉图。但是中国与希腊的哲学形势却根本不同，中国是“百花齐放，百家争鸣”，哲学的发展是横向扩展型，故有“诸子百家”之称谓；而希腊哲学则主要表现为纵向延伸型，亚里斯多德就是古希腊哲学的集大成者，他把哲学推向了古希腊之巅峰。中国与希腊的哲学关注中心同样有明显之差异，希腊第一个引人瞩目的哲学家泰利士是自然哲学家，他曾提出了世界之本原的思想，这种传统一直由其后来的希腊哲人所承继；[20]而中国，虽说有老子这类博大精深的哲学家，但是这种哲学在中国很难取得领导地位——当然，按老子“绝仁弃义”、“道法自然”、“无为而治”的思想，[21]道家已远离尘世更不能用尘世的眼光去衡量其领导权。与希腊人相比，中国人更偏重政治伦理，所以在中国哲学界占主导地位的是孔子的哲学。另外，中国哲学家与希腊哲学家的知识结构，一般地说，有明显差别，中国哲学家，无论是出世的还是入世的几乎都是政治学家、伦理学家；而希腊哲学家或最重要的哲学家都是数学家，甚至柏拉图为了淘汰不合格的哲学家，竟然在其学园之入口处明确告知“不懂数学者禁止入内”。 亚里斯多德对必然知识有独特的兴趣，而且他把必然知识与辩证法、辨论术或诡辩术对立起来并区分出必然推理、辩证推理和辩论推理。他认为必然推理，或者是由最初的、真实的一般命题构成的，或者是由那些以最初的真实命题推导出来的知识为基础的命题构成的。亚里斯多德所说的这种推理，数学证明是最为典范的。在《形而上学》第六卷中，亚里斯多德强调：[22] “真与假不在事物，——这不象那善之为真与恶之为假，存在于事物本身——而只存在于思维之中。” 所以他说： “至于以存在为真，以非存在为假，那（就必须指出）真和假都取决于结合和分离，如果同时考察真与假，那么它们是分别适用于相互矛盾的判断的。事实上，只有以肯定指结合（存在），以否定指分离，才是真，反之就是不真。” 由此可见，亚里斯多德所谓真理并非本体论上的事实，并非存在的某种状态，而是认识论上的事实，是思想同存在符合的事实，是同虚假（思想同存在不符合）相矛盾的事实。 亚里斯多德认为思维的必然性是不以主体而转移的，于是他发现了与当时种种诡辩术相对立的科学知识原理，并把他所建立的关于证明和科学的科学称作知识的工具。我们知道，在《范畴篇》中，亚里斯多德区分了两种本质，即单一事物与种或类，前者为第一本质，后者为第二本质。亚里斯多德的逻辑学最重要的部分就是类逻辑，而它是达到必然性认识的重要工具。 墨子与亚里斯多德的关注重心不同，他对知识之源头特别重视并以知识的来源把知识分为三类。[23]墨子在《经上》说： “知：闻、说、亲。” 并在《经说上》解释道： “知：传授之，闻也；方不瘴，说也；身观焉，亲也。” 这就是说，知识的来源有三，即靠传授获得间接知识，靠“推理”而获得的理性知识，靠实践而获得的直接知识。 值得注意的是，沈有鼎的研究认为“方不瘴”（沈文用“方不彰”）中的“方”训比方、推测，如果真是这样，那么“说知”在相当大程度上与所谓逻辑学，特别是获得必然知识的逻辑学就有相当的距离。《墨经》中的例子： “闻所不知若所知，则两知之。说在告”（《经下》）。“在外者，所知也。在室者，所不知也。或曰：在室者之色若是其色。是所不若所也。……是若其色也，若白者必白。今也其色之若白也，故其白也。夫名以所明正所不，不兴所不疑所明。若以尺度所不长。外，亲也。室中，说也。”（《经说下》） 意味着： “室外之物是白的”，这是亲知； “室内之物的颜色与室外之物的颜色相似”，这是经由他人得来的闻知。 从这两个前提出发，凭推理得出结论： “室内之物也是白的”。这是说知。室内之物的颜色是在先所未知的。 墨子的哲学，有浓厚的实践精神，所以他又区分了“名知”和“实知”，并且认为仅有“名知”就不能与实践结合。与亚里斯多德相比，墨子更重“实知”；而亚里斯多德则偏重形式，所以亨利希·肖尔兹说：“由亚里斯多德奠定基础的逻辑，就其仅仅涉及形式，或更严格地说，仅仅涉及完善的形式来说，是一种形式逻辑。” 六、社会与逻辑学 墨子与亚里斯多德在逻辑旨趣方面的差异与其各自所处的社会形态不无关系。 墨子生活的年代正是中国社会大变革的年代，奴隶制分崩离析，封建制正在创建；相比之下，希腊社会在亚里斯多德之前甚至于后八百余年一直处于奴隶制，所以就体制文化而言是相对稳定的。当然，中国的封建制与欧洲的feudal system并不可简单地视为同一种体制；feudal s-ystem一直是文艺复兴之后普遍被反对的一种文化体制，而这种称谓则源于法国大革命之后，指欧洲中世纪一般政治及社会组织的特征。[24]据勃德的研究，feudal system有三个特点，即权利分散，公众事宜变为私人产业，武士传统。[25]如果以此为衡量标准，那么中国历史可称为封建社会的阶段则仅仅是一个片段。欧洲的feudal system出现于罗马大帝国之崩溃，[26]而中国的封建社会则是相继出现的统一大帝国，如汉、隋、唐……对此，有待专文讨论，这里不再累述。 中国历史留给墨子的遗产，最重要的恐怕就是《易经》了。对于这部经典有种种解释，诸如算命的书、关于变化的书(Book of Changes)、建筑环境学、气象学等等。以笔者所见，这本巨著是社会变迁的反映和对变迁规律的探讨，事实上郭沫若先生就是借助于这本书重构了当时的社会生活。[27]这是历史，而现实则是七国争霸天下大乱的局面，这自然更增加了墨子对“变”的注意。他反复说过的“故”就是对变化原因的一种解释。希腊社会赠给亚里斯多德的则是另一种礼品，最重要的就是柏拉图思想，他从十七岁就进入了柏拉图学园，在那里学习了二十年，后又在雅典创立了吕克昂学校，继续著书立说，并从事教学。他在58岁时，雅典公民为表彰其功绩，准备在护城高处立石柱纪功。[28]除了几次暂短的波动——如公元前345年逃避波斯人的迫害去米底勒尼(Mith-ylene)，第二年即被马其顿王腓立(Philip)召去当亚历山大(Alexander)的教师（注：“我有一个儿子，但我如其感谢神灵赐我这个儿子，还不如我要感谢神灵让他生在你的时代。我希望你的关怀和智慧将使他配得上我，并无负于他未来的王国”(Stahl,Aristotle,I,PP85-91.)。），在他62岁时，因亚历山大王去世，风闻欣瑞米多(Eurymedon)和德摩菲洛(Demophilus)控告他危害雅典城邦，他逃往优卑亚岛卡尔客斯(Chalcis)，这里有他母亲留下的房产，第二年即公元前322年归天[29]——之外，可谓一生平安。墨子出身于社会底层，“穆贺……谓子墨子曰：子之言则诚善矣，而君王，天下之大王也，毋乃曰贱人之所为而不用乎？”[30]这里所谓“贱人”可能是奴隶，或者是自由贱民中之治工艺的，他是“臣子”，也可能当过工头。墨子的生活相当刻苦，并甘愿与下层社会为伍。[31]亚里斯多德从少年时代即在马其顿宫廷度过，日后也总是在社会上层优越的地位上活动。[32]因此，即使亚里斯多德自发地产生了辩证思想，他也不会象墨子那样专注，这种差别限定了其逻辑性质。 在墨子的时代，中国有影响的学者，如孔子、老子虽说观点各异，但皆为没落奴隶主贵族思想家。墨子不管其出身如何，他并没有完全超脱当时的思想界的潮流，所以蔡尚思先生强调“儒墨斗争”这个对立统一体，[33]而郭沫若先生则完全否定墨子。[34]希腊哲学家属于上升的阶段或阶层，尽管亚里斯多德与柏拉图的国家观念不同。亚里斯多德认为，奴隶主国家是人们交往最为完善的形式。在他看来，国家的政权既不应该属于富人，也不应该属于穷人，而应该属于奴隶主的中间阶层。[35]柏拉图的“理想国”把社会分三个等级：第一等级是哲学家或执政者，第二等级是武士，第三等级是农业劳动者和手艺人。国家政权应当属于杰出的贵族哲学家……[36]但不管怎么说，他们的主张在日后上千年于欧洲奴隶制中以各种形态延续着。 中国的奴隶制与希腊还有一个重大差异，那就是种属奴隶制，这就是为什么中国社会注重伦理的社会根源。而希腊作为奴隶制城邦，由于工商和海外贸易的发展，它以财产关系取代了血缘关系，重法制。在希腊，请一位贤人来拟订法律是当时城邦的一种通行的办法，[37]梭伦(Solon)曾为雅典这样做过，毕达戈拉斯也曾为图里(Tyrrhen)这样做过。当然，中国社会与希腊社会的不同，归根到底，是由其特定的经济基础决定的。在中国社会，占主导地位的产业是农业，所以它把中国人的活动都吸引到这方面来。中国人观天之重要目的就是要种好庄稼，所以中国历法为农历。[38]墨子的不少主张，如“兼爱”、“非攻”、“节用”、“节葬”等都是怕影响农业生产，“废丈夫耕树艺之时”、“废妇人纺绩织丝之事”。[39]希腊社会的产业最重要的则是工商业，亚里斯多德曾在一封给腓力的信中指出，奥林托斯的富裕公民与雅典城邦有共同的商业利益。[40]事实上亚里斯多德很关心贸易问题，这是他讨论伦理与政治所必须的。由于中国社会与希腊社会所关心的热点——人伦与法律——不同，所以使逻辑出现了彼此相区别的形态。 七、逻辑学的不同形态及评价 从上述所引逻辑学产生之条件，即语言、数学、哲学、社会等来看，与希腊相比中国更适于辩证逻辑学，与中国相比希腊更适于形式逻辑学。事实上，易经所表现的正是辩证逻辑学的思想，其阴阳之间是“你中有我，我中有你”，而不是绝对对立，它们是相互联系的两极。阴阳不是静止的，而是不停地运动，从总体上看彼此是可以相互转化的。 关于辩证逻辑学思想是中国学术思想的特征，一般地说几乎没有什么反对的意见。[41]但是要把这一特点具体地加在墨子的逻辑学上却很难，一些墨学专家早已有定论。陈孟麟先生认为惠施一派的逻辑是辩证逻辑：[42] “一切事物不但是自我同一的，又是自我相异的。这是对现存事物肯定理解中所包含的否定理解，即对现存事物必然灭亡的理解。这些命题，无疑是从事物矛盾和转化的流动范畴所建立起来的辩证判断，实际指的每个概念、每个范畴都是二律背反。惠施乃是通过这种辩证判断思维形式的表述，以提供认识世界的逻辑方法的。” 而《墨辨》是反辩证逻辑的。陈孟麟先生举了三个例子，一为“穷，或（域）有前不容尺也”；二为“非半，弗则不动，说在端”；三为“儇，秪”。值得注意的是，这三个例子虽貌似不同，但有一个共同点，那就是“无限问题”。这个问题直到19世纪上半叶哥西(Couchy)和下半叶魏尔斯特拉斯Karl Weierstrass的工作才有了较为严格的内容。[43]所以我们不能在这种情况下，简单地断定反对惠施式的“辩证逻辑”就是形式逻辑。在这种情况下，不能简单地以形式逻辑的排中律为准，也许事实上是亦此亦彼的、辩证的。五十年代，詹剑峰先生为了证明中国也有一种可与亚里斯多德形式逻辑相媲美的逻辑，[44]他写了一部《墨家的形式逻辑》，即使在这样一部著作中，詹剑峰先生还是发现了《墨经》的逻辑具有辩证性，他注意到 “墨经”论到同一律时，说过“同是异而俱于之一”，乃对立的统一，…… “经”下后一部分所采用的立论形式，有时亦标奇立异，耸人听闻，使人有诡异之感。如“杀犬非杀狗”，“牛马之非牛，与可之同”，这和公孙龙“白马非马”之论无异。 遗憾的是詹剑峰先生把这些都当成了缺点。虽说在八十年代他略有细节之改变，[45]但是本质上依然如故。 亚里斯多德逻辑学之特点，不少人都注意到了，例如爱因斯坦就曾说过希腊哲学家在欧几里德型几何学中发明了形式逻辑体系；而中国对这种几何学直到十七世纪初才借助利玛窦(Matteo Ricci)、徐光启等人的译著有了了解，无论如何论证型的数学属舶来品，不是土生土长的。中国社会经济以农业为主，重血缘关系，搞人治；希腊社会经济以工商业和海外贸易为主，重财产关系，实行法治。我们知道，存在决定意识，正是由于两种不同的社会存在，导致不同的逻辑意识。关于东西方的逻辑学特点，李约瑟(Joseph Needham)的研究表明： “当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。与此相应，在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙的哲学。在这些方面，‘西方’是初等的，而中国是高深的。”[46] 由于中国人的实践和对应用的独特兴趣，墨经的逻辑学中已有了普遍因果律和理由原则作为归纳和演绎推理的根据。因此中国的逻辑学或墨子的逻辑学更多地思索具体问题，而不象希腊人更重视抽象的形式，于是必然表现出事物的自身的矛盾与发展，形成辩证逻辑学的传统。 那么，如何评价墨子与亚里斯多德的逻辑学呢？如果《墨经》中没有形式逻辑，没有某条规律，我们如何评价——应在什么意义上说明其各自的特点与优劣？迄今为止的多数研究，在这方面还相当随意，几乎是各有各的尺度，好象不存在客观标准似的。中国，由于在近百年中西冲突中处于劣势，这种情况导致了一种崇拜西方文化的潮流，把本来属于各自特点的性质加进了外来的价值标准。黑格尔在其著作中肆意贬低中国哲学、中国逻辑。而中国的一些文化人，（注：如胡适先生就曾认为“我们事事不如人”，既不如西方，不但是物质机械方面，而且在道德、知识、文学、音乐、艺术、身体等诸方面都不如人。）虽说其观点相互对立，也都感到唯有象亚里斯多德那种西方逻辑才是高度完善的、合乎标准的。对中国文化持否定态度的，认为中国没有形式逻辑；相反持肯定态度的则认为中国有这种逻辑。但是我们的研究方法告诉我们，差异并无优劣可言，这些特点是适应自己环境的产物。在今天，由于世界的一体化，中西文化之融合已成大潮，我们必须以新的环境重新选择并发展更新的逻辑。 参考文献： [1] 李春泰.论墨子与亚里斯多德自然哲学的差别及其意义〔J〕.科学史通讯，台北：1994,(13):30-37. 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