|
沈卫荣 内容提要：俄藏黑水城汉文文献中有过去完全被人忽略的藏传密教文献，将其与回鹘、西夏、蒙古文中的佛教文献相比较，则可重构11-14世纪西域佛教史。黑水城汉文佛教文书中最有价值的部分是多部不见于现存各种汉文《大藏经》中的重要佛经，以及西夏和元朝时期翻译、流通的藏传密教仪轨手写本，这是迄今所见最早的汉译藏传佛教文献。新发现材料表明，从高昌回鹘到西夏和蒙古时代，西域依然扮演着东西文明之熔炉这样一个角色，11-14世纪西域地区之佛教历史一脉相承，在高昌回鹘、西夏和蒙古的宗教信仰中均占主导地位的既不是汉传佛教，也不是印度佛教，而是藏传密教。 关键词：黑水域文献；回鹘文书；西域佛教史；藏传密教 一个学科的发展，特别是历史研究的进步往往要借助新资料的发现。20世纪初敦煌文献的发现，对中央亚细亚和中国西北各民族之语言、历史、宗教的研究，对贯通欧亚文明的丝绸之路的历史和文化的重构都给予根本性的推动。可是像发现敦煌文献这样的事千载难逢，并不是每个人文科学研究者一生中都能遇到。我们中的绝大多数必须设法从现存的资料中发现新内容，以求学术的进步。多年来，东西方学者都对“跨学科的研究方法”(Interdisciplinary Approach)津津乐道，但是真正将这种方法付诸实践的却并不很多。 近三年前，笔者有幸偶然于俄藏黑水城汉文文献中发现一系列过去完全被人忽略的藏传密教文献。而对这些文献的研究和将其与回鹘、西夏、蒙古文文献的比较所揭示的事实，为重构自11-14世纪之西域，主要指高昌回鹘、西夏和蒙古地区的佛教，特别是藏传密教传播、发展的历史提供了可能。这预想不到的结果令笔者不仅对黑水城文书深深地着迷，而且亦对跨学科、多语言研究方法的意义有更深切的体会。若仅仅从汉学或西夏学的角度来研究黑水城文献，则其价值远远得不到充分的发挥；但若从突厥（回鹘）学、蒙古学、西藏学和佛学研究的角度来处理这些文献的话，就如突然打开一个宝库。有鉴于此，虽然笔者对黑水城文书的研究尚十分肤浅，所得所见亦不成熟，然为吸引更多的学术同行关注黑水城文书，兹不揣谫陋，愿贡献个人研究黑水城文书的一孔之见，并对跨学科和多语言的研究方法对于发现新资料、从而促进学术研究之进步的意义略加讨论。 一 十一至十四世纪之西域佛教史何以需要重构 10世纪以前的西域①宗教史或曰丝绸之路上的宗教史，因敦煌文献的发现而多彩多姿，凸现出西域作为东西文化之熔炉的特色。而10世纪之后的西域宗教史则多以该地区的伊斯兰化为主要内容，失却了各种宗教文化交相辉映的特点。②西域之大部分今日为清一色的穆斯林地区，其佛教的历史容易被人遗忘。因缺乏足够的资料，迄今对10世纪以后西域佛教史的研究始终停留在表面和互相割裂的状态。于11-14世纪，高昌回鹘、西夏和蒙古三大政权在西域历史上扮演了最主要的角色，但是迄今对这三个政权之佛教史的研究均不尽如人意。 1.高昌回鹘(850-1250)佛教史。人们有幸能重温这段长达五百年之久的佛教历史端赖敦煌、吐鲁番回鹘文献，特别是今藏于德国柏林的吐鲁番回鹘文文献(Turfan Uigurica)。这些文献为世界各国学者，尤其为德国、日本学者所重。近一个世纪以来，在F. W. K. Müller、A. von Gabain、S. Tekin、P. Zieme、耿世民、庄垣内正弘、森安孝夫等著名回鹘语学专家的努力下，重要的回鹘文佛教文献基本上都得到了整理和译介。特别值得一提的是，德国学者Peter Zieme教授对回鹘文佛教文献的研究做出极为卓越的贡献，其著作是我们了解回鹘佛教史的最基本的文献。③然而，迄今为止不但尚有发现于20世纪80年代的回鹘文献没有得到学术的处理，而且由于回鹘佛教文献本身性质单一，文本残缺，更缺乏足够的纪年资料，以致对一件文书之成书年代的看法有可能相差几个世纪。若没有其他文献资料的帮助，我们很难确切地构建11-14世纪之回鹘佛教史。 2.西夏王国(1038-1227)。西夏曾是世界历史上少有的几个以佛教为国教的著名佛国之一。西藏史家习惯于将西夏的历史紧随印度、吐蕃之后，与香跋刺、于阗、蒙古等佛教国家的历史一起写进世界佛教史中。上个世纪初发现的黑水城文书为西夏语言、文化、历史的研究或者说为西夏学的建立奠定坚实的基础，造就了西田龙雄、E. Ky{B9R228.JPG}anov、龚煌城、李范文、史金波等一批著名的西夏学家。但迄今对西夏佛教史的研究却仍停留在西夏文佛典的编目和对西夏佛教史有关的人物、制度的考订上。西夏文佛经常被用作与汉文同种佛经对照的语言资料来建构西夏语学研究，④而西夏佛教本身的研究尚没有深入展开，综合性的著作仅有史金波先生于20世纪80年代写成的《西夏佛教史略》一书；⑤于英语学术圈内亦只有邓茹萍女士(Ruth W. Dunnell)所撰《大白上国：11世纪［西］夏之佛教和国家形成》一书。⑥至今还有大量的西夏文佛教文书，特别是最近于拜寺沟方塔及其邻近地区新发现的西夏文文献尚未得到解读。总之，对西夏佛教史的建构还没有能够彻底超越汉文史乘中的零星记载。 3.蒙元时期(1206-1368)。尽管史载成吉思汗灭西夏时杀掉受西夏人敬事， “凡有女子，必先以荐国师而后敢适人”的（吐蕃）国师，⑦但元朝的蒙古君主却以信仰藏传佛教著称，对番僧的尊崇达到了无以复加的地步。遗憾的是，于元代留下的汉文文献中，在据传曾于元朝宫廷中流传的《大乘要道密集》一书近年来渐渐受人重视以前，没有任何具体的文献资料可以用来对蒙元时代所传藏传佛教教法作较深入的探讨。为人所知者唯有臭名昭著的“秘密大喜乐法”和莫测高深的摩诃葛剌崇拜，遂使藏传佛教被妖魔化为播弄鬼神的方伎和专事“房中术”的妖术。⑧此外，现有有关元朝佛教史的著作中不但基本上没有提到元朝宫廷之外蒙古游牧民的佛教信仰，而且普遍认为随着元朝的灭亡，藏传佛教于蒙古人中间的流传亦就停止。直到16世纪中期，在蒙古王子俺答汗和第三世达赖喇嘛锁南迦错(bSod nams rgya mtsho)的共同努力下，藏传佛教才重新于蒙古人中间广泛传播开来，并最终取代蒙古传统的萨满信仰而成为蒙古人中间占主导地位的宗教信仰。 综上，迄今为止中外学者对高昌回鹘、西夏和蒙古的研究尚不足以让我们勾勒出一幅11-14世纪之西域佛教史的整体图画。造成这种欠缺的原因除了历史资料不足，纯粹的佛教文献很难对建立有准确年代秩序的佛教历史提供帮助之外，相关学科之间缺乏沟通和整合亦是一个不可忽略的原因。尽管迄今对回鹘文献、西夏文献的研究已经取得了令人瞩目的成就，但是二者之间缺乏沟通，更没有将蒙古学、西藏学和佛教学的研究整合到对11-14世纪之西域佛教史的研究之中，而后者显然对于实现重构11-14世纪之西域佛教史的目标至关重要。 二 重新发现黑水城文书 1.黑水城文书是俄国探险家柯兹洛夫(Peter Kuz’mich Kozlov,1863-1935)于20世纪初在今内蒙古自治区额济纳旗境内黑水河畔一座西夏、蒙元废城，特别是城外的一座废塔中发现的有西夏、回鹘、汉、藏、蒙和亦思替非等多种文字的文书，今藏于俄国科学院东方学研究所圣彼得堡分所内。黑水城文书亦包括继柯兹洛夫之后斯坦因、内蒙古考古研究所等多次发掘所获文书，今分藏于伦敦大英图书馆和呼和浩特内蒙古自治区考古所内。黑水城文献乃中央欧亚地区发现的仅次于敦煌文献的第二大西域文献资料库，对于西域研究的发展和进步之意义不言而喻。黑水城文书为西夏学的建立，特别是西夏文字的解读提供了依据，目前西夏学研究所取得的成就多半依靠的是黑水城文书。令人遗憾的是，虽然黑水城文书出土已经有一个世纪，但有幸能接触、利用黑水城文书的学者寥寥可数，学界对黑水城文书的认识和利用远逊于敦煌文书，它依然是一个有待挖掘的宝库。最近，上海古籍出版社陆续影印出版《俄藏黑水城文献》和《英藏黑水城文献》，终于使这些珍贵的文献重见天日，为有意研究西域宗教、文化、历史的学者提供了极大的方便。 迄今从事黑水城文书研究的学者多局限于从西夏学和汉学两个角度切入作语言学、文献学以及历史学的研究，忽略了西藏学、突厥（回鹘）学、蒙古学、佛教学等学科的介入，更没有将西夏王国的历史文化与其前后的高昌、甘州回鹘和大蒙古国之历史文化联系起来，使得黑水城文书中的大量佛教文献束之高阁，而黑水城文书之价值因此亦得不到充分的认识。俄国汉学家孟列夫(L. N. Men’shikov)所撰《黑城出土汉文遗书叙录》(Description Vthe Chinese Manuscripts from Khara Khoto)作为一部汉学著作颇见功力，⑨然而他对黑水城汉文佛教文书的价值认识不足，对西夏新译佛经的真伪提出怀疑，对其中有关佛教的手写抄本，特别是涉及密宗教法部分，归诸“本地作品”而一笔带过，没有能够将它们与藏传佛教联系到一起。其他研究西夏文献和西夏佛教的专家学者亦都没有将黑水城出土文书中的佛教文献与吐鲁番出土的回鹘文文献即所谓Turfan Uigurica作比较，没有将高昌、甘州回鹘、西夏和蒙元时期西域佛教的历史作为一个整体来考察。但如果这样做的话，就不难发现这三个地区之佛教历史实际上一脉相承。那些被孟列夫称为“本地作品”的黑水城佛教抄本的价值其实远远超过那些非常大众化的大乘佛经的各种刻本，它们是我们用来重构11-14世纪西域佛教史的最基本的素材。总之，对黑水城文书的发掘和利用有赖于跨学科、多语言的研究方法。 2.笔者专攻西藏佛教史有年，对汉藏佛教交流史尤其关心。因曾关注禅宗于吐蕃传播的历史而对敦煌出土汉、藏文禅宗文献之学术价值深有体会；亦因曾以元代蒙、汉、藏关系为题作学位论文，故对元代藏传佛教于蒙古、汉地传播的历史一直保持着十分浓厚的兴趣。多年来苦于找不到任何具体的宗教和历史资料，无法将这一课题的研究引向深入。一个十分偶然的机会，笔者接触到了黑水城出土文书，而随后的发现则终于能够使笔者开始于二十余年前的研究跃上一个新的台阶。近三年前，笔者于对勘汉、藏译《大宝积经》《净居天子会》，或称《圣说梦大乘经》时，发现见于《大正藏》中的西晋三藏竺法护汉译本有诸多不尽如人意之处，希望能找到一个更理想的版本。于遍寻各种大藏经刻本与《大正藏》本作比较而无所斩获的情况下，寄望于敦煌文献。于是，将晚近影印出版的各种海内外图书馆、博物馆所藏敦煌文献翻过一遍，结果还是一无所获。绝望之余见到上海古籍出版社晚近出版的几册《俄藏黑水城文献》，结果从中发现重要材料，从此黑水城文书便成为笔者学术研究工作之中心。首先引起笔者注意的是一篇题为《梦幻身要门》的西夏抄本文书，虽然它与笔者正在寻找的《圣说梦大乘经》无关，但对汉藏佛教交流史的研究却意义重大。这部《梦幻身要门》显然是藏传佛教所传《那娄六法》(Nāro chos drug)中的一法，即梦瑜伽或幻身瑜伽的修法仪轨。《那娄六法》是藏传佛教噶举派最根本的修法要门(gdams ngag)。噶举派以金刚持佛为其始祖，以印度的谛洛巴(Tilopa,988-1069)和那娄巴(Nāropa,1012-1100)为其最初之法师，然后由西番译师玛尔巴(Mar pa Chos kyi blo gros,1002/1012-1097)于印度随那娄巴求得其法之精要，传之于米拉日巴(Mi la ras pa,1052-1135)，米拉日巴复将其传之于冈波巴锁南领真(sGam po pa bSod nams rin chen 1079-1153)。自冈波巴之弟子开始，噶举派之教法于西藏广为流传，形成所谓四大、八小等许多支派。⑩《梦幻身要门》之汉译本于黑水城的出现说明《那娄六法》于西夏地区之党项族、汉族信众中的流传几乎与其在西藏本土流传同时，这实在是汉藏佛教交流史上的一个重大发现。之前我们甚至找不到任何有关元朝宫廷所修藏传密教的法本，而现在我们至少可以将藏传佛教于汉地传播的历史上推一个多世纪。 于发现和研究《梦幻身要门》之后，(11)笔者对已经出版的《俄藏黑水城文献》作了系统的检索，其结果令人鼓舞。那些被孟列夫先生称为“本地作品”的密教抄本，实际上是整整一个系列的藏传密教仪轨文书。(12)这些迄今尚未受人重视的抄本文书不但可以揭开西夏佛教史的内幕，而且亦可还蒙元时代所传藏传密法的本来面目，更可以用来重构自11-14世纪整个西域地区之佛教历史。对《俄藏黑水城文献》中有关藏传佛教密宗仪轨文书的发现和认定，夸张地说是对整个黑水城文书的重新发现。笔者不才，有幸能有此发现，实拜多年游学四方、受学诸贤、足涉多种学科之赐，念此遂对往日曾承教之众师长倍生感恩之情。 三 黑水城汉文佛教文书的主要内容及其价值 俄藏黑水城出土汉文文献于差可成书的331件文书中有283件是佛教类文书，其中很大一部分是汉译佛典名经的刻本。仅《金刚般若波罗蜜经》、《华严经》、《妙法莲花经》三种佛经的各种刻印本就占了其中的近百件。其他佛经如《金光明最胜王经》、《无量寿经》，以及著名的伪经《佛说报父母恩重经》、《佛说天地八阳神咒经》的刻印本还有近60种，再加上属于论、疏、高僧传、疑伪经和尚无法确定的佛教文书近30种，总计已近200种。而此外数量很大的佛教文书则全为密宗类著作，它们中的绝大多数都是藏传密教文献。其中除了《佛说大乘圣无量寿决定光明王如来陀罗尼经》、《首楞严经》、《圣妙吉祥真实名经》等少数经典采用的是汉译外，其中的写本文献，大部分直接译自梵文或藏文。 黑水城汉文佛教文书的价值首先体现在其中包括了多部不见于现存各种汉文《大藏经》中的重要佛经。这些西夏新译汉文佛经至少包括《佛说圣大乘三归依经》、《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》、《持诵圣佛母般若多心经要门》、《圣大乘圣意菩萨经》、《圣观自在大悲心总持功能依经录》和《胜相顶尊总持功能依经录》等。根据这些佛经的序、跋及发愿文可知，它们都是西夏仁宗仁孝皇帝(1139-1193)在位年间西夏译师根据“梵本”翻译，并大量刻印、流通的西夏新译佛经。由于在现存汉文《大藏经》中找不到与这几部佛经对应的本子，孟列夫难辨其真伪，故将其中的几部佛经列为疑伪经。而事实上除了《持诵圣佛母般若多心经要门》之外，与上列其他几部佛经对应的西藏文译本均不难找到。其中《佛说圣大乘三归依经》、《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》、《圣大乘圣意菩萨经》、《圣观自在大悲心总持功能依经录》可从现存《西藏文大藏经》中找到，其真实性由此即可得到验证。而《胜相顶尊总持功能依经录》尽管不见于《西藏文大藏经》中，但其藏文译本的残本与《圣观自在大悲心总持功能依经录》之藏译本的残本一起见于俄藏黑水城藏文文书XT67号中，可见其亦非汉译伪经。(13)毫无疑问，这几部西夏新译汉文佛经是中国佛教的宝贵财富，理当被纳入现存的汉文《大藏经》中。 当然，黑水城汉文佛教文献的价值远不是只提供了几部西夏新译的汉文佛经。黑水城汉文佛教文书中最有价值的部分当是那些尚未受人重视的手写抄本，它们中的大多数是西夏和元朝时期翻译、流通的藏传密教仪轨。它们是迄今所见最早的汉译藏传佛教文献，此前我们完全不知道有此类文书的存在。《大乘要道密集》于20世纪60年代在台湾被影印出版以前只在极少数修藏传密教的汉族弟子中间秘密流传，故鲜为外人所知。与各种著名佛典的刻本相比，这些藏传密教仪轨的手写抄本虽然数量远不及前者，但因其为指导信徒实修的仪轨，故更能反映西夏、蒙元时代西域地区佛教修习的真实面貌。黑水城汉文藏传佛教密宗仪轨文书的内容可谓无所不包，但其最主要者有以下三大类： 1.大量的密咒(mantra)和陀罗尼经(dhāranī)，其中最著名的有《圣观自在大悲心总持功能依经录》、《胜相顶尊总持功能依经录》、《佛说金轮佛顶大威德炽盛光如来陀罗尼经》、《佛说大伞盖总持陀罗尼经》、《圣一切如来顶髻中出白伞盖佛母余无能乱总持》等几种刻印本文献，以及散见于其他仪轨中的种种祈祷顶尊佛、观音、文殊、大黑天神等佛、菩萨和护法神的密咒和陀罗尼。去年夏天，笔者有幸得见内蒙古考古研究所藏黑水城藏文文献，发现这些藏品中的绝大多数是佛顶尊陀罗尼的刻印本。可见，佛顶尊陀罗尼经曾于黑水城地区广为流传。于众多的密咒和陀罗尼中，有不少是专门为祛灾、治病、祈雨、防雹、诛杀敌人等特殊用途而念诵的密咒和陀罗尼，曲折地反映出了当时西域地区特殊的自然和人文景观。 2.本尊禅定类文献。本尊禅定是藏传密教最典型的特征之一，其最基本的概念就是行者通过观想而与其本尊佛或菩萨合二而一，从而拥有其本尊的所有功能和神通，即身成佛。除了观想以外，本尊禅定的修法还包括赞颂、供养、念诵密咒、陀罗尼和接受灌顶等等。与此相应，黑水城汉文佛教文献中有大量与本尊禅定有关的修法(grub thabs)、赞颂(bstod pa)、仪轨(cho ga)、陀罗尼（gzungs，总持）等不同种类的抄本文书。显而易见，当时最受信徒喜爱的本尊是摩诃葛剌，即大黑天神和金刚亥母。《俄藏黑水城文献》中有关大黑修法的文书就有《大黑根本命咒》、《吉祥大黑求修并作法》、《慈乌大黑要门》等三种长篇仪轨；内蒙古考古研究所藏黑水城出土汉文抄本文书绝大部分都与求修大黑天有关，其中包括龙树菩萨所造《吉祥大黑八足赞》。而金刚亥母是仅次于大黑天神的第二位相当流行的护法，她被认为是密教本尊胜乐轮(’Khor lo bde mchog)，或忿怒尊兮噜迦(Heruka)的空行母，同时为萨思迦派和噶举派所尊。《俄藏黑水城文献》中有一系列修金刚亥母的仪轨，其中有《金刚亥母成就法》、《金刚亥母集轮供养次第录》、《金刚亥母略施食仪》、《金刚亥母自摄授要门》、《金刚亥母摄授瓶仪》等。此外，观音、文殊、金刚手、多闻天、胜乐金刚、佛眼母、四字空行母、欲护神等亦都曾为西域信众的观修本尊，相应的仪轨文书有《多闻天陀罗尼仪轨》、《文殊智禅定》、《文殊菩萨修行仪轨》、《亲集耳传观音供养赞叹》、《胜乐集轮曼陀罗法事》、《佛眼母仪轨》等。 3.以《那娄六法》为主的瑜伽修习类文书。如前所述， 《那娄六法》是藏传佛教噶举派最根本的修法要门，其六法即修拙火(gtum mo)、幻身(sgyu lus)、梦(rmi lam)、光明(’od gsal)、中有(bar do)、夺舍（’pho ba转趋）等六法，其要旨在于教导行者于不同的时间和情况下，通过这六种不同的瑜伽修习法认识自身即佛之三身之一，即身成佛。《俄藏黑水城文献》中所见有关六法修习的文献有《九事显发光明义》、《中有身要门》、《梦幻身要门》、《甘露中流中有身要门》、《舍寿要门》、《拙火能照无明——风息执着共行之法》等，它们都应当是西夏时代的抄本。其中的《梦幻身要门》可以确认就是冈波巴大师本人所造《那娄六法》释论中之《幻身要门》(sgyu lus man ngag)一节的汉译，(14)这说明《那娄六法》于西夏的传播几乎与其于西藏本土的传播同时。中有法，或称中阴法，近年因索甲活佛所著《西藏生死书》的流行而广为人知，(15)黑水城文书告诉我们，中有法实际上早在西夏时代就已经在汉人中流行了。 四 重构十一至十四世纪的西域佛教史 对11-14世纪西域佛教史的重构当从回鹘王国(850-1227)开始。前曾提及，研究回鹘佛教史面临的一个最大的问题是文献年代顺序的建立。借助黑水城文书，这一对于建构佛教历史至关重大的年代学问题可以得到极大的改善。若将黑水城汉文、西夏文佛教文献和吐鲁番回鹘佛教文献作一简单的比较，我们惊讶地发现这两种文献尽管文字不同，发现的地点相差千里，但其内容却惊人地相似。这表明现存回鹘文佛教文献中的绝大部分应当与黑水城文书同时代，是11-14世纪时期的作品。 与黑水城佛教文献类似，《金刚经》、《华严经》、《妙法莲花经》、《金光明最胜王经》、《无量寿经》等几部著名汉译大乘佛经的回鹘文译文组成了敦煌、吐鲁番回鹘佛教文献中的大多数，其中甚至亦包括前面提到的那两部著名伪经《佛说报父母恩重经》和《佛说天地八阳神咒经》。黑水城所见汉文、西夏文佛教文献和吐鲁番所见回鹘文文献的一致性或许说明西夏和回鹘对汉传佛教的接受实际上是有所选择的，并不是照单全收。人们一直猜想曾有一部完整的、译自汉文的西夏文大藏经，或者一部完整的回鹘文大藏经存在过，(16)现在看来这可能是学者们的一厢情愿。 除了上述几部译自汉文的著名大乘佛经以外，吐鲁番回鹘佛教文献中的精华部分同样是译自西藏文的各种佛教文献。其中除了圣观自在、胜相顶尊、大威德、白伞盖佛母等佛、本尊陀罗尼经外，还有《大乘无量寿经》、《佛说胜军王所问经》《圣妙吉祥真实名经》、《圣观自在大悲心总持功能依经录》、《圣吉祥胜乐轮本续》等密宗坦特罗，以及有关修胜乐、文殊、观音本尊、《那娄六法》等瑜伽修习仪轨和对度母、八大灵塔的赞辞等。(17)这些文书中的大部分亦有汉文和西夏文本见于黑水城文书中。研究回鹘佛教文献的学者通常认为回鹘文密教文献的翻译开始于蒙元时代，如Zieme先生认为回鹘王国“译自藏文的翻译潮始自蒙古时代（13至14世纪）”，此说或有待商榷。(18)传统以为释智汉译《圣妙吉祥真实名经》为元代的作品，然而这部《圣妙吉祥真实名经》，以及《圣吉祥胜乐轮本续》竟出现于晚近于拜寺沟方塔中发现的西夏遗存佛教文献中，(19)这说明它们应当是西夏时代的作品。是故与其对应的回鹘文、西夏文译本，亦当是于西夏时代分别从藏文译成回鹘和西夏文的。特别是回鹘文音写释智汉译《圣妙吉祥真实名经》更可能亦是西夏时代的作品。(20)Zieme先生曾于吐鲁番回鹘文文献中同定了一部圣观自在陀罗尼经，虽然无法在汉文大藏经中找到与其对应的汉译本，但根据此文献残卷的跋确定其为藏文’Phags pa spyan ras gzigs dbang phyug thugs rje chen po’i gzugs phan yon mdor bsdus pa zhes zhes bya pa的回鹘文译文。(21)而这部观世音陀罗尼经实际上就是前文提到过的《圣观自在大悲心总持功能依经录》，其藏文、汉文和西夏文译本同时出现于黑水城出土文献中，而且明显是西夏时代的刻印本。由此我们有理由推测这部回鹘文《圣观自在大悲心总持功能依经录》亦应当是西夏时代的作品。除了萨思迦班智达的《上师瑜伽——甚深要道》等明显是元代才翻译成回鹘文的以外，(22)其他回鹘文佛经如《圣妙吉祥真实名经》，以及与《胜乐集轮法事》、《那娄六法》相关的回鹘文藏传密教仪轨文书的译成年代皆应当作更过细的研究。显而易见的事实是，从高昌回鹘到元朝，于中央欧亚地区所传佛教的内容当是一脉相承的，其中占主导地位的不是汉传佛教，而应当是藏传佛教密法。 大概是因为于吐鲁番回鹘文书和黑水城西夏文文书中，汉文佛教文献的译文从数量上来说均占整个文献总量中的大多数，所以人们习惯于认为回鹘和西夏的佛教主要受汉传佛教的影响。Ky{B9R228.JPG}anov先生甚至明确地指出回鹘和党项“两个民族首先成了佛教徒，并采用了唐代西部中国的汉传佛教传统”。(23)此说恐与事实不尽相符。毋庸置疑，汉传佛教对高昌回鹘和西夏都曾有过巨大的影响，不仅汉传的净土宗曾于这两个地区流行，而且有资料表明就是汉地的禅宗亦曾在回鹘和西夏流传过。据传西夏首位知名帝师贤觉就曾将一部禅宗的论书翻译成回鹘和西夏文。此外，像著名伪经《佛说报父母恩重经》和《佛说天地八阳神咒经》等亦同时被译成回鹘和西夏文流传，甚至到了元代另一部著名的汉文伪经《佛说北斗七星延命经》同时被翻译成回鹘、西藏和蒙古文，(24)这充分表明了汉传佛教确曾对西域佛教的形成产生过巨大影响。尽管如此，汉传佛教远没有于西域佛教中占据主导地位。相反，11-14世纪的西域地区事实上依然扮演着其传统的东西文明之交汇点的角色。当时西域的居民至少包括汉人、回鹘、西夏、蒙古等不同的民族，不同文化和宗教传统之间的交流乃日常之事。来自天竺，或者迦实弥罗的佛教上师亦时常往来于西域地区，例如与贤觉帝师同时代的“天竺大般弥怛五明显密国师在家功德司正嚷乃将沙门拶也阿难捺”(Jāyānanda)就是一位来自迦实弥罗的佛教上师。他曾于西夏传译了不少佛教经典，其中有有关中观哲学的论书，亦有不少密宗仪轨等。(25)据传西夏第一位国主元吴曾将前往汉地传法的印度上师截留于其国内，令其于西夏传法。于吐鲁番出土的回鹘佛教文献中，亦出现了来自印度的《俱舍论》之梵文原本；一些于西夏时代新译成西夏文和汉文的佛经如《佛说圣大乘三归依经》、《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》、《持诵圣佛母般若多心经要门》、《圣大乘圣意菩萨经》等当直接译自梵文原本。而西夏的佛教上师中亦有西游求法者，如著名的拶弥译师相加思葛剌思巴(rTsa mi lotsāba Sangs rgyas grags pa)曾往天竺学法，最后竟然成了印度Bodhgayā和那兰陀寺(Nālandā)的僧伽领袖，以至于来自西藏的学僧亦不得不归依到他的门下。拶弥译师是一名卓有成就的大德和译师，《西藏文大藏经》中有许多经他之手翻译的有关时轮和求修大黑天神的仪轨；(26)此外，有可能是回鹘上师的“贤觉圣光菩萨”担任西夏之帝师，以及西藏喇嘛最终成为西夏王国和元朝蒙古皇帝的帝师，蒙元时代著名的译史多有畏兀儿人和河西唐兀人，即西夏人，这些事实均说明跨民族、跨文化的交流乃11-14世纪西域佛教历史的一个典型特征。(27) 尽管如此，在11-14世纪西域各民族之宗教信仰中占主导地位的既不是汉传佛教，亦不是印度佛教，而是藏传密教。许多显而易见的事实导致这一结论。首先，于吐鲁番发现的回鹘佛教文献和于黑水城发现的西夏文、汉文佛教文献中虽然从数量上讲汉传佛经占大多数，但它们中的绝大多数只是几部最流行的佛经译本，而那些译自藏文、属于藏传密教的文献则多为实修的仪轨和要门。其次，黑水城发现的西夏文文献中大概有一半以上可以证实译自藏文。近年宁夏文物考古研究所于拜寺沟及其邻近地区的考古发掘所得文书显示出了同样的倾向。其所发掘出的佛教文献中，不管是汉文、还是藏文，藏传佛教文献占大多数。(28)再次，西夏和蒙古的所有知名帝师除了前述贤觉帝师以外均为西藏喇嘛。最后，于西域地区发现的佛教寺院建筑和佛教艺术品多半显现出藏传密教风格。(29)因此，至少自11世纪开始，藏传密教对西域各民族之佛教信仰的影响显然要大于汉传佛教。 藏传佛教于西域各民族间的传播回鹘人厥功居伟，故对11-14世纪的西域佛教史的研究当从840年回鹘西迁开始。自8世纪中至9世纪中，西域的大部分地区为吐蕃大帝国的一个部分。在吐蕃占领西域及其以后的一个半世纪内，回鹘受吐蕃影响极深。据武内绍人先生的研究，直到11世纪初，西藏语曾是敦煌、河西地区的通用语(lingua Franca)，藏语曾被居住于西域地区之汉、于阗、回鹘等民族作为最重要的第二语言而广泛使用。(30)因此，回鹘人通西藏语当为较普遍的现象。回鹘人中间能熟练运用多种语言者不在少数。至蒙元时代，回鹘人（畏兀儿）通常因担任译史，服役于蒙古大汗和西藏喇嘛之间而平步青云。元代的畏兀儿译师留下了为数不少的汉、蒙古、畏兀儿译藏传佛教经典。我们有理由推测，于吐蕃统治下的甘州、高昌回鹘人在吐蕃佛僧的影响下已渐渐改信藏传佛教，并开始在其居住区内发展藏传密法。吐蕃于西域的统治被推翻之后，不少藏人留居西域地区。当藏传佛教于其本土遭受朗达磨灭佛的劫难，经历着长达一个多世纪的黑暗时期，却于其西域信众之间继续发展。至10世纪末叶，番僧于河西，特别是阔阔诺尔、朵思麻和甘肃走廊的活动明显增多。敦煌文献中间或有藏文密教经典，特别是宁玛派所传旧译密法出现当与此有关。(31)西夏(1038-1227)兴起于11世纪初，并征服了多为回鹘人居住的甘肃走廊。西夏初兴佛教，其首先倚重的当就是回鹘僧人。于来自乌思藏的西藏喇嘛来到西夏王国之前，于西夏传播藏传密教的当是回鹘僧人和当地的吐蕃遗民。有鉴于藏文史乘中只记载有极少几位曾经于西夏王国内传法的西藏上师，相信他们只是出现于西夏王国的后期，此前于此传法的当是回鹘和留居西域的吐蕃僧人。 黑水城汉文藏传密教文书源出西夏和蒙古两个时代，这显示了西夏和蒙古佛教传统的连贯性。蒙古人接受藏传佛教当在元朝建立以前，于蒙古人征服世界之前，他们就已经被藏传佛教徒所包围，其中回鹘和西夏佛教一定对其有过不可否认的影响。人们通常以为，“蒙古佛教生自回鹘佛教、而为藏传佛教所滋养”(Mongolian Buddhism was born from Uigur Buddhism and nurtured by Tibetan Buddhism)，此说不完全准确。对吐鲁番回鹘佛教文献和黑水城西夏、汉文佛教文献的纵、横向比较表明，回鹘、西夏和蒙古佛教有着明显的一致性和历史关联。藏传佛教于回鹘和西夏的流行为蒙古人接受藏传佛教打下了基础，藏传密法于蒙元时期的流行实际上不过是对西夏旧制的继承和发展。不但早期的佛经蒙文翻译显示出了明显的畏兀儿成分，而且蒙古人还于许多方面继承了畏兀儿和西夏传统。例如，元朝的帝师制度就是在西夏王国帝师制度的基础上进一步发展和完善的。如前所述，根据汉文文献的记载，西藏喇嘛于蒙古宫廷所传密法以“秘密大喜乐法”和“大黑天修法”最为著名。俄藏黑水城汉、西夏文文书中保存有许多有关求修大黑天神的仪轨文书，亦有一些有关密修喜金刚、胜乐密尊的文书，这表明这两种教法至少已于西夏时代传开。传统以为，藏传佛教在蒙古人中间的传播以蒙元时代为开始，以后随着元朝的灭亡而中断，到明俺答汗时代邀请三世达赖喇嘛弘法而重新开始。黑水城文献中出现的不同时期的藏传密教文献表明， 自甘州、高昌回鹘开始藏传密教的信仰已在中央欧亚地区生根开花，中间不应该有中断。还有，藏传佛教在汉人中间的传播当同样开始于高昌回鹘时代，而不是在元、明时代才开始的。黑水城汉文藏传密教文献的出现本身就表明，生活于西域的汉人至少于西夏时代就已经开始修习藏传佛教。像今日于全世界流行的中阴救度法这样典型的藏传密法，早在七个世纪以前就已经在汉人信众中流行了。入元以来，汉族士人对番僧及其所传教法的激烈批评当起因于宗教外的因素。 五 跨学科、多语言方法处理黑水城文献之文献学意义 综上所述，俄藏黑水城汉文佛教文献与现存回鹘文、西夏文佛教文献的对照表明，这三种文字的文献于内容上惊人地一致，这为我们重构11-14世纪西域佛教史提供了前所未有的可能性。然而，对黑水城文献作跨学科、多语言处理的意义尚不止于此。它亦将对今后敦煌、吐鲁番回鹘佛教文献和黑水城西夏文书之语言学和文献学研究的成功提供可靠的保障。对藏、汉、回鹘、西夏四种文字之同类文书的比较研究将是今后西域佛教史研究中一个很有意义，且可望获得重大成果的题目。最近宁夏文物考古所同仁于宁夏拜寺沟西夏方塔中发现了一部西夏文藏传密教经典《吉祥遍至口合本续》，这是迄今所见有数的几部完整的西夏文长篇佛教文献之一，还被认为是世界上最早的木活字印刷品。(32)毋庸置疑，对《吉祥遍至口合本续》之藏文原文的同定将为破译这部珍贵的西夏文文献提供极大的帮助。迄今为止，不少从事西夏研究的学者对这部文献表现出了浓厚的兴趣，然因缺乏与从事西藏学、佛学研究之学者间的交流和合作，至今无法找出其藏文原本，不得不绝望地宣称其藏文原本已经佚失，此西夏文本已成海内孤本。而其解读和翻译业已成为一项不可完成的使命。作为一位研究藏传佛教的学者，笔者实难相信这样一部长篇、完整的西夏文藏传密教经典之藏文原本竟然会如此轻易地消失。在宁夏文物考古所孙昌盛先生的帮助下，经过好几个星期艰苦耐心的查找，笔者终于在卷帙浩繁的《西藏文大藏经》中找到了它的原本，揭示了其真实面目。所谓《吉祥遍至口合本续》实与藏文dPal kuntu kha sbyor zhes bya ba’i rgyud相应，尽管与此同名的怛特罗不见于《西藏文大藏经》中，然而其中收有它的一部长篇释论，题为《一切怛特罗之因缘和大密吉祥遍至口合本续王广释宝鬘》（rGyud thams cad kyi gleng gzhi dang gsang chen dpal kun tu kha sbyor zhes bya ba’i rgyud kyi rgyal po’i rgya cher bshad pa rin chen phreng ba zhes bya ba，德格版第2329号）。这或说明《吉祥遍至口合本续》之西藏文原本，即dPal kun tu kha sbyor zhes bya ba’i rgyud，确实存在过。而且，即使与《吉祥遍至口合本续》同名的藏文怛特罗真的已经佚失，但并不说明这部怛特罗本身已经彻底消失。事实上，《吉祥遍至口合本续》藏文原本之异译本依然存在，它即是藏文Yang dag par sbyor ba zhes bya ba’i rgyud chen po（Samputa-nāma-mahātantra，译言《吉祥真实相应本续》，见于《西藏文大藏经》北京版第26号，德格版第381号）。这是一部有关喜金刚和胜乐金刚修法的著名密宗经典，元译《三菩提》，或曰《三莫怛本续》。此怛特罗之内容包括男女双修等密法，为萨思迦“道果法”(lam’bras)的根本所依，故特别为萨思迦派上师所重，于《大乘要道密集》中，它曾被多处引用。(33)西夏文本《吉祥遍至口合本续》的发现再次清楚地说明关涉喜金刚修法的秘密大喜乐修法于西夏和元朝之间有着明显的历史联系。值得强调的是，不但《吉祥遍至口合本续》的藏文原本尚未佚失，就是其梵文原本亦尚有多种稿本存在，无疑它们将对西夏文《吉祥遍至口合本续》的解读和翻译提供极大的方便。(34)对梵、藏、西夏文本《吉祥遍至口合本续》的对勘和研究无疑亦将推动西夏语言学研究的进步。 对于运用跨学科、多语言的研究方法来处理黑水城文书的重要性，我们还可举另一个例子来说明。俄藏黑水城藏文文书迄今尚少为人重视，然其中的XT67号文书却已经多次成为各国学者们研究的对象。晚近史金波先生又撰文指出XT67号文书是迄今所见最早的木活字藏文印刷品。然而不管是史金波先生，还是此前亦曾研究过这份文书的俄国学者Lev Savitsky和日本学者白井聪子，都未能考订出这份藏文残卷实际上即是黑水城汉文文献TK164、165号文书，即《圣观自在大悲心总持功能依经录》和《胜相顶尊总持功能依经录》的藏文原本。而这不但对厘清TK164、165号汉文文书之本原提供了依据，而且亦反过来对确定XT67号藏文文献的刊刻年代提供了确凿的证据。如果说史金波先生所言黑水城XT67号藏文文书乃最早的藏文木刻本一说属实的话，那么我们就可以肯定藏文木刻技术出现于西夏仁宗皇帝在位年间，即1139-1193年间。不仅如此，《圣观自在大悲心总持功能依经录》和《胜相顶尊总持功能依经录》的西夏文译本不仅见于俄藏黑水城文献中，而且亦见于1991年于内蒙古自治区额济纳旗绿城新发现的西夏文文献中。(35)此外，如前所述《圣观自在大悲心总持功能依经录》的回鹘文译本亦见于吐鲁番回鹘文佛教文献中，对西藏、西夏、回鹘和汉文四种文字的《圣观自在大悲心总持功能依经录》和对西藏、西夏和汉文三种文字的《胜相顶尊总持功能依经录》的对勘，显然亦是一件非常有意义的工作，特别是由于《胜相顶尊总持功能依经录》的藏文原本不见于《西藏文大藏经》中，见于XT67号文书中的残本或已成海内孤本，我们只能根据汉文和西夏文译本来对其复原。 笔者从以上比较黑水城汉、西夏文佛教文献和敦煌、吐鲁番回鹘文佛教文献入手重构11-14世纪之西域佛教史的尝试中，深切地体会到了跨学科、多语言研究方法的重要意义。毋庸置疑，我们只有同时利用多种语言的文献，并从突厥（回鹘）学、西夏学、西藏学、蒙古学和佛教学等不同的学科切入，对黑水城文献和敦煌、吐鲁番回鹘文文献作跨学科的综合处理，才能充分地揭露这些文献的价值。若我们不但解读了这些用不同的语言文字写成的文书，而且还将它们贯通起来，那么一部11-14世纪西域佛教史亦就跃然纸上。这无疑是历史语言学研究的迷人之处。然要充分领略历史语言学研究的魅力，除了必备的语言工具以外，还必须借助跨学科、多语言的研究方法。它是我们今天努力构筑一座西域研究的开放型的“象牙之塔”所必须采用的手段。 注释： ①西域作为一个地理概念于不同的时代有不同的涵义，此处所言之西域大致与今日学者所说的中央欧亚(Central Eurasia)相当，主要指新疆，或西方文献中所说的中国突厥斯坦(Chinese Turkistan)、东突 厥斯坦(Eastern Turkistan)，和以敦煌、河西走廊为中心的中国西北地区、东部西藏、蒙古草原等地区。 ②参见Richard C. Foltz, Religions of the Silk Road, Overland Trade and Cultural Exchange from Antiquity to the Fifteenth Century, New York: St. Martin's Griffin,1999. ③Zieme教授的著作极为丰富，其中有关回鹘佛教史的最主要的著作有：Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren, Berlin 1985; Die Stabreimtexte der Uiguren von Turfan und Dunhuang. Studien zur alttürkischen Dichtung, Budapest 1991; Religion und Gesellscha ft im Uigurischen K{B9R229.JPG}nigreich von Qo{B9R228.JPG}o, Kolophone und Stifter des alttürkischen buddhistischen Schri fttums aus Zentralasien, Abhandlungen der Rheinisch-Westf{B9R230.JPG}lische Akademie der Wissenscha ften, Band 88, Opladen: Westdeutseher Verlag, 1992;Magische Texte des uigurischen Buddhismus, Mit 208 Abbildungen auf 97 Tafeln, Berliner Turfantexte XXIII, Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaten, 2005.以及他与匈牙利学者G. Kara合作的 Fragmente tantrischer Werke in uigurischer {B9R231.JPG}bersetzung, Berlin Turfantexte VII, Berlin, 1976; Die uigurischen {B9R231.JPG}bersetzungen des Guruyogas "Tiefer Weg" von Sa-skya Pa{B9R232.JPG}ita und der Ma{B9R212.JPG}ju{B9R205.JPG}rināmasa{B9R211.JPG}gīti, Berkin Turfantexte, VIII, Berlin, 1977; Ein uigurisches Totenbuch. NāropasLehre in uigurischer {B9R231.JPG}bersetzung von vier tibetischen Traktaten nach der Sammelhandschri ft aus Dunhuang. Britisch Museum Or. 8212 (109), Budapest, 1978. ④西夏文佛典目录见于西田龙雄：《西夏文华严经》3，京都：京都大学文学部，1977年；E. Ky{B9R228.JPG}anov, Catalogue of Tangut Buddhist Texts, Kyoto: Faculty of Letters of Kyoto University,1999. ⑤史金波：《西夏佛教史略》，银川：宁夏人民出版社，1988年初版。 ⑥Ruth W. Dunnell, The Great State of White and High: Buddhism and State Formation in Eleventh Century Xia, Honolulu, Hawaii: University of Hawaii's Press,1996. ⑦事见《黑鞑事略》，参见王国维：《蒙鞑备录、黑鞑事略笺证》，北京：文殿阁书庄，1936年，第108页。 ⑧参见沈卫荣：《神通、妖术和贼髡：论元代文人笔下的番僧形象》，《汉学研究》（台北）第21卷第2期，2003年，第219-247页。 ⑨孟列夫：《黑城出土汉文遗书叙录》，王克孝译，银川：宁夏人民出版社，1994年。 ⑩参见土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，拉萨：西藏人民出版社，1984年，第59-63页。 (11)沈卫荣：《西夏黑水城所见藏传佛教瑜伽修习仪轨文书研究I：〈梦幻身要门〉》，《当代西藏学学术研讨会论文集》，台北：蒙藏委员会，2004年，第382-473页。 (12)沈卫荣：《序说有关西夏、元朝所传藏传密法之汉文文献——以黑水城所见汉译藏传佛教仪轨文书为中心》，《欧亚学刊》（即出）。 (13)对俄藏黑水城藏文文书XT67的介绍和研究见The Lost Empire of the Silk Road. Buddhist Art from Khara Khoto(X-XIIIth century). Electa, Milan: Thyssen-Bornemisza Foundation,1993,p.278；白井聡子：《ロシア{B9R233.JPG}蔵チべット語袖珍本につぃて(1)》，《京都大学言語学研究》第23号，京都大学大学院文学研究科言語学研究室，2004年，第167-190頁；史金波：《最早的藏文木刻本考略》，《中国藏学》2005年第4期。 (14)参见沈卫荣：《西夏黑水城所见藏传佛教瑜伽修习仪轨文书研究I：〈梦幻身要门〉》。《拙火能照无明——风息执着共行之法》一篇曾被见于：《大乘要道密集》中的西夏时代译本、佑国宝塔弘觉国师沙门慧信录《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》所引用，这可证明这些有关《那娄六法》的仪轨文书确实是西夏时代的作品。见元发思巴上师辑著：《大乘要道密集》，台北：自由出版社，1962年，第1卷，第8页。 (15)Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying, Edited by Patrick Gaffney and Andrew Harvey, San Francisco: Harper San Francisco,1992；此书之汉译本有索甲活佛：《西藏生死书》，郑振煌译，台北：张老师文化事业股份有限公司，1996年。 (16)例如，据传藏学泰斗G. Tucci先生于20世纪30年代访问西藏萨迦寺时，寺中僧人告诉他该寺收藏有全套的回鹘文大藏经。然不但Tucci先生当时因受时间的限制而未能验证此说，而且至今未曾见任何有关此经下落的准确报道。 (17)参见Zieme, Religion und Gesellschaft im Uigurischen K{B9R229.JPG}nigreich von Qo{B9R228.JPG}o,pp.40-41;Johan Elverskog, Silk Road Studies I: Uygur Buddhist Literature, Brepols, Turnhout,1997,pp.105-125. (18)参见Zieme, Religion und Gesellscha ft im Uigurischen K{B9R229.JPG}nigreich von Qo{B9R228.JPG}o,p.40. (19)宁夏文物考古研究所编著：《拜寺沟西夏方塔》，北京：文物出版社，2005年，第180-192、218-258页。 (20)见于汉文《大藏经》中的释智译《圣妙吉祥真实名经》一直被认为是元代的译本，然晚近卓鸿泽先生考证出释智实为西夏时代人，故《圣妙吉祥真实名经》实为西夏时代的作品。见Hoong Teik, Toh, Tibetan Buddhism in Ming China, Dissertation, Harvard University, 2004,pp.23-32.这一重大发现不但可以佐证宁夏拜寺沟西夏方塔中出现的《圣妙吉祥真实名经》残本确为西夏时代的作品，而且还可以说明回鹘文、西夏文文献中发现的与释智汉译《圣妙吉祥真实名经》基本一致的回鹘文、西夏文《圣妙吉祥真实名经》译本不是人们通常所认为的是蒙元时代的作品，而应当是西夏时代的作品。 (21)Zieme, Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren,pp.130-131; Elverskog, SilkRoad Studies I: Uygur Buddhist Literature,pp.113-114. (22)藏文原标题作Lam zab mo bla ma'i rnal'byor，见于《萨思迦班智达公哥监藏全集》(pa{B9R232.JPG}ita Kun dga' rgyal mtsban gyi bka' 'bum)第41号，第339-343页。其回鹘文译文见Zieme and Kara, Die uigurischen {B9R231.JPG}bersetzungen des Guruyogas "Tiefer Weg" von Sa-skya Pa{B9R232.JPG}ita und der Ma{B9R212.JPG}ju{B9R205.JPG}rīnāmasa{B9R211.JPG}gīti,pp.15-80；其汉译文见于《大乘要道密集》第2卷，第16-24页，标题作《大金刚乘修师观门》。参见Shen Weirong,"Tibetan Tantric Buddhism at the Court of the Great Mongol Khans, Sa skya pandita and' Phags pa' s Works in Chinese during the Yuan Period," Quaestiones Mongolorum Disputatce, No.1,Tokyo: Association for International Studies of Mongolian Culture(2005),pp.74-75. (23)Evgenij I. Ky{B9R228.JPG}anov,"Turfan und Xixia," Turfan Revisited-The First Century of Research into the Arts and Cultures of the Silk Road, Edited by Desmond Durkin-Meisterernst, Simone-Christiane Raschmann, Jens Wilkens, Marianne Yaldiz, Peter Zieme, Berlin: Dietrich Reimer Verlag，2004,p.158. (24)Takashi Matsukawa（松川节），"Some Uighur Elements Surviving in the Mongolian Buddhist Sūtra of the Great Bear,"Tutfan Revisited,pp.203-207. (25)Van der Kuijp, L. W. "Jayānanda. A Twelfth Century Guoshi from Kashimir among the Tangut," CAJ37/3-4(1993),pp.188-197. (26) Elliot Sperling,"rTsa-mi lo-tsa-ba Sangs-rgyas grags-pa and the Tangut Background to Early Mongol-Ti-betan Relations,"Tibetan Studies: Proceedings of the 6th Seminar of the International Associati on for Tibetan Studies, Fagernes 1992, Per Kvaerne(ed.),vol 2.Oslo: The lnstitute for Comparative Research in Human Culture,1994,pp.801-824. (27)参见萧启庆；《元代的通事与译史》，《元史论丛》第6辑，北京：中国社会科学出版社，1996年，第35-67页。最著名的河西译师要数积宁氏沙罗巴，他不但曾为元世祖忽必烈和帝师八思巴作译师，而且翻译《彰所知论》、《佛说文殊菩萨最胜真实名经》等著名佛教经论。参见陈得芝：《元代内地藏僧事辑》，《蒙元史研究丛稿》，北京：人民出版社，2005年，第245-248页。 (28)《拜寺沟西夏方塔》，第18-265页。 (29)参见谢继胜：《西夏藏传绘画：黑水城出土唐卡研究》，石家庄：河北教育出版社，2002年。 (30)武内紹人：《帰義軍から期西夏時代のチべット語文書とチベット語使用》，《東方学》第百四輯，東京，2002年，第124-106(1-19)頁。 (31)参见Tanaka Kimiaki（田中公明），"A Comparative Study of Esoteric Buddhist Manuscripts and Icons discovered at Dun-huang," Tibetan Studies: Proceedings of the 5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Narita 1989, Naritasan Shinshoji,1992,vol.1,pp.275-280. (32)详见《拜寺沟西夏方塔》，第18-143、345-363、425-435页。 (33)例如前面提到的萨思迦班智达所造《大金刚乘修师观门》，以及大萨思嘉知宗巴上师（即萨思迦第三祖rJe btsun pa Grags pa rgyal mtshan）造《大乘密藏现证本续摩尼树卷》以及“佑国宝塔弘觉国师沙门慧信录”《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》中均曾多次引用《三菩提本续》。见《大乘要道密集》第1卷，第6页；第2卷，第166页；第3卷，第4、12、15、23-25页。 (34)日本大正大学综合佛教研究所的野口圭也教授乃研究《三菩提本续》的专家，有系列文章传世。例如《Samputodbavatantraの基本性格》，《印度学佛教学研究》64(32-2)，1984年，第168-169页； (35)《Samputodbhavatantre I-i——特に经题を中心として——》， 印度学佛教学研究》68(34-2)，1986年，第125-128页。 (35)史金波、翁善珍；《额济纳旗绿城新见西夏文物考》，《文物》1996年第10期。 (责任编辑：admin) |