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尚永琪 内容提要：在3—6世纪的佛教传播过程中，北方游牧民族和来自西域等地的所谓“胡人”确实发挥了比较独特的作用，尤其是在4世纪北方佛教的发展过程中更是如此。这个问题需要从两个方面来理解：第一，胡人是较早接受和传播佛教信仰的群体，在北方尤为明显；第二，胡人南下造成的惨烈社会现实，迫使北方人民寻求一种寄托和安慰，客观上为佛教的发展提供了社会基础。 关键词：北朝时期；佛教传播；胡人 3—6世纪的中国，从思想接受与社会调适方面来讲，可以说处在一个痛苦而又欢畅的时代。痛苦来自于两个方面：一是北方少数民族进入中原，游牧文化强烈冲击成熟的农业文明，使得社会秩序混乱不堪，生存的安全系数降低；另一方面，佛教逐渐传播，它的知识体系和世界观等迅速嵌入中国社会，在思想、伦理制度等方面打乱了本土知识体系，以儒家解说为核心的社会意识形态受到前所未有的挑战。① 尤其是以儒家经典而立命的上层精英，成为这场文明冲突中精神痛苦的群体。在这个进程中，北朝佛教以民间信仰为特征，而南朝佛教则以士大夫整合改造佛教思想为特征。如果说南朝的士大夫们手执麈尾饶舌清谈深受佛教影响的话，那么研究佛教思想在北方一般民众中的接受方式和存在状态，将有利于我们认识佛教在中国社会结构中是如何扎根的。 基于这样一种认识，使我们不得不关注在佛教传播中担当具体角色的那些人群，胡人同北方佛教发展的关系就是我在这里要重点考察的对象。史料表明，在3—6世纪的佛教传播过程中，北方游牧民族和来自西域等地的所谓“胡人”确实发挥了比较独特的作用，尤其是在4世纪北方佛教的发展过程中更是如此。这个问题需要从两个方面来理解：第一，胡人是较早接受和传播佛教信仰的群体，在北方尤其如此；第二，胡人南下造成的残酷的社会现实，迫使北方人民寻求一种寄托和安慰，客观上为佛教的发展提供了社会基础。② 一、北方胡人是较早接受和传播佛教的群体 根据《高僧传》的记载，东汉到三国时期的传教译经高僧共有21人。有明确记载是来自印度及西域的僧人15人，其中天竺僧人5人，安息国僧人3人，月支3人，康居国4人，占了71％；而支曜、昙果、竺大力、帛延、竺律炎5人，文献中虽没有明确记载他们来自何国，但从他们的支、竺、帛等姓氏以及他们同上列其他外籍僧人同行而至或合作译经的行迹来看，至少不会是汉族人，大多也是来自西域或天竺的僧人。只有临淮人严佛调，我们无法确定他的族属，因为在文献记载中，往往也以地望来称呼那些世居中原的外籍人物，如“竺叔兰，河南居士，本天竺人，父世避难居于河南”[1] (卷13《竺法兰传》)即属此例。当然我们也不能排除严佛调是汉族人的可能性。即使严佛调是汉族人，外籍僧人的比例也占95％。因而，这一时期的传教僧人主要还是来自西域的胡人和印度僧人。而尤其让我们注意的是，安玄是一位边经商边传教的安息商人，可见，西域人在此时的佛教传播中具有特殊的重要意义。 从这些胡僧的传教活动看，几乎没有关于他们同汉族僧人或中原佛教信徒的师承传授关系，倒是由月支人支谶到支亮再到支谦的师徒关系提醒我们，也许这一时期佛教的师承传授主要是在西域人或与之相近的胡人之中传授。但这并不表明没有汉族信仰者，而是汉族信仰者可能囿于习俗、语言等方面的不同而没有广泛地加入到出家传道的行列。对于这种情况，从昙柯迦罗的行迹中我们也可得到比较详尽的认识：“昙柯迦罗，此云法时，本中天竺人，家世大富。……以魏嘉平中来至洛阳，于时魏境虽有佛法而道风讹替，亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳，设复斋忏事法祠祀。”[2] (卷1)这就说得很明白了，在3世纪中期，洛阳的佛教信徒因为嫌剃光头发不符合中原风俗，而“未禀归戒”，仅仅是“设复斋忏事法祠祀”。很显然，不适应“剃法”的定是汉族人而不会是胡人，他们可能并不到西域人主持的佛寺中去出家为僧，而是照着佛寺的礼拜仪式“复斋忏事”。与这种情况相适应的是，在2—3世纪，北方很少发现有民间广泛信仰佛教的遗迹或文物。不过这种情况在以敦煌为中心的河西地区，可能又稍有不同。 我们来看看发现于敦煌藏经洞的《魏敦煌太守仓慈写〈佛说五王经〉题记》：“景初二年岁(238年)戊午九月十六日，敦煌太守仓慈，为众生供养，熏沐写已。”[3] (P53)仓慈，《三国志·魏书》有传，曾先后做过绥集都尉、长安令等小官，太和中(227—233年)迁升为敦煌太守，他在敦煌对来自西域的商人给以保护政策，在西域诸胡中威信极高。[4] (卷16)[5] (卷16《仓慈传》)他这样一位处在中原同西域交通要地的地方官员，信仰佛教，写经为众生乞福，也是情在理中的事情。该题记出自敦煌藏经洞写经，就说明仓慈写下的这个经卷，是属于寺院的藏品，那么仓慈的礼佛活动，定然是在寺院而不是在家里，这就同魏嘉平年间(249—254年)洛阳的那些“设复斋忏事法祠祀”的僧人不同。作为政府官员而参与寺院的活动，说明这一时期敦煌地区的佛教传播与发展远远要比洛阳更为普遍和成熟。 事实上，从现有资料来看，佛教在北方的广泛传播，除了西域僧人和商人的前期努力外，在4—5世纪，以匈奴为主体的北方胡人广泛接受佛教，也发挥了巨大的作用。东晋吏部尚书桓玄在和中书令王谧讨论僧人是否向君主致敬的信函中，就说：“曩者晋人略无奉佛，沙门徒众皆是诸胡，且王者与之不接，故可任其方俗”[6] (卷12《桓玄与王令书论道人应敬王事》)。这正说明在早期佛教的传播过程中，北方胡人确实是信奉的主体人群。③ 关于北方胡人大规模接受佛教的历史，可能在陇右的西羌是比较早的。5世纪的时候，有人写了《三破论》，攻击佛教是“破国、破家、破身”的祸害，并说“今中国有奉佛之人，必是羌胡之种”④，可见羌人之于佛教的信仰，确实是非常早而且具有典型意义。 晋惠帝末年，长安高僧帛远鉴于中原战乱、群雄交争，决定“潜遁陇右以保雅操”，但是他还没到陇上，就因为得罪了一道同行的秦州刺史张辅而被张辅杀害。此一事件，在当时引起了很大的震动，使得“戎晋嗟恸，行路流涕”。更为引人注意的是，帛远的被害，扑灭了陇上羌人欲迎帛远西归的愿望，引起了他们的强烈不满：“陇上羌胡率精骑五千，将欲迎祖西归。中路闻其遇害，悲恨不及。众咸愤激，欲复祖之讎。辅遣军上陇，羌胡率轻骑逆战。时天水故涱下督富整，遂因忿斩辅。群胡既雪怨耻，称善而还，共分祖尸各起塔庙。”[2] (卷1《晋长安帛远》) 张辅杀害帛远，引起陇上羌胡的怨恨，以至于出兵为其复仇，可见其时陇上羌胡对佛教的信仰已是相当深切。当张辅被杀之后，他们又“共分祖尸各起塔庙”，表明陇上羌人诸部已经普遍信仰佛教，建立寺庙。及至“五胡乱华”之后，羌人建立的后秦政权大力提倡佛教，延请鸠摩罗什等高僧翻译佛经，为中国佛教的发展奠定了坚实的基础，实有其传统在内。 张辅被杀的时间，《晋书》的记载不太一致，有永兴二年(305年)六月和永嘉初(307年左右)的说法⑤，但我们据此可以断定，“陇上羌胡”前来迎接帛远的时间，最晚也是在307年之前。派兵斩杀张辅的陇西太守韩稚，又有东羌校尉的官衔，那么张辅之被杀，完全就是因为他杀害了帛远而招致信仰佛教的羌人的愤恨，身为东羌校尉的韩稚，自然不能袖手旁观。 此处最值得注意的是，为什么信仰佛教的陇上西羌不向西迎取来自西域的高僧，而要迎接来自东方长安的帛远？对于认识北方佛教的传播历程，这个问题至为关键。 季羡林先生认为，就印度佛教的情况而言，“印度佛教是在城市中成长起来的一个宗教，和尚都住在城市里，同商人住在一起”[7] (P179)，那么印度佛教的这种与生俱来的生存惯性不会因为来到中国就很快发生变化，所以他们也同西域商人一样，主要是在城市传教。上面提到的21位僧人中，大多是以洛阳为传教的中心目标，因为那里是中原的政治文化中心。所以，在所谓的“五胡乱华”之前，由于西域道路的畅通和洛阳这样的政治文化中心城市的稳定，就使得东来的传教僧人要么翻越陇山直达洛阳等地，要么就在凉州、敦煌这些与西域息息相关的商业中心停留，而很难在陇上驻扎。“五胡乱华”之后，中原血雨腥风，而河西地区相对安宁，这就使得大批西域高僧聚集在这一地区，充分利用了该地区的多民族语言条件，译出了大量的佛教经典，也培养了一批通晓胡语文的高僧，为佛教的进一步东传打下了坚实的基础。 二、西域胡僧佛图澄与北方佛教的传播 对于佛教在北方的流传兴盛，周高祖有“汉魏晋世，似有若无。五胡乱治，风化方盛”的断言，北周邺城僧人道林则以为“汉魏晋世佛化已弘，宋赵符燕久习崇盛”[8] (卷10《周高祖巡邺除殄佛法有前僧任道林上表请开法事》周建德六年十一月四日)，以“宋赵符燕”为佛教崇盛的主要时期，而赵、符(秦)、燕俱为胡人政权，可见当时的僧俗双方都认为，佛教在北方的兴盛同五胡政权有密切的关系。这四个王朝从建立时间顺序排列应该是赵符(秦)燕宋，因而，北周僧人所谓佛教在中原地区“久习崇盛”的开始，当开始于赵王朝的建立。从各方面的情况来推断，此处之赵乃是后赵而不是前赵。 证之文献记载，佛教作为一种信仰被北方胡族广泛接受，始于佛图澄传教于后赵。佛图澄于晋怀帝永嘉四年(310年)来到洛阳，意欲在洛阳立寺传法。永嘉五年(311年)匈奴人刘曜、刘粲攻陷长安，佛图澄立寺的愿望没法实现，只好“潜泽草野以观世变”[2] (卷9《竺佛图澄》)，由此可以推断前赵政权对佛教是不崇信的，否则佛图澄也不至于“潜泽草野”。 前赵政权是匈奴建立的，关于内迁匈奴对于佛教的信仰，由于其种族部落的复杂性，我们很难得出较为完整或中肯的结论，不过我们可以从后来的相关记载做一个相对性的判断。《高僧传》卷10《宋伪魏长安释昙始》载：“晋末，朔方凶奴赫连勃勃破擭关中，斩戮无数。时始亦遇害，而刀不能伤。勃勃嗟之，普赦沙门悉皆不杀。始於是潜遁山泽，修头陀之行。”既然直到东晋末年，朔方赫连勃勃所部匈奴还能斩戮释昙始这样的高僧，最后因为其显示的神通之术而使得赫连勃勃大为嗟叹，才释放了释昙始并下令“沙门悉皆不杀”。即使这样，释昙始也还是得“潜遁山泽，修头陀之行”，因而赫连勃勃下令不杀沙门之后的出家人的处境还是相当危险的。如果没有性命之忧，释昙始就没必要做头陀的样子潜遁山泽之中了。这正好说明，其时的匈奴的一些部落至少是赫连勃勃所统匈奴是不信佛教的。赫连勃勃大破关中在义熙十四年(418年)十一月，那么这种情况就相对性地表明，在此之前的310年，建立前赵的匈奴也可能是不信仰佛教的，至少没有上升到具有国家意义的普遍信仰的地步。 佛图澄传教后赵的历程，《高僧传》卷9《竺佛图澄》有很详尽的记载：“时石勒屯兵葛陂，专以杀戮为威，沙门遇害者甚众。澄悯念苍生欲以道化勒，於是杖策到军门。勒大将军郭黑略素奉法，澄即投止略家。略从受五戒崇弟子之礼。略後从勒征伐，辄预克胜负。勒疑而问曰：‘孤不觉卿有出众智谋。而每知行军吉凶，何也？’略曰：‘将军天挺神武，幽灵所助。有一沙门术智非常，云将军当略有区夏，已应为师。臣前後所白，皆其言也。’勒喜曰：‘天赐也。’召澄问曰：‘佛道有何灵验？’澄知勒不达深理，正可以道术为徵，因而言曰：‘至道虽远，亦可以近事为证。’即取应器盛水烧香咒之，须臾生青莲花，光色曜目，勒由此信服。澄因而谏曰：‘夫王者德化洽於宇内，则四灵表瑞。政弊道消，则彗孛见於上。恒象著见，休咎随行，斯迺古今之常徵，天人之明诫。’勒甚悦之。”佛图澄不畏生死，以其广泛深厚的知识背景和智慧以及那些神奇的法术，赢得了石勒的信服，确实值得佩服。 此外，很值得注意的是，在佛图澄传教后赵、接近石勒之时，他首先是找到了石勒的大将——“略素奉法”的郭黑略，通过郭黑略为石勒出谋划策，从而得到了石勒的信任，使石勒也信奉佛法，最终打开了让佛教成为国家佛教的大门。在这个过程中，可以说郭黑略起了很大的作用，他本身就是有点信佛的佛教徒，那么他本人的族属也许可以加深我们对此前问题的认识。郭黑略是石勒十八骑之一[9] (卷104《石勒载记上》)，他肯定不是汉族，据陈连庆先生考证，郭氏是匈奴姓氏，也是屠各姓氏。[10] (P31)由此我们应该注意到，在北方匈奴诸种中，佛教至少在个别贵族中还是有一定的信仰基础的。不过，佛教在关中得到广泛信仰并开始得到国家政权的支持，要归功于佛图澄的不畏艰险和自身素质。在佛教传扬的前期，教义的明朗化本身并不重要，关键是怎么能得到信徒的信服，所以早期传教僧人的个人知识储备和智慧程度就显得相当重要，像佛图澄这样的所谓“神僧”就为后来专门译经讲经的义学僧人开辟了道路。 《高僧传》说佛图澄“以麻油杂胭脂涂掌，千里外事皆彻见掌中如对面焉”，这显然都是虚饰夸大之词，但是他的医术和劝谏统治者的技巧还是相当高的。石勒好杀成性，因为佛图澄的及时劝谏，使得不知多少人免于被杀，正是这一点，使得中原的胡人、汉人感念于他的慈悲，开始信奉佛法，而他的医术更为其传播佛教尤其在一般民众中传教发挥了很大的作用。 到了石虎当政的时期，佛教在后赵已经非常兴盛，以致引起了传统汉族士大夫的注意和排斥情绪。石虎的中书著作郎王度上书说：“夫王者郊祀天地，祭奉百神，载在祀典，礼有尝飨。佛出西域，外国之神，功不施民，非天子诸华所应祠奉。往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦修前轨。今大赵受命，率由旧章，华戎制异，人神流别。外不同内，飨祭殊礼，华夏服祀，不宜杂错。国家可断赵人悉不听诣寺烧香礼拜，以遵典礼。其百辟卿士，下逮众隶，例皆禁之。其有犯者，与淫祀同罪。其赵人为沙门者，还从四民之服。”[2] (卷9《竺佛图澄》)这正是传统的中国观念中的“华戎之别”的典型样本。王度的理由，就是要遵从华夏典礼，不让赵人到佛寺中烧香拜佛，禁止出家。我们在这里需要注意的是，王度说的是“赵人”不是胡人，也不是汉人。我想此处所指的恐怕还是以胡人为主的胡汉各民族，之所以称为赵人，可能与当时统治者的忌讳有关，史载石勒“制法令甚严，讳胡尤峻”[9] (卷105《石勒载记下》)，到石虎时期，我想这种忌讳可能也不会有什么太大的松动。 我们看看当时的石虎是怎么应对王度的这份表章的，石虎在诏书中说：“度议云：佛是外国之神。非天子诸华所可宜奉。朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。至於飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉。夫制由上行，永世作则。苟事无亏，何拘前代。其夷赵百蛮有舍其淫祀，乐事佛者，悉听为道。”[2] (卷9《竺佛图澄》)石虎的态度倒是蛮可爱的，他先说明佛教确实不适应于“天子诸华”，而后就欣欣然说自己生在边疆，正好可以供奉佛这种“戎神”，也算是保留了自己的一点本地风俗。并且认为那些“夷赵百蛮”只要自己乐于信仰佛教，就只好让他们自由选择了。这真是给了王度一个不大不小的软钉子，此诏一下，“慢戒之徒因之以厉”[2] (卷9《竺佛图澄》)，佛教在北方之发展，在胡族统治者的鼓动下，自此一发而不可收拾，并进而传遍大江南北。此后相继建立的北方诸胡人政权，都开始在国家提倡下信仰佛教，尤以凉州为中心的河西诸小国及北魏等北朝政权为代表，使中国佛教走上了一个兴盛时期。 三、农、牧业文明的冲突及胡人政权的残酷统治 胡人之南迁，是传统的游牧文明强行嵌入农业文明区的过程，二者的冲突是非常剧烈的。这种冲突不仅仅是生活方式和生产方式方面的，而且也是基于其上的对于生命存在的理解方面的。 以匈奴为主体的北方游牧民族的生存和发展，主要依靠游牧业生产的畜产品和对农业区的掠夺经济，其习性也与此密切相关：“利则进，不利则退，不羞遁走。苟利所在，不知礼义。自君王以下咸食畜肉，衣其皮革，披旃裘。壮者食肥美，老者食其余。贵壮健，贱老弱。”[11] (卷110《匈奴列传》)以“利”为作战的目标同推尊壮健、轻视老弱的习俗，显然是掠夺经济的需要所致，并且游牧经济又对人口控制的要求大大高于农业经济。现代农业生态学者曾做过这样的估算：“如以每人每天消耗3000千卡的热量计算，每人一年需109.5万千卡，以平均亩产400公斤粮食，每克粮食含4.15千卡能量计算，亩产能量是166万千卡，则每人只需0.66亩耕地。如再把种子和工业用粮的需要考虑在内，养活一个人的耕地面积还要大一些，需1—1.5亩。但如果把以粮食为食品改为以草食动物的肉为食品，按草食动物10％的转化效率计算，那么，每人所需的耕地要扩大10倍。实际上因为人们不能把所有食草动物在一年内利用完，还需要保持草食动物的一定群体，因此，实际需要耕地面积还要大些。”[12] (P73) 因而，以草原为生存基地、以畜产品为食物的游牧民族对于人的生命的理解，同农业文明几乎完全是相反的。前者必须在土地有限的条件下严格控制人口，这样才能保证食物的供应；而后者则在这方面相对要宽松的多，在中古的生存条件和人口存活率背景下，农业人口的增长有利于对更多土地的开垦和耕种。从这个意义上来讲，农业文明具有比游牧文明更重视生命价值的内在基础。况且，游牧民族的掠夺经济，本身就是建立在对同质文明或异质文明人群的杀戮基础上的，所以，胡人的南下，无疑加剧了农业区域内的血腥程度，我们把这种血腥作为佛教在北方得到扩张的一个重要原因来看待。 关于“五胡乱华”时期北方的血腥情况，唐代历史学家做过精辟的总结：“自刘渊、石勒倾覆神州，僭逆相仍，五方淆乱，随所跨擅。□□□长，更相侵食，彼此不恒，犬牙未足论，绣错莫能比。魏定燕赵，遂荒九服，夷翦逋伪，一国一家，遗之度外，吴蜀而已。正光已前，时惟全盛，户口之数，此夫晋之太康，倍而已矣。孝昌之际，乱离尤甚。恒代而北，尽为丘墟；崤潼已西，烟火断绝；齐方全赵，死如乱麻。于是生民耗减，且将大半。永安末年，胡贼入洛，官司文簿，散弃者多，往时编户，全无追访。”[5] (卷106上《地形上》) 按照唐代历史学家的总结，从五胡十六国的建立到北魏的分裂，其间的社会形势可分为三个阶段：1)北魏统一北方之前，匈奴、羯族等建立的北方诸政权所造成的混乱局面，是谓“五胡乱华”，民不聊生；2)北魏正光年间(520—525年)之前，是北方相对稳定的时期，户口大增；3)北魏孝昌(525—528)年间之后，各地起义增多，尔朱荣进入洛阳，杀戮臣民，这一时期北方陷入混乱，“生民耗减，且将大半”。 “五胡乱华”之际，“都街杀人，朝朝不绝；思为乱者，十室而九”[5] (卷99《私署凉州牧张寔》)的北方社会连最基本的生存安全都不能保证。游牧民族对于生命的漠视是相当令人吃惊的，尤其是羯族建立的后赵政权，更为惨烈：“虎于邺起台观四十余所，营长安、洛阳二宫，作者四十余万人。”[5] (卷95《石勒传》)“又欲自邺起阁道，至于襄国。敕河南四州具南师之备，并、朔、秦、雍、严西讨之资，青、冀、幽州三五发卒。诸州造甲者五十万人。扰役黎元，民庶失业，得农桑者十室而三。般夫十七万人，为水所没，为虎所害，三分而一。课责征士，五人车一乘、牛二头、米各十五斛、绢十匹。诸役调有不办者，皆以斩论，穷民率多鬻子以充军制，而犹不足者，乃自经于道路。死者相望，犹求发无已。”[5] (卷95《石勒传》)“太武殿成，图书忠臣、孝子、烈士、贞女，皆变为胡状。头缩入肩。虎大恶之。遣司虞中郎将贾霸率工匠四千，于东平冈山造猎车千乘，辕长三丈，高一丈八尺，置高一丈七尺；格虎车四十乘，立行楼二层于其上。南至荥阳，东极阳都。使御史监司。其中禽兽，民有犯者，罪至大辟。御史因之，擅作威福。民有美女、好牛马，求之不得，便诬以犯兽论，民死者相继，海岱、河济之间，民无宁志矣。”[5] (卷95《石勒传》)“又发民牛二万余头，配朔州牧官。增内官二十四等，东宫十二等，诸公侯七十余国，皆为置女官九等。先是，大发民女二十已下、十三已上三万余人，为三等之第，以分配之。郡县有希旨，务于美淑。夺人妇者九千余人。民妻有美色，豪势因而协之，率多自杀。太子、诸公私令采发者，亦垂一万。”[5] (卷95《石勒传》) 阅读这段文献，我想只能用“瞠目结舌”来形容我们的惊讶程度，在北方气候变冷、农业减产且胡汉交错而兵疫遍地的情况下，这样大规模地对国内民众做牛马役使和动物式的调配，那么，这个社会中的民众群体该要承受多么巨大而残酷的压力。这种对于生命的惨烈屠戮和役使，是不是促使北方民众接受佛教的主要因素，我们显然无法对之作出具有数理逻辑般的严密推论。不过，就目前人文科学和社会科学研究的一般结论而言，学者们都趋向于认同宗教的扩展和流行同现实的苦难有正相关关系。因而，我们认为，中古气候寒冷期，佛教在北方得到传播并进入国家体制之内，同该时期北方的兵灾、旱灾、疫灾等惨烈的生存环境有关。 《高僧传》在总结屠戮人口最为惨烈的后赵时期佛教被北方民众接受的原因时说，由于佛图澄对石勒的成功劝诫，使得“凡应被诛余残，蒙其益者，十有八九，於是中州胡晋略皆奉佛。时有痼疾世莫能治者，澄为医疗，应时疗损，阴施默益者，不可胜记。”[2] (卷9《竺佛图澄》)可见，民众苦难得到佛教传教僧人的关怀，至少是中古时期的高僧如慧皎这样的人物所认同的佛教被“中州胡晋”民众接受的主要原因。此外，佛教在北方得到广泛信仰，可能同这一时期苦难的“边地效应”有关，因为胡人的南侵，整个北方已经成了一个胡汉交错、战争蜂起而具有边疆效应的地带。 魏晋南北朝时期是最为冷血的时代，是中国历史上战争最多的一个时期，东晋时期的103年中，大小战争有272次，南北朝的159年中，战争178次。[13] (P3)看看这些数据，我们就会明白当时社会生存环境是何等的残酷。冷兵器战争的主要目标就是从肉体上消灭敌人，所以历次战争都会有大批的青年人口被屠戮。⑥ 我们统计了民族矛盾最为突出的“五胡乱华”前期前赵、后赵时期的战争死亡人口(主要是士卒)，结果是很令人吃惊的。我们的统计依据是《晋书·载记》关于前赵、后赵的记录，统计标准是这样的：对没有确切斩杀人数的战争不统计，以模糊词语如“枕尸千里”等描述的不统计，仅仅统计记载确切的数目。即使这样，在304—352年的 48年中，北方因为战争而死亡的人口有99万多。那么此时北方有多少人口呢？按前燕末年的户数来计算，北中国九州有人口9987935人。⑦ 那么，北方48年中战争死亡人口99万，达到了北方总人口的10％，如果按当时的户数来计算，死亡率达到了总户数2158969户⑧ 的40％，就是说每100个家庭有40个成丁的男人死在战场上。 这种带有浓烈血腥味的边疆苦难，已经成为当时的佛教徒和民众共同的心理沉淀。我们从下面几组文献可以得到一些具体的了解。 北朝造像记中，“边地众生”往往被作为一种要拯救的对象出现，如北魏《张永洛造像碑》就是个典型：“大魏武定元年岁次癸亥二月辛酉朔三日合邑等敬造石像壹区，……上为皇家祚隆万代，中为师僧父母，下为边地众生，囗囗恙除行修果囗囗时见性。”⑨ 北周时期僧人法定的愿望也很有代表意义：“愿法定舍身之后，不经三途，不经八难，不生恶国，不生边地，不生邪见，不见恶王，不生贫穷，不生丑陋，生生世世，治(值)闻佛法，聪明生生世世，遇善知识，所行从心。”[3] (P258)法定将“不生边地”作为一个舍身之后的愿望来讲，可见边地苦难在所有苦难中是非常突出的。 问题的关键还在于，这种血腥苦难存在的背景是：传统的社群关系被破坏，人与人之间新的社会联系的建立处在一个过渡时期，不同文化背景的“人的集群”近乎呈混乱状态分布在气候寒冷的长江以北、大漠以南的传统农业区域内。 胡、汉是两个不同文化背景的人的集群，事实上情况可能更为复杂，因为还有许多亚文化集群的存在，如羌、氐、羯、鲜卑等等种族的划分，也预示着文化类型的多样性差异。这种文化的多样性差异再加上当时人口流动迁移的频繁，很容易导致社会秩序结构的混乱。 戴维·波普诺在考察了自然灾害等变故所导致的现代社群的迁移后，认为迁移对社群的影响主要在于：“一个曾经紧密相连的社区分裂成为零散的个人和家庭，并且人们发现迁移后很难建立起新的社会联系。”[14] (P621)这样的社会具有一种“流散”的性质，它迫切需要一种共同的信仰或者说文化体系来整合社会，佛教就是在这样一个恰当的历史时机担当了这个角色，它对胡、汉这两大民族集团的社会融合起到了非常重要的作用。⑩ 关于这一点，魏晋南北朝时期的知识阶层有很清醒的认识，顾欢在其《答袁粲驳夷夏论》中说：“佛起于戎，岂非戎俗素恶邪？道出于华，岂非华风本善邪？今华风既变，恶同戎狄，佛来破之，良有以矣。佛道实贵，故戒业可遵；戎俗实贱，故言貌可弃。今诸华士女，民族弗革，而露首偏踞，滥用夷礼，云于翦落之徒，全是胡人，国有旧风，法不可变。”[15] (卷54《顾欢传》)魏晋时期的南北方社会总体上都生活在焦虑之中，整个社会已经具有了“焦虑”这一特征。南朝贵族士大夫在优裕的生活中，用“玄学”来排遣焦虑，而北方民众的焦虑感和生存危机正好同佛教相适应。 综上所述，由于胡人政权的残酷统治，加剧了胡汉两种文化的冲突，也使得他们迫切需要一种共同的心理寄托和文化心态，佛教就此而成为了北方各民族的一种共同的追求。 注释： ①《广弘明集》中的正诬论、明佛论、喻道论、白黑论、均善论、达性论、更生论、神灭论、神不灭论、沙门不敬王者论、沙门袒服论、明报应论、释驳论、正二教论、夷夏论、戎华论、灭惑论、三破论等论难，分别就中国上古圣人、伦理概念、伦理行为、神形关系等等最基本的历史人物认识、意识形态问题、伦理体系做了新的审视和阐释。佛教理论家力图使佛教的一系列概念及神圣嵌入到中国传统的言说体系中，而儒生则希望用传统的言说体系彻底摧毁佛教的知识体系。随着西域奇异物品和各类法术的输入，这种意识形态的混战，用全新的知识体系打破了儒家知识系统的专一解说局面。 ②关于北方少数民族在中国北方佛教传播过程中所发挥的作用，杜继文先生也认为：“带动佛教在东晋南北朝的这轮大发展，有一个非常重要的原因，那就是少数民族进入中原。在此后的一个相当时期，北方少数民族成了佛教信仰并推动佛教发展的主力。”参阅《佛教在中国文化发展中的地位和意义》，载杜继文《中国佛教与中国文化》，宗教文化出版社，2003年版，第29页。 ③关于这个问题，刘淑芬先生使用了“非汉民族”一词，她认为：“回顾中国佛教发展史，可以发现非汉民族曾扮演一个重要角色。非汉民族对佛教在中国的流布，有相当的贡献。一则早年的僧人大都不是汉人，二则一直要到五胡十六国后期后赵建武元年，氐人君主石虎方正式准许汉人出家。”参阅刘淑芬：《从民族史的角度看太武灭佛》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》第72本第1分册，2001年3月。 ④《弘明集》卷8《灭惑论》。《三破论》这篇文章已经亡佚了，但是刘勰在写作《灭惑论》时，引用了《三破论》中的一些主要观点来一一驳斥，因而我们得以从中了解到《三破论》的一些立论要点。 ⑤《晋书》卷4《帝纪第四·孝惠帝》：“(永兴二年)六月甲子，……陇西太守韩稚攻秦州刺史张辅，杀之。”《晋书》卷86《张轨传》：“永嘉初，会东羌校尉韩稚杀秦州刺史张辅。” ⑥对于古代战争中的人口死亡率，葛剑雄先生的相关论述值得我们注意，他认为，战争中的直接伤亡仅仅是影响人口的一个方面，关键在于随战争而来的青壮年男子的参加运输以及瘟疫、粮食短缺、自然灾害都会大规模减少人口。他还认为，游牧民族的掠夺性战争和异族入侵初期，对平民的屠杀相对要多。参见葛剑雄：《中国人口史》第一卷《导论、先秦至南北朝时期》，复旦大学出版社2002年版，第55—58页。 ⑦这个数据来自《晋书·苻坚载记》，参阅赵文林、谢淑君：《中国人口史》，人民出版社1988年版，第106页表23。 ⑧这个数据来自《晋书·苻坚载记》，参阅赵文林、谢淑君：《中国人口史》，人民出版社1988年版，第106页表23。 ⑨《张永洛造像碑》(543年)，出土于郑州。见谭淑琴：《河南博物院收藏的四件造像碑》，载《中原文物》2000年1期。 ⑩杜继文先生也认为：“北朝逐步将佛教当成一种民族融合和政治统一的媒介，取得明显的成功。”参阅《从佛教看中国文化的走向》，载杜继文《中国佛教与中国文化》，宗教文化出版社，2003年版，第5页。 参考文献： [1]僧佑. 出三藏记集[M]. 北京：中华书局，1995. [2]慧皎. 高僧传[M]. 北京：中华书局，1992. [3]王素，李方. 魏晋南北朝敦煌文献编年[M]. 台北：新文丰出版公司，1997. [4]陈寿. 三国志[M]. 北京：中华书局，1974. [5]魏收. 魏书[M]. 北京：中华书局，1974. [6]弘明集[A]. 大正新修大藏经：52册史传部四[C]. 台北：新文丰出版公司，1983. [7]季羡林. 商人与佛教[A]. 季羡林文集：第7卷[C]. 南昌：江西教育出版社，1998. [8]广弘明集[A]. 大正新修大藏经：52册史传部四[C]. 台北：新文丰出版公司，1983. [9]房玄龄. 晋书[M]. 北京：中华书局，1974. [10]陈连庆. 中国古代少数民族姓氏研究[M]. 长春：吉林文史出版社，1993. [11]司马迁. 史记[M]. 北京：中华书局，1974. [12]杨怀霖. 农业生态学[M]. 北京：农业出版社，1992. [13]中国军事史编写组. 中国军事史·附卷[M]. 北京：解放军出版社，1985. [14]戴维·波普诺. 社会学. 第10版[M]. 北京：中国人民大学出版社，1999. [15]萧子显. 南齐书[M]. 北京：中华书局，1974. (责任编辑：admin) |