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龚隽 内容提要：本文从近代中国佛教思想史的角度考察了欧阳竟无与“人间佛教”的关系，主要比较了他们在佛教与政治，以及佛学研究方法论两方面的异同。这些方面，都是以往相关研究中被忽略掉的，本文希望通过选择这些议题，拓宽相关论题的研究视域。 关键词：人间佛教；政治；方法论；欧阳竟无；太虚；印顺 以太虚为代表的“人间佛教”和以欧阳竟无为代表的支那内学院分别代表了中国现代佛教运动中的不同类型，虽然他们在佛学教义的理解和判释上存在相当大的分歧和争论，但也存在一些互通的地方，特别是“人间佛教”到了太虚的传人印顺那里，对佛学研究的方法，与欧阳竟无之间有不少可以会通起来看的方面。过去学术界一直比较倾向分析两系间的不同，对其间的相似性还缺乏深入的了解，从而把复杂的学术争论处理得过于简单。本文并不是对欧阳竟无或“人间佛教”思想进行全面分析和比较，只是选择两组问题——佛教与政治以及佛教研究法——进行比较分析，以见其异同。这两系之间可以比较的问题还很多，此文仅是抛砖引玉而已。 一、佛教与政治 虽然从政治和社会的权力关系而言，现代化一个重要的意义在于宗教与政治之间形成了“政教分离”的格局，从而把公共性的社会空间交于俗世性的政治去处理，宗教逐渐从全能性的意识形态淡出，把重点收摄到伦理反思上。但从更深入的意义看，宗教与政治的关系并没有完全解消，宗教虽然不再以权力的方式直接参与公共事务，但它仍然从价值意义上对社会政治权力形成非常有效力的道德检查和批判。 近现代中国佛教运动就是非常有趣的一个例证。在中国佛教面对现代性的问题上，它与政治的关系成为一个具有争论性的议题。太虚代表的“人间佛教”运动基本主张佛教应该涉及对政治的关心。其实，更早些的，由知识分子所改造的“革命佛教”论，就以有利于行动性宗教革命的结论，把宗教性的解脱伦理与俗世的政治解放融为一体。这些把救心与救世融为一体的知识分子发现，信仰比知识更具有革命性的精神价值。梁启超就说得明确，“历史上英雄豪杰，能成大业轰轰一世者，殆有宗教思想之人多，而有哲学思想之人少。”他举美国之华盛顿、林肯等人为例，说明知识能够带来思想，而有思想的未必有勇气，宗教则不仅可以统一思想，禁小人之忌惮，悬道德之根据，“驱策之以任一切之事”，即给人以勇气。[1]这种勇气，正是中国政治变革不可缺少的精神资源。这种认识，迫使那些“日日以救国救民为事”的知识者，如康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等纷纷把佛教的伦理作了经世意义的革命延伸。如把佛教之“无我”读解成度人即度己的济世哲学；佛教之众生平等，又可容纳平等而非差别的所谓现代文明中的政治概念和人权意识；佛教的“万法唯识”，可以使革命者“头目脑髓，都可施舍于人”[2]，为政治作自我牺牲等。当他们把现代性的自由、民主、平等等观念附丽在对佛教伦理的解释时，他们并没有注意到“过度的诠释”伤害了他们佛学的知识推究。 太虚一系对于佛教观念的政治延伸，受到了早期革命佛教论的影响，[3]但并没有象早期革命论者走得那么远，而更多地照顾到了佛教知识的本来立场。太虚等主张佛教的入世性应该包含对于政治的关怀，尽管它的内涵主要不是革命性，而是建设性的。他的论域也相当的广泛，如从国内、世界的政治格局和现实困境到革命的意义和类型，甚至政治制度的形而上学基础等，[4]都进入了他的论说空间。在方式上，他主要是希望依赖佛教伦理原则来为现实的政治秩序寻找更深入的基础。太虚大师把他对于社会政治的关切联系到当时所盛行的进化论的历史语境中加以论述，[5]并试图在社会政治与佛教的共同进化中，为现代性的社会政治寻找某些佛教的资源，而同时也想以此来扶翼佛教在现代性社会空间中的合法性。这一剑双刃的良苦用心，在他的“人群政制与佛教僧制”一文的论证结构中可以明确地体会出来。 大师急于应用佛教的立场去诠释、评论当时社会政治，甚至中国社会所流行的各种政治、社会和道德运动，他都试图纳入佛教的立场来开出药方。诚如他自己所说，他是一个研究佛学的人，对于世界的政治和经济都无研究，[6]于是，他这种强己所难的工作实际是出于菩萨道的社会情怀，而使他于社会政治学的知识积累和学理深度都还没有充分的准备，现实的压力迫使他匆忙上阵，理论上难免是不见其细工之饰密，而缺乏严谨性的思考推断了。但他提出了一些有意义的问题，如他试图以菩萨的大乘观念去为社会政治建立“新道德”，把菩萨看作“改良社会的道德家”，“将佛教实现到人间中去”。特别值得一提的，是他明确主张僧伽参政和提出类似于空想社会主义性质的“人间净土”的具体蓝图。[7]这在中国现代思想史上是值得讨论的一种“理想类型”。 不妨参考一下韦伯从另一个角度提出的关于宗教与政治关系的洞见。他发现，宗教伦理与现代理性政治的关系实际会存在一种剧烈的紧张，理性政治是按照国家秩序的理性规则来履行责任，为了这一要求，甚至不惜“合法地使用暴力”，即政治最终依据的是权力关系，而非伦理上的“正义”，而作为救赎性的宗教，其本质都天然地是“非政治的或反政治的”，它的原则甚至乐意承认世俗秩序的自主性。[8](P204-213)虽然历史上宗教与政治有过各种类型的结合，但经验似乎表明，这种结合经常是灾难性的。宗教如何在不丧失自己原则的情况下去影响政治，却是一个非常困难的问题。佛教也有过类似的经验，日本二战时期的不少佛教徒几乎成为军国主义的附庸，这在近年出版的英文文集《粗暴的觉悟》(RudeAwakenings:Zen,the Kyoto School,and the Question of Nationalism)一书中，有很好的讨论。太虚代表的“人间佛教”虽然倾向于佛教对于政治进行伦理性的批判介入，但对于实际的参政，却有不同的分歧。太虚自己就曾一度感受到这一问题的紧张，最后他提出“问政而不干治”的原则，主张僧人参选而又反对组建政党，[9]这种坐而论道的间接参政方式，说明他意识到政治与宗教互动之间存在的复杂和微妙的关系，并力图在实践政治与佛教间保持必要的张力，这是比较清醒的做法。 有趣的是，以欧阳竟无为代表的内学院佛教立场，原本也是为了维护佛教纯洁性而拒绝现代性的“污染”，所以他对于佛教现代性的问题保持相当谨慎的姿态。与“人间佛教”以“调适”的方式来会通现代性的价值不同，欧阳的佛学立场表现出鲜明的反抗现代性的倾向——对现代性深刻的绝望。从他所涉及到的有关佛法与世间法的关系来看，他基本都倾向强调佛法超越的一面，“佛法在不受世法范围，世法所不能逻辑之”。[10]所以，欧阳对佛法与作为世间政治的关系看法，无法同意“人间佛教”那种顺应调适的立场，而主张佛教超越于对政治的关切。他批判佛教介入政治的资源完全是传统宗教性的，而无意中却达成了现代性所规定的那种“政教分离”的结论。 欧阳在佛学上的主张是清净与杂染不两立，这确实与太虚一系所奉持的中国式的佛学圆融观有很大不同，所以落实到社会政治的方面，欧阳坚决主张世间法和出世法“各以其类，不可混淆”，僧制与俗事是“不共之行”，哪怕那种稍涉实践政治的佛教在他看来都是有违圣法的。欧阳指出，“人间佛教”的预政是与他们所理解的“方便”有关的，因此他专门着文，对佛教所谓“方便”的意趣作了澄清，并以此批判人间佛教的立场。他认为，佛教之“方便”，乃“佛法之极诣，非证果人不足以言此，是故方便于团体者，惟佛乃能”。就是说，“方便”是指佛陀对其僧团而行之教化手段，非指僧团和一般僧人可以此融贯世间之意。在欧阳看来，把佛教的“方便”作人间化的延伸，是“变制之妄为”，而“于方便之余更用方便”。他进一步指出，佛教所谓菩萨行四摄法，是指“由世间之外摄之入佛教之内”，而不是“舍内趋外”。而僧伽参政，乃是舍出世正道而入世间之外，这是误解“方便行”。[11]另外，他还以佛教史例说明，出家行政有违佛制，亦有碍世法。欧阳还把对“人间佛教”这种“调适”立场的批判，与中国化佛教的批判结合起来。他认为，传统中国化佛教，特别是所谓圆教在社会政治和伦理上存在一个大的问题，就是认妄染为虚无，不讲对治的功夫，只重视本体，这样在实践上就会流于猖狂现行，以流行为主宰，以圆融掩盖了经验面的分别。[12]欧阳非常敏锐地感受到，“方便”与世间的融和如果不加限制，就很容易变成“骑墙蝙蝠，混沌穷奇”，[13]没有原则和立场的媚俗。他特别意识到佛教人间化背后所可能隐藏着的某种虚假性。形式上说，欧阳所表示的僧制“不与俗事而住持”的原则似乎象人间佛教的批评者所说的，为“考据家言”，“偏于小乘不适潮流”，或如印顺所批评的，“得之专而失之通”，但欧阳确实揭示出佛教与政治之间所必然存在的紧张性，这一点是非常重要的。 值得一提的是，欧阳对佛教与政治之间紧张性的观察与当今日本佛教学术内部出现的“批判佛教”的许多思想不谋而合。发生在东亚日本的佛教与政治间的紧张关系，在二十世纪80年代以后的“批判佛教”的运动中才被揭示出来。“批判佛教”发现了中国和日本以如来藏为主导的佛教思想系统对社会政治和伦理所造成的不良影响，他们特别分析了在和谐的名义下的佛教界是如何地媚从于时尚，反对对社会政治进行批判性的介入，放弃为社会伦理提供超越的价值依据，把“如其所是”(as they are)混同为“如其所应是”(as they should be)，于是取消了对于自我和社会进行批判思考的需要。“批判佛教”对“和”的意识形态的批判，表现了佛教，特别是东亚佛教与政治之间这一问题的复杂性。[14] 以太虚为代表的人间佛教运动希望通过开发佛教普世性的价值来维系佛教与现代性的关系，但问题是，这种把佛教现实化的做法，如何能够保持住佛教在俗而不染，坚持佛教超越现实的不共法的一面，在实践上确实是相当的不容易；欧阳竟无力主佛教的根源性，维持佛教超越的一面，他的染净二元论，具有西方启蒙理性的划界意义，在佛教与政治关系的多少看起来有些保守主义的批判，却蕴含了深刻的紧张感和洞见。 二、作为佛学的知识研究 作为佛学的研究，印顺代表了“人间佛教”运动的最高水平。在现代中国佛学研究的传统中，可以说，以印顺与欧阳为代表的内学院在研究方法上分别发展了不同的各具典型的法流。有趣的是，他们在具体佛学思想判释上有很大的不同，但就研究方式的理念来看，并没有想象得那么大。 在我们的讨论中，我们会发现，无论“人间佛教”与欧阳在对待现代性的开放程度上，特别是在佛教与世间政治关系上面有怎样的不同，在佛学史的研究中，他们都有意识，同时也是有限制地使用现代性关于知识史的理念。与胡适等为代表的现代历史学的佛学研究类型不同，他们的佛学史研究一面充分吸收了现代历史学的方法，但又把它限制在事相解释的方面，而不是道体的方面。胡适借助于现代历史学的方式开辟佛教研究，背后其实有强烈的瓦解佛教信仰和反传统的意识形态，这使他的佛学史研究并没有严格遵守历史学所要求的价值中立。与之不同，欧阳和印顺的佛学研究，则是力图把佛学的知识研究与宗教支持联系在一起，希望透过佛学史的知识论究来扶翼起佛教的宗教信仰。这就是欧阳说的“演绎而不离其宗”，[15]换句话说，他们把虔敬的宗教热情转移到学术研究上去。 如竟无的佛学研究乃激于身心而出，他明确的表示，作为知识的佛学研究并不是以知识为目的，而是借知识以发起对佛法的真信仰和真实践。故当他转求于以道问学的方式来扶翼德性的时候，一开始就为自己知识的研究设定了某种超越的价值期待，正如他在《内学序》中讲学之缘起的宗致时所说“随顺现证，趋向现证，临入现证，学之序也。”这种治经态度使他并不可能一以贯之地恪守纯粹经验知识的立场，而是要在经典文本的读解中介入生命的体贴，宗教历史学的研究也就结合了存在性的伦理期望。印顺也表达了类似的意见。他说“佛教徒对于佛法，要有正确坚固的认识——胜解。胜解是信仰的前因，胜解后的信仰，才是真诚的信仰，理智的信仰，不是迷信。”[16]研究的目的不单是知识，而是假知识以成圣性，期于宗教理想的完成。印顺反复强调“佛法，应重视其宗教性”即是此意。[17]所以从类型上，我把他们的研究看成是经学传统与现代性的交织。坚持经学的立场，是维持佛教与世法的不共法，或者说超越性和神圣性的一面，使佛教研究不至于变成对于现代知识论的简单认同；而有条件地接纳现代性学术方式，乃是对于自宋以来中国佛教义学只重玄学，实证不足的学风进行有意识的扶正，因应现代性的挑战，把信仰建立在具有理性意义的知识准备上，我们只有在这样的双重脉络中，才可以了解欧阳与印顺佛学研究法的深刻价值。 欧阳是在佛学知识与心性体究的不二关系上来展开他对作为知识的佛学研究的说明。他认为，作为凡夫，我们还不能够有无漏心，“念念之心杂彼烦恼”，[18]所以不能够通过直了心性的方式一下子作发明本性的功夫。他从形上学的意义上保留住了佛教原本的关怀，也从原则上认可了佛教所谓证量的合法性。但在功夫的秩序安排上，他突出了现代性知识的方法论意义。欧阳反复说佛法只是“现证而已”，佛法镜智但是现量，不用比证，不用经验和日用行习的思想逻辑。但证量常是圣人中事，圆明之境亦必无漏方可证得，对于苦无出世现量的人来说，不能不有所因藉，故在为学取径上必转求于以道问学，取资于知识，借助经典学习和闻熏来逐渐扩充本有的佛性，所谓“假圣言量为比量，多闻熏习，如理作意，以引生其它日之无漏”。透过经典研究趣向佛法镜智，一般必须经过两步：一是鉴别经典的真伪、考订散乱，在汉学上做存真求是的工作；二是意义还原，即在细心研读中体会经原义。他们认为对意义有一种规范性的解释，就是把意义理解还原为文字上的考释，通过梵、藏等文比照来确定意义。这种经由训诂而非哲学去恢复古典经义的做法，显然是清代汉学“训诂者，义理之所由出”的翻版。如王呜盛指出：“经以明道，而求道者不必空执义理以求之也。但当正文字、辨音读、释训诂、通传注，则义理自现，道在其中矣。” 印顺也试图在重视经验内证的佛教传统开出知识意义的方向。如他在不否认证量意义的前提下，坚持对于现代佛教的维持必须有圣言量的知识基础，具体落实到佛学的理解上，就是经典研究和教史研究的意义被大大提高，而再不是可以简单以宗教性的经验而一笔带过的。尽管这种信仰知识化的理想在明末以来中国佛教的运动中曾经屡有萌动，但对于知识的理解更多的还是在传统义学的格局内进行的。与欧阳鄙视宋学，认为此学“笼统颟顸，离题太远”一样，印顺对于宋学影响下的中国传统佛学研究方式有不满和批评，所以在具体的取径上，他更多地诉求于经验性的历史学，而对哲学则多少因着宋学的关系而有些排斥。印顺就说“我觉得，中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思维，而且是高谈玄理，漠视事实（宋代以来，中国佛教界，就没有象样的高僧传，直到现在）；轻视知识，厌恶论理（因明在中国，早已被人遗忘），陷于笼统混沌的境界。” 正是在这样的意义下，他们把佛学研究“有条件地”纳入到严格的学术史的写作规范中来进行。于是，我们可以时时感受到他们佛学研究在心性与现代知识方法论之间的紧张，也正是这种紧张，使他们的佛学研究既没有简单地回到传统注经学的老路，也没有变成肤浅的，不照顾佛教特殊经验信仰的单一的知识叙述。 欧阳更重视对佛教经典，而不是历史的研究，但他对经典的研究既不全是传统的，也不全是现代性的。如他一方面强调通过比较语言学的方法来研究经典，甚至提出“圣言至教量，应以经解经，一字不苟”和“由文字历史求节节近真，不史不实，不真不至”的治经方式[19](P315-316)；另一方面，他又刻意强调文字和意义间的距离，大有得意忘言的理致[20]。他在《孔学杂着》“复冯超如书”中说“文与义判然两事，所欲作新万民者，非止文字一端。”同一著作的“复蒙文通书（三十二年二月一日）”也说“直探第一义，依文缀字，三世佛冤。”依竟无的看法说，“徒博观经论而不图切实证会”只会空持名相以兴诤论，于生命的真际无关。他担心徇于章句之学的后果，可能会导致佛学性理意义的淡出。因此他不但要对汉学由文字而求乎义理的解经方法加以某种限制，还要提出“离言行义”，“依语不依义”的原则来强化[21]。即从经典的历史知识上转到文本的意义脉络、生活情境中去体会佛法的超越意义。关于他对佛教经典的知识考证与信仰之间，也可以让我们感受到这一紧张，从两点来看： 第一，关于“信而后考”。内学院研究经典虽然本着“不史不实”的汉学考据法，但这一方法是在这样一个基本信念的支持下进行的：即信仰后的研究。欧阳竟无曾给出三种治经方法，一是宗教式的，此法以经典为教条，“但有服从而无探讨”，实是有结论而无研究；二是哲学式的，此法则是有研究而无结论；三是只有佛法于宗教、哲学外“别为一学”，其方法是“结论后之研究”。所谓“结论后之研究”，是说在尊重经典意义权威性、神圣性的前提下，考索其原因，以助于理解。如佛说“诸行无常”是结论，研究旨在说明无常的原因在于一切法有生灭，即在不怀疑前提真理性的条件下，对之作进一步演绎。由于经典中的结论（前提）具有“不证自明”的绝对性，这一态度显然是经学立场的。 既然如此，那接下来的问题是如何解释内学院的疑经立场。疑经讲究的是“考而后信”，即研究后再表态。判断一部经的真伪一般不外两个标准：一个是内涵上的依据，即看经义是否合道；另一个是外延上的依据，即通过经录、版本、文字等考订研究，寻找其是否能成立的证据。这两项内容，内学院学考都顾及到了，因此这里只说内涵上的依据。他们采取的方式是以经证经，问题是作标准的经本意义是否合道，这里其实大有文章可作。内学院学考在从事训诂研究时，也不是没有自己的思想纲领和学术取向的。他们旨在重建法和唯识宗在佛教中的圆教地位，也正是处于这一信念上的考虑，他们以法相唯识经义为依据，去判释历史上的佛教经论。欧阳就曾以唯识法相学的经义为“圣量根据”，重新调整通释传统经藏中各部的关系。因此，我们不能把疑经看成欧阳对“信而后考”的一个突破。 印顺佛学的规模虽然比欧阳大，但他与欧阳的研究原则和方法有不少类似。他也主张佛学研究应该避免“深闭固拒，不能与现代的研究相衔接”。就是说，佛学研究必须接受现代性学术的某些规则，这主要表现在他承认佛法在世间有历史性的一面，并力图把这种现代学术史的原则与佛法的原则融合起来，他说“佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受着无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西，或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么放之四海而皆准，推之百世而可行。或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照着做：这就是违反了佛法——诸行无常法则的佛法。”故文字和考古、历史等具有客观倾向的研究方法，在佛学的研究中就有了重要的意义。他甚至认为自己的佛学研究“有客观研究的倾向”，对于“历史考证”也“确乎对之怀有良好的感想”。“历史考证，不是绝对完善的方法，也不是唯一的治学方法。但在历史考证中，以佛学来说，无论是经典、思想、制度、修行方法、佛教活动情况，都是出现于一定的时空中。有时间、有地点、有人物、有事实，这是不能以含混、融通的方法来处理的。”[22] 但印顺是在“方便演化”的意义上来接受现代历史学观念的洗礼，因此他一直非常谨慎地把这类考竟源流的历史学论究所表现出的价值，限制在一定的论域，并要给这种史的研究一种宗教向度的延伸： “契合于根本大法（法印）的圣教流传，是完全契合的史的发展，而可以考证论究的。在史的论证中，过去佛教的真实情形，充分的表现出来。佛法（思想与制度）是有变化的，但未必进化。……然对于佛法中，为学问而学问，为研究而研究，为考证而考证的学者，不能表示同情。”[23] “我重于考证，是想通过时地人的演化去理解佛法，抉示纯正的佛法，而丢下不适于现代的古老方便，不是一般的考据学者。”[24] 作为成熟和有深度的学者，印顺绝不是现代主义在佛学史研究中肤浅的表演者，他深刻地感受到现代性知识方式与宗教内在或超越面向之间的紧张，我们甚至可以说，如果不体验这种紧张，佛学研究中的宗教性向度是无法开展出来的。所以印顺肯定了历史知识的意义，又要把这种历史主义的方法严格限制在事相的方面，认为佛法作为宗教还有其超越性的一面，而这些方面必须从传统内证的立场来加以观照。这是他对现代性学术史方法运用于佛学研究所加以的限制。所以他反复强调，佛学研究必须把知识（现代性原则）与内在经验相结合，才能够使其达到“更充实的更有力的阶段”。如他说“研究佛学，最好当然是深入佛法，身心有所契会。至少也要信解佛法的宗教性，而予以理解研究。也就是要顺着佛法是宗教的性格去研究，这才是客观的尊重事实。”而他所理解的“实际意义的佛学”，就是要赋予佛学研究一种伦理性的道德力量和解脱性期望，所谓“佛法的探求真实，在解脱自他的一切苦痛，这需要兑现。如把真理放在书本上、口头上，不能净化自己的身心，治学、办事、待人、接物，还是从前一样，这显然没有把涅槃一事放在心中，并没有体验真理，实现解脱的企图。佛法研究，是不应如此的。”[25]又如对于经典的文字，他也不停留于一般知识的意义解读上，而“要把文字所显的实义，体会到学者自心；还要了解文字的无常无我，直从文字去体现寂灭”。[26] 如贯彻在他的著名的禅学史研究中，他对于现代性知识的意义和边界就有相当明确的定位，对于禅的知识和禅是经验也相当有分寸地进行厘清，这正是许多现代学者所体认不到的。于是，他的禅学研究就在一面重视“禅法的方便施设与演变”中，把禅史中许多可以考寻的事实，视为“禅史的重要部分”，交于历史的方法去考察；一面又指示出，必须充分照顾到禅者“自心体验”的超越性，主张“禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。”[27]这一原则，可以说，是对于现代性的知识方法有了自觉而深入的抉择了。 参考文献： [1] 梁启超.“论宗教家与哲学家之长短得失”[A].梁启超哲学思想论文选[C].北京大学出版社，1984. [2] 章太炎.“东京留学生欢迎会演说辞”[A].章太炎政论选集：上册[C].中华书局，1977. [3] 印顺.太虚大师年谱，妙云集：（中编之六）[C].1973.29. [4] 太虚大师全书（以下简称《全书》）第44册所收论文[C].此不一一展开讨论，太虚大师丛书出版委员会，1955. [5] 太虚对于当时流行的进化论，一面从佛法的高度谓其“间有偏至而未臻圆满”，但从世法的角度，则认定其“思精体大”，“实集有史以来学术政教之大成”，“极成玄宗”，可以说是相当高的肯认。见其“论天演宗”.海潮音文库：第一编[M].（七）. [6] 从世界危机说到佛教救济[A].全书：第44册[M]. [7] 太虚.怎样来建设人间佛教[A].建设人间净土论[A].全书：第47册[C]. [8] 韦伯.经济·社会·宗教——马克斯·韦伯文选[M].上海社会科学院出版社，1997. [9] 太虚.憎伽与政治[A].佛教不要组政党[A].全书：第35册[C]. [10] 欧阳竟无.以俗说真之佛法谈[A].欧阳竟无集[C].中国社会科学出版社，1995. [11][13] 欧阳竟无.辩方便与僧制[A].欧阳竟无集[M]. [12] 欧阳竟无.内学杂着·复欧阳浚明书[M].金陵刻经处本. [14] Jamie Hubbard,Topophobia,Prunung the Bodhi Tree_the Storm pver Critical Buddhism,Ed.,Jamie Hubbard,Paul L.Swanson,University of Hawai'I,Press,1997. [15][18] 支那内学院研究会开会辞[A].内学：第一辑[C]. [16] 从复兴佛教谈研究佛学[A].华雨集：第五册[C].台湾正闻出版社，1992. [17][23][26] 治学以佛法为方法[A].华雨集：第五册[C]. [19] 欧阳竟无大师纪念刊[C].中国哲学，第六辑[J].北京：三联书店，1981. [20] 与熊子真书[A].中批评陋儒“每不能知言外意”云云.孔学杂着[M].山东人民出版社，1997. [21] 孔学杂着·论语十一篇读叙[M]. [22] “以佛法研究佛法”. [24] 对佛法之基本信念[A].华雨集：第五册[C]. [25] 上述引文分别参考印顺，“以佛法研究佛法”，“谈入世与佛学”二文，《妙云集》下编之三，之七[C]. [27] 中国禅宗史——从印度禅到中华禅[M].“自序”，江西人民出版社，1990. (责任编辑：admin) |