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《老子想尔注》是继《太平经》之后的又一部早期道教的重要经典。五斗米道从张修开始就有修习《老子》书的传说，如今残存的《老子想尔注》就是张鲁在众多祭酒讲解《老子》文义的基础上汇编而成的。 不过，关于《老子想尔注》的作者，历来都有不同的说法。《隋书·经籍志》和两《唐志》对此都未著录。陆德明《经典释文·序录》录有《老子想余注》二卷，并注云：“不详何人。一云张鲁，或云刘表，鲁字公祺，沛国丰人，汉镇南将军、关内侯”。“想余”当为“想尔”之误。因为《想尔注》在道藏若干道书中都为《想尔训》或《想尔注》。然唐玄宗《道德真经疏外传》和杜光庭《道德真经广圣义》认为张陵为该书作者，以后的道教徒和道书大多沿袭此说。一些教外人士和其他教派也持同一说法，如唐代佛教徒释法琳《辩证论》就认为《五千文》为张陵所注〔1〕。该书于五代后失传，无人提及，其失传原因，大概一方面是由于该书中夹杂有房中术，容易受世人指责；另一方面恐怕是由于该书“注语颇浅鄙，复多异解，辄多与老子本旨乖违”〔2〕。清代时在敦煌莫高窟所出古写本典籍中，发现了《老子道德经想尔注》残卷，该残卷被斯坦因博士带回英国，藏于大英博物馆，列为斯氏编目6825号。从现藏于大英博物馆的该书残卷来看，注与经文连在一起，字体不分大小，既没有章次的分别，过章也不起行，与唐代写本《道德经》款式完全不一样，仍保留着东汉晚期注书的形式〔3〕。据此饶宗姬先生《老子想尔注校笺》认为，《想尔注》“当是张陵之说而鲁述之；或鲁所作而托始于陵，要为天师道一家之学”〔4〕。也有人根据大英博物馆所藏斯氏4426号卷子《太平部》卷第二引“相尔”云：“世多耶（邪）巧，诈称道云，千端万伎，朱紫磐。故记三合以别真，上下二篇法阴阳。后出《青领太平文》，杂说众要，解童蒙心”，而定为魏晋时期所作〔5〕。 今存《想尔注》残卷，始自《老子》第三章“不见可欲，使心不乱”，终至第三十七章“无欲以静，天地自止《正）”，卷末题“老子《道经》上”，下有“想尔”二字，共580行。这些残卷大致反映了《想尔注》的基本思想，是研究早期道教思想的重要资料，从中可以看出道家思想逐步宗教化的历程。 《想尔注》用神学注解《老子》，主要是围绕着“道”而进行的，换句话说，“道”是《想尔注》全书的主旨和纲领，也是《想尔注》注解《老子》的一条核心线索，因此，作为最高范畴的道在《想尔注》中占有十分突出的地位。 《想尔注》首先从道的规定性和道的属性方面进行了注解，它认为，从本身属性来说，道就是气，道气合一，“道气在间，清微不见，含血之类，莫不钦仰”〔6〕，“朴、道本气也，人行道归朴，与道合”〔7〕。道至尊无上，空无所有，无形无名，“行无恶，其处空，道喻水，喜归空，居恶处便为善，炁归满，故盈”〔8〕，道至尊，微而隐，无状貌像也；但可以从其诚，不见可知也”。因此《想尔注》将那种认为道有形貌、服色、名字的说法指斥为“邪伪”之说，“今世间伪伎指形名道，令有服色名字、状貌、长短非也，悉邪伪耳”〔9〕。由于道气合一，因此，道虽然空无所有，无形无象，但道为天虽下之母，万物都从道而生，《想尔注》说：“道微小，为天下母，故不可得臣”〔10〕，“道者天下万事之本”〔11〕，“天地广大，常法道以生”〔12〕，在这里，《想尔注》把“道”比喻为产生万物之母，形象地说明了道是宇宙万物本源。 在对道的阐释中，《想尔注》也和《太平经》一样，十分重视“一”，将“一”连结“道”与“气”。《太平经》曾说：“夫一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也”〔13〕，“道者，天也，阳也，主生；德者，地也，阴也，主养”〔14〕。《想尔注》则直称道为一，它说：“一者道也，……一散形为气……或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳”〔15〕，“古今常共此一道，不去离人也”〔16〕。在这里，《想尔注》明确地指出“一”就是“道”，并提出了“一道”的范畴，所谓“一道”，就是点明道与一的合体关系，即道就是一，一就是道，使道与一更紧密地结合起来，因而“一”与“道”一样，就更带有本体论意味。 作为宗教典籍，《想尔注》决非仅仅为了告知世人道的各种属性，而是要在此基础上，将道宗教化、神学化，将道引向神秘的天界。《想尔注》认为，道有意志，有人格，能够赏善惩恶，人们不能违背道的意志，否则就要受到谴责，甚至丧失生命。这种言论在《想尔注》中随处可见，如它说： 道设生以赏善，设死以威恶。死是人之所畏也，仙（王）士与俗人同知畏死乐生，但所行异耳。俗人莽莽，未央脱死也。俗人虽畏死，端不信道，好为恶事，奈何未央脱死乎。仙士畏死，信道过诚，故与生合也〔17〕。 道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之〔18〕。 诸与天灾变，日月运饵，信臣纵横，刺贯之咎过罪所致〔19〕。 《想尔注》之所以反复论说道的意志性和神异性，就是要确立人们对道的坚实信仰，并具体化为人们的行为准则，所以《想尔注》首先从宗教行为上说明了信道的必要性。它指出，信道一方面可以使人长生不死，“欲求仙寿天神，要在信道过诚，守信，不为贰过”〔20〕，“道诚甚难，仙士得之，但志耳，非有伎巧也”〔21〕；另一方面，信道可以提高人的道德修养，“人非道言恶，天辄夺算，今信道言善，教授不邪，则无适也”〔22〕，“信道行善，无恶迹也”〔23〕，也就是说，人只要信仰道义，奉行道诫就会弃恶从善，道成了人世间所有真、善、美的唯一源泉，人类的一切善行都来自于具有神意的道的启示。其次，《想尔注》从人类心理方面对道进行了论述。它认为，人们对道的信仰不在于任何外在的形式，也没有任何强迫的举动，完全是一种自觉的行动和内心的真诚，“至心信道者，发自至诚，不须旁人自劝”〔24〕，人们对道的信仰犹如水之流下，江之归海，完全是自自然然的，“道在天下，譬如江海，人一心志道，当如谷水之欲海也”〔25〕。但人们对道的信仰决不是随随便便、马马虎虎的，人们内心要有一种畏敬的心理，既怀有战战兢兢的畏惧，又怀有高山仰止的崇敬，“尊道奉诫之人，犹豫行止之间，常当畏敬如此”〔26〕，“天子乘人之权，尤当畏天尊道，设误意自谓尊贵，不复惧天道即为自轻其身于天下也”〔27〕。所以《想尔注》反复告诫人们要“顺道意，知道真”，一切唯道是信，唯道是奉，唯道是守，唯道是行。正是基于对道的一种内心信仰和宗教教理、教义的需要，《想尔注》将道与诫互相联系起来，制定了一系列道诫，道诫是从形而上的“道”落实到形而下之“行道”的桥梁，对理解《想尔注》有着重大作用，同时，道与诫互相联在一起也是“道家思想向道教转变的重要标志之一”〔28〕。 道诫产生于何时，一时难以详究，但于吉、张陵开始设教就订有道诫却是事实，旧云道教有一百八十戒，“干室以疾病致感老君，授有百八十戒”〔29〕。《想尔注》的道诫内容繁多，十分繁杂，主要有“竟行忠孝”〔30〕，“禁祭餟祷嗣”〔31〕，“不贵荣禄财宝”〔32〕，“道重继祠”〔33〕，“知止足”〔34〕等。在《想尔注》看来，道诫对信道者来说意义非同小可。奉守道诫就可修善积功，成仙长寿，反之则积恶成凶，难成正果。“人行道，不违诫，渊深似道”〔35〕，“奉道诫者可长处吉不凶”〔36〕。道诫对任何人都是一样，道诫面前人人平等，“王者虽尊，犹常畏道，奉诫行之”〔37〕，“天下王公也，中有荣观为人所尊，务当重清静奉行道诫也”〔38〕。奉行道诫就可以得道，两者是统一的，“一，道也，设诫圣人行之为抱一也。常教天下为法式也”〔39〕，如果不守道诫就将失道，永难修成正果，“人举事不惧畏道诫，失道意，道即去之，自然如此”〔40〕，“今布道诫教人，守诫不违，即为守一矣，不行其诫即为失一也”〔41〕。为了说明道诫的理要性，《想尔注》还运用了一个形象的比喻，它说：“诫为渊，道犹水，人犹鱼。鱼失渊去水则死，人不行诫守道，道去则死”〔42〕。《想尔注》之所以如此重视道诫，其根本目的就在于要人们“奉道诫积善成功，积精成神，神成仙寿”〔43〕，内守精保身，外行善积德，将善行作为学道之根本，从而达到神成仙寿的目的，同时也说明了《想尔注》正是“带着宗教观点，抱着宗教目的来注释《老子》的”〔44〕。 奉行道诫就是为了行道成仙、长生不死，“览诸道诫，无不去欲求长生者”〔45〕，但人能否长生不死，而且怎样才能长生不死呢？为此《想尔注》从理论上进行了充分的论证，并指出了具体的实现途径。 《想尔注》将长生与道、天、地并列为域中四大，道、天、地都可长生不死，永恒存在，因此人也可以长生不死。《想尔注》这一观点是通过改变老子原文而独立新意，《老子》二十五章有“故道大、天大、地大、王亦大，域中有四大，而王居其一焉”，为了曲就其长生之说，《想尔注》将句中“王”字改为“生”，并作注说：“生，道之别躰（体）也”〔46〕，所谓“生”也就是长生，这样长生也就与道、天、地一样永恒存在，具有了道、天、地的属性。为了说明这一观点，《想尔注》又将《老子》十六章的“公乃王，王乃大”之“王”也改为“生”，并注谓：“能行道公政，故常生也”〔47〕。尽管长生是存在的，但死之事则为众人所见，如何解答长生与死亡这一矛盾呢？《想尔注》又采取了改字的办法来曲从其意，《老子》七章有：“天长地久。天地所以能长久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私耶，故能成其私”，《想尔注》将句中的两“私”字，全改为“尸”字，并注曰：“不知长生之道，身皆尸行耳，非道所行，悉尸行也。道人所以得仙寿者，不行尸行，与俗别异，故能成其尸，令为仙士也”〔48〕。在这里，《想尔注》将“尸”分为两类，普通人之身，不能长生，因此就有死之事，仙士之身，能尸解成仙，因此能长生不死。在“能弊复成”的注文中，也体现了这一思想，注文曰：“尸死为弊，尸生为成，独能守道不盈溢，故能改弊为成耳”〔49〕，所以能成其尸者就能死而复生以得仙寿，这也就是所谓练尸延寿。为了完善其理论，《想尔注》设想了一个太阴之宫，作为仙人炼形之处，“太阴道积，练形之宫也。世有不可处，贤者避去，托死过太阴中；而复一边生像”〔50〕，“道人行备，道神归之，避世托死过太阴中，复生去为不亡，故寿也”〔51〕。这样就较圆满地解决了长生与死亡的矛盾，坚定了人们对长生不死的信仰。《想尔注》这种为我所用的方法，从学术研究的角度而言，固然造成了许多混乱和误解，然而作为一种宗教理论的建设手段，则不失为一种行之有效的方式，而这也正是道教神学理论能够迅速建立和发展的一个主要原因。 《想尔注》还运用经验论的证明方式，来强化人们对长生不死的信仰，“何以知此道今端有？观古得仙寿者，悉行之以得，知今俗有不绝也”〔52〕，这里用“古得仙寿”的经验来证明“今俗有不绝”。这种经验式的证明，与汉代哲学的经验论完全相符，反映了当时人们的思维水平。其经验式的证明方法，被后来许多道教学者所继承和吸取，如葛洪就吸取了这一方法来证明神仙长生之道的存在，用以创建其神学说体系。 成仙与道诫一样，对于人人都是平等的，没有任何天定，因此，《想尔注》否定了仙有骨录的命定论，并指斥这是一种欺人之说，“今人无状，裁通经艺，未贯道真，便自称圣，不因本，而章篇自揆，不能得道言；先为身，不劝民真道可得仙寿，修善自懃。反言仙自有骨录，非行所臻，云无生道，道书欺人”〔53〕，以此来诱导信徒们通过修行自臻长生，这种思想与《太平经》所提出的神仙可学而成的思想是基本相同的，都主张用“行”来获取仙道，达到长生。那么怎样“行”才能得道长生呢？《想尔注》为此又从实践方面指出了达到长生的具体途径： 第一，宝精勿费。精即精气，《想尔注》认为人的精气是与生俱来的，人一出生精气就充满在人的五藏之中，人身是负精的“载体”，精是人体的根本，“身为精车，精落故当载营之。神成气来，载营人身，欲令此功，无离一”〔54〕，因此人要长生，要延年益寿，就需“宝精勿费”，“结精自守”，并用古之仙士实精以生和今之俗人失精而死，说明了善保精气就能延年益寿是确定无疑的，“古仙士实精以生，今人失精以死，大信也”〔55〕。善保精气，一方面要合五脏五行之气，“和则相生，战则相克”〔56〕，另一方面应清静无欲，闭心绝念，“人之精气满藏中，若无爱守之者，不肯自然闭心而捝之，即大迷矣”〔57〕。为此它告诫世人，对男女之事要慎重，不可放纵性欲致使精气泄露，“精结成神，阳气有余，务当自爱，闭心绝念，不可骄欺阴也”〔58〕，“能用此道，应得仙寿，男女之事，不可不勤也”〔59〕，并反对借养精之名，而大行淫乱之实或损人利己的采阴精以补阳的房中术，《想尔注》说：“道教人结精成神，今世间伪伎诈称道，托黄帝、玄女、龚子、容成之文相教，从女不施，思还精补脑，心神不一，失其所守，为揣悦不可长宝”〔60〕，明确指出还精补脑并不能达到宝精、结精成神的目的，并且指责容成“善补导之事，取精于玄牝”〔61〕。在注释“常德不忒，复归于无极”时，《想尔注》说： 知守黑者，道德常在，不从人贷，必当偿之，不如自有也。行《玄女经》龚子容成之法，悉欲贷；何人主当贷若者乎？故令不得也。唯有自守，绝心闭念者，大无极也〔62〕。 在这里《想尔注》以“忒”为贷”，来曲就其抨击伪伎之说，说明《想尔注》所推崇的养身之术是宝精勿费，闭心绝念，以此保养自身的精气，而不是借妇人之精以补身。正因为如此，《想尔注》虽被后世的道教徒视为房中术之书，但该书的“性生理观点还是比较科学与卫生的，且符合道德”〔63〕。《想尔注》还批判了其他一些炼养身体的“伪伎”，如内丹法，《想尔注》指出： 今世间伪伎因缘真文设诈巧，言道有天毂，人身有毂，专炁为柔，辐指形为，又培胎练形，当如土为瓦时，又言道有户牖在人身中，皆邪伪不可用，用之者大迷矣〔64〕 所谓“因缘真文而设诈巧”，指的就是假托黄帝、老子之言而宣扬“保性命之真，而游求于外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中”〔65〕的神仙家学说，它们包括《黄帝杂子步引》、《道要杂子》、《黄帝岐伯按摩》等。这些学说中有着大量的炼养形体、五脏之气的方法，《想尔注》认为这些方法都不可用，都是一种“伪伎”，并认为那种“瞑目思想”，守身中五脏以培胎炼形的内丹“守一”法，不能求福长生，也不是所谓“守一”，真正的“守一”就是遵守道诫——道所规定的戒律，“今布道诫教人，守诫不讳，即为守一也；不行其诫，即为失一也”〔66〕。由此看来，《想尔注》虽然主张和合五脏五行之气，但其方法是培养教徒们的一种信道的守教信念和精神境界，而不是任何神秘的方术。 在对“伪伎”进行批判时，《想尔注》把儒家学说也作为伪伎的一种进行了有力的批判，将儒家五经及其各种传记、私人著述都作为“邪文”，“智慧出，有大伪”注曰：“真道藏，邪文出，世间常伪伎称教，皆为大伪不可用。何谓耶文？其五经半入邪，其五经以外，众书传记，尸人所作，悉邪耳”〔67〕。为了进一步贬低儒家学说，《想尔注》又故伎重演，故意曲解原文，在注解二十一章“孔德之容，唯道是从”时，将“孔”解释为“孔丘”，以附会孔子曾向老子执弟子礼的说法，以此抬高道教，注文说：“道甚大，教孔丘为知；后世不信道文，但上孔书，以为无上；道故明之，告后贤”〔68〕，不仅如此，《想尔注》还对儒家攻击道教道书欺人、无长生之道等言论进行了正面还击，《想尔注》指出，儒家的这些说法“至令后学者不复信道，元元不旋，子不念供养，民不念田，但逐邪学，倾侧师门，尽气诵病，到于穷年，会不能忠教至诚感天，民治身不能仙寿，佐君不能致太平，民用此不息，倍城邑虚空”〔69〕，因而“罪盈三千，为太恶人”，由此可以看出儒道之间斗争的激烈。 第二，食气用气。所谓食气，就是调整呼吸，吐纳导引。《想尔注》说：“身也，于内为胃，主五藏气，俗人食谷，谷绝便死；仕士有谷食之，无则食气”〔70〕。这种方法实际上就是一种辟谷食气的修炼法。《想尔注》认为仙士之所以能长生不死，得道成仙，就在于仙士能以气为食，而不像俗人一样以五谷为食，天地之精气无穷无尽，没有断日，而五谷总是存在一定的限制，总有用尽时，有着局限性，一旦缺乏，以五谷为食者就会饥饿而亡，所以《想尔注》称仙士与俗人的差异就在于仙士“不贵荣禄财宝，但贵食母者”，并由此而造成了仙士与俗人的一系列差异，如“俗人于世间，自有财宝功名；仙士于俗，如顽鄙也”，“俗人不信道，但见邪恶利得，……仙士闭心，不思虑邪恶利得”〔71〕等。除了食气之外，《想尔注》认为用气也是达到长生不死的一条途径，它说“用气喘息，不合清静，不可久也”〔72〕，由此看来，用气也就是一种调整呼吸的办法，其原则就是“清静”，即精神的纯守，意念的专一，不耗精费神。为了做到这种精神的清静，《想尔注》还提出了具体的修行办法：“求生之人，与不谢，夺不恨，不随俗转移，真思志道，学知清静，意当时如痴浊也。也能痴浊，朴且俗就矣。然后清静能睹众微，内自清明，不欲于俗”〔73〕，也就是说要脱俗、守朴、无欲、痴浊，这实际上就是“用气”以求长生所要遵循的总原则。至于“用气”的具体方法，由于《想尔注》没有明确记载，不得详知。《想尔注》的这一主张后来被演化为道教的内丹学，体现了道教“生命哲学的实证性和可操作性”〔74〕。 第三，行善去恶。《想尔注》将长生不死与人的道德修养联系起来，提出了“百行当修，万善当著”〔75〕的观点，在它看来，善行是长生的关键，而“宝精勿费”、“用气食气”都在其次。《想尔注》认为，结精即可长生的观点，带有一定的片面性，因为它仅仅从人的生理方面阐述了长生的基础，人的精气是与生俱来的，要使宝精勿泄，就必须加强道德修养，就必须修善行、去恶事。为了说明宝精与善行的关系，《想尔注》将之比喻为水与水源的关系，它说： 心应规，制万事，故号明堂三道，布阳邪阴害，以中正度道气。精并喻像池水，身为池堤封，善行为水源，若斯三备，池乃坚。心不专善，无堤封，水必去，行善不积，源不通，水心干〔76〕。 《想尔注》还接受汉代儒学所宣扬的天人感应思想，认为人的善恶行为能与天相通，善者天知，即长生，恶者天不知，因而不能得到天的救扶，自然也就不能长生不死了，它说： 人当积善功，其精神与天通，设欲侵害者，天即救之。庸庸之人皆是苟之徒耳，精神不能通天。所以者，譬如盗贼怀恶不敢见部史也，精气自然与天不亲，生死之际，天不知也〔77〕。 这样，天就成了人长生成仙的判官，人的行为能否与天相通是长生的根本。人的精神之所以能与天相通并获得天的感应和救助，根本的方法就是“至诚”，即以“至诚感天”，它说：“至诚，天自赏之，不至诚者，天必罚之；天察必审于人，皆知尊道畏天，仁义便至诚矣”〔78〕。这种至诚，是没有任何企图和条件的，是人真心诚意为善而不求报答功名利禄，否则就不是“至诚”，就不能感天。《想尔注》在这里用天人感应的神学论来树立天的威严，并按照道教赏善罚恶的威严，认为人长生成仙的关键在于能否用善行感通上天，以此来建造其神仙理论体系。 不仅如此，《想尔注》还为善行人设想了一个理想的归宿——太阴之宫，此处是善人练形得以死而复生的栖息地，恶人则无法进入此地，《想尔注》说： 太阴道积，练形之宫也。世有不可处，贤者避去，托死过太阴中；而复一边生像，没而不殆也。俗人不能积善行，死便真死，属地官去也〔79〕。 道人行备，道神归之，避世托死过太阴中，复生去为不亡，故寿也。俗人无善功，死者属地官，便为亡矣〔80〕。行善之人由于其善行，在死后灵魂离开肉体，进入太阴之宫进行修练，得以长生不死，飞身成仙，而不行善之人只能归地宫，永无生还的希望。 《想尔注》将生命问题与道德修养联系在一起，形成了一种道教的生命伦理观，体现了《想尔注》“奉道诫，积善成功，积善成神，神成仙寿”的仙道宗旨。这种善行为要的观点，与《三国志》所记张鲁治道“皆教以诚信不欺诈”完全一致，反映了五斗米道注重实行的宗教特征。 《想尔注》以《道德经》为据，发挥道教的宗教思想，宣称尊道守诫是长生不死的关键，极力神化老子与道，使道成为信仰和崇拜的至上神，老子衍变为太上老君，成了宗教教主，从而以信仰的力量代替了哲理的力量，而且《想尔注》还第一次提出了“道教”这一名称〔81〕，因此，《想尔注》的出现就标志着道家已转化为道教。从道教发展史来看，尽管《想尔注》受随文敷陈的限制，缺少一定的完整性和系统性，但它开创了道教系统改造利用道家著作的传统，为道教理论的进一步完善和发展奠定了坚实的基础，其“积精成神”和“积善成功”二者互相结合，以致“太平”和“仙寿”的思想，在道教史上产生了巨大的影响，并成了道教教义的重要组成部分。 注释： 〔1〕《辨正论》说：“汉安元年道士张陵分别《黄书》，故注五千文”。 〔2〕饶宗颐《老子想尔注校笺》第5页。上海古籍出版1991年11月版。但该版本封面题为《老子想尔注校证》，内文名却为《老子想尔注校笺》。本书所引《想尔注》文字皆出自此书。以下凡引此书皆只注页码。该书还有《选堂丛书》本。 〔3〕孔颖达《礼记正义》谓：“马融为《周礼注》，欲省学者两读，故具载本文。” 〔4〕第4页。 〔5〕王重民：《敦煌古籍叙录》，中华书局1979年第1版，第235页。 〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕第36、29、17、、17、40、33、12、12、28、25、46、44、31、42、34、34、页。〔13〕〔14〕《太平经合校》，中华书局1960年2月版，第12～13、218页。 〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔42〕〔43〕〔46〕〔47〕第34、41、18、33、24、34、28、10、49、7、46、46、33、29、31、12、46、17、33、20页。 〔28〕那微：《汉代道家的政治思想和直觉体悟》，齐鲁书社1992年1月版，第265页。 〔29〕《辨证论》卷六。 〔44〕卿希泰主编：《中国道教史》第一卷，四川人民出版社1988年4月版，第189页。 〔45〕《抱扑子·微旨》。 〔48〕〔49〕〔50〕〔51〕〔52〕〔53〕〔54〕〔55〕〔56〕〔57〕〔59〕第20、19、21、43、17、23、12、27、7、12、12、11页。〔58〕据饶宗颐《老子想尔注校笺》“不可不勤也”应为“不可勤也”，第二个“不”字疑为衍文。 〔60〕《列仙传》。 〔61〕那微：《汉代道家的政治思想和直觉体悟》第276页。 〔62〕〔64〕〔65〕〔66〕〔67〕〔68〕〔69〕第14、12、22、27、23—24、26、26页。 〔63〕《汉书·艺文志》。 〔64〕〔65〕〔67〕〔68〕〔69〕〔70〕〔71〕〔72〕第31、19、27、29、8、24、21、43页。 〔66〕李刚：《道教老学的诞生——〈老子想尔注〉》，《安徽大学学报》（哲社版）1993年第1期。 〔73〕参见饶宗颐《老子想尔注校笺》第53页。 (责任编辑：admin) |