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贾顺先 解题：此文是1985年春天，我收到日本筑波大学来信，邀请我参加当年8月在该校召开的"国际第八届退溪学术讨论大会"，同时收到韩国汉城退溪学研究院寄来的《退溪全书》，读完此书后，与我所知的宋明理学史料相对比而写成的。全文既讲明退溪学与宋明理学的前后继承关系，又指出了退溪学对宋明理学发展的之处。关于宋学的特点，在中国学术界有各种不同的看法。但对于宋学主要是研究封建义理，和宋学是以儒家的道德伦理为核心，融合佛教、道教的思想形成的这两个特点，则绝大多数的学者持有共同的见解。因为无论是宋学的奠基者周敦颐，或创始人程颢、程颐，都把儒家处理君臣、父子、朋友之间关系的品德--孝、弟、忠、信和为人做事的根本道德观念（原则）--仁、义、礼、智等作为他们思想的核心。唐代的韩愈还把这个核心，称之为"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死不得其传焉"（《韩昌黎集·原道》）的儒家正统大道。程颐认为韩愈所说的这种不传大道是由程颢继孟子之后继承下来的。他说："周公殁，圣人之道不行，孟轲死，圣人之学不传，先生生千四百年后，得不传之学于遗经……圣人之道得先生而后明"（《河南伊川文集》卷十一）。朱熹则认为是程颢、程颐"两夫子出，而有以接乎孟氏之传"（ 《四书集注·大学章句序》）的大道。朱熹的学生黄勉斋则认为："儒道之正统，待人而后传"，"由孟子而后，周、程、张子继其绝"，至朱熹"而始著"（谢无量：《朱子学派》）。总之，宋学家们都承认自己是儒家正统大道的继承者和发挥者。程颢把儒家的这种正统大道概括为存在于宇宙之中，支配着自然界和人类社会的最高"天理"。他说："吾学虽有所授，天理二字却是自家体贴出来。"（《上蔡语录》卷上）程朱认为这种天理是贯穿古今，支配着自然界和人类社会发展的总规律。社会之所以存在，人类之所以生存，全靠这个"天理"的存在。朱熹说："就是山河大地都陷了，毕竟理却是在这里。"（《朱子语类》卷一）程朱等把儒家的道德伦理，作为人类社会的"天理"的思想，直接影响了李退溪。李退溪在他的《戊辰六条疏》中，一开始便提出要"重继统，以全仁孝"。他说："臣闻天下之事，莫大于君位之一统……天理人伦之极致，一遵乎此，而莫以分毫私意参错其间，然后为仁、为孝，可得以议矣。虽然，孝为百行之源，一行有亏，则孝不得为纯孝矣。仁为万善之长，一善不备，则仁不得为全仁矣。"（《退溪全书》卷六，182～183页。以下引此书时，只注明《全书》和卷数、页数）他强调儒家的仁、孝，把仁、孝这种道德伦理观念，作为"天理人伦之极"的普遍真理。李退溪还说："事亲为孝，孝慈之道，出于天性，而首于众善。其恩至深，其伦至重，其情最切！"（同上）所以李退溪的思想，应该说是直接继承了程朱思想。 程、朱等宋学家们虽然都自称是直接继承了孔孟的正统，而且是以反对道教和佛教的面貌出现的，但是在程朱理学的思辨结构和范畴体系上，他们又往往利用了佛学和道教的一些内容。如：周敦颐的《太极图说》，实际上是来源于道教陈抟的《无极图》；程朱的"理一分殊"说，实际上是来源于佛教华严宗的"一即一切"，"一一事中理皆全遍，非是分遍……一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足"（《华严法界观门》）和禅宗的"一法遍含一切法"的思辨结构。对于宋学融合儒、佛、道的这种关系，不仅程颢、程颐自己说过，就是朱熹自己也承认。朱熹说："近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。" 但各物中之理，"又却同出一理。释氏云：'一月普现一切水，一切水月一月摄'，这是那释氏也窥见得这些道理。"（《朱子语类》卷十八）说明了程朱的"理一分殊"说与佛学的关系。程朱思想与佛教、道教的这种关系，不仅宋明时期的哲学家们多次指出，清代戴震更在他所著的《孟子字义疏证》中，清清楚楚地指了出来。戴震说："宋儒出入于老、释，故杂乎老、释之言以为言。"认为宋儒是将"老庄释氏"所谓"真空"、"真宰"，改变一下名称叫做"天理"，是将"老庄释氏所言，转而为六经孔孟之言"，指出了宋学与"老庄释氏"在思辨结构上的关系。 宋学融合儒、佛、道的这种特点，在李退溪的思想中也有反映。李退溪不仅在他著的《西铭》注释中阐述了程朱的"理一分殊"思想，而且还在他的文章和诗词中多处反映了儒、佛、道相融合的这种特点。如李退溪所说的"学道寓禅林"、"夜深独对高僧榻"、"卧云庵里存心法"、"黄卷中间对圣贤"等思想，就是儒、佛、道思想融合的表现。特别是在题《御风台》一诗中，他完全运用了道家庄子《逍遥游》一文中的思想。这首诗写道： 至人神变化，出入有无间。 泠然驭神马，旬有五乃还。 嗟哉闻百人，夏虫不知寒。 请君登此台，不用朝霞餐。 （《全集》卷一，63页） 从这首诗里，我们可以清楚地看到，庄子在《逍遥游》中所虚构的"至人"的神妙变化，列子的乘风而行，以及他所批评的夏虫、小鸟等沾沾一得之见而不知天地的宽广等思想，都被李退溪吸收并写进了自己的诗中。宋学正是在融合了儒、释、道三者之后，才建立起一个庞大而又复杂的新哲学体系。宋学的这个特点，也影响了李退溪。 宋学除融合儒、佛、道这一特点外，另一方面便是以研究封建道德伦理的义理为中心，强调人们的心性修养，把培养人们心中的封建义理和消灭与这种义理相反的私欲，即"存天理，灭人欲"作为读书求学的唯一目的。 宋学除提出"天理"这个范畴外，还继承了中国传统哲学中"气"这个范畴。在区别"理"与"气"谁是形而上、谁是形而下时，他们明确地答复："理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。"（《朱子文集·答黄道夫书》）把"理"作为形而上的生物之本，把"气"作为形而下的生物之具。他们用这种说法以解决无形的"理"如何能产生有形的万物。当他们在探讨人与万物之间的同一与差异时，则又强调的是"理不离气"，说"理气本无先后可言"（《朱子语类》卷一）。主张人与万物都是由于"理与气杂"（《朱子语类》卷四）而形成的，所以人与万物有同一的一面，但同一中又存在着差别。宋学家们认为：虽然人与万物都是由"理与气合"而形成的，由于"理无形，气有精粗厚薄"的不同而又造成了人与物、人与人，由于禀气的清浊、正邪、多少不同而产生各种差异。这种差异，不仅使人成为"万物之灵"，而且还造成了人与人之间在富贵、贫贱和长寿、短命等问题上的差别。程朱就是用这种哲学来说明封建等级秩序的合理性的。宋学家们还认为，当"理与气杂"而集中在一个人身上时，便会出现由天理而产生的"天命之性"和"道心"，与由"气杂"而产生的"气质之性"和"人心"。这种纯善的"天命之性"和"道心"，与可善可恶的"气质之性"和"人心"同时共存在于一个人的心中，这样便造成人既可以从"天理"、"道心"出发去做善事，又可以从"人心"、"私欲"出发去干恶事。因此，宋学家们要求人们通过正心、诚意、主敬等方法，去克服由"气质之性"和"人心"出发而产生的"私欲"，保存由"天命之性"和"道心出发"而产生的"公义"和"天理"。这就是宋学所讲的"存天理、灭人欲"的义理。他们认为无论自然界或人类社会，都是由这种义理所决定的。人们只能按这种义理去生存。所以，宋学既不同于中国先秦时期百家争鸣、各抒己见的诸子之学，又不同于两汉隋唐时期以注疏"六经"为主的注疏之学，而是以阐述儒家的道德伦理思想的义理为主体的义理之学。宋学的这一特点，也被李退溪继承了下来。李退溪不仅转录了朱熹在《白鹿洞洞规后叙》中所说的"自古圣贤所以教人为学之意，莫非讲明义理，以修其身，然后推以及人"这些话，而且把白鹿洞洞规中的五伦"父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信"等画成图表，以供当时的朝鲜君主阅览，并且说："三代之学，皆所以明人伦。故规之穷理，力行皆本于五伦。且帝王之学，其规矩禁防之具，虽与学者有不能尽同者，然本之彝伦而穷理力行，以求得夫心法切要处，故未尝不同也。"他把认识五伦的道理，力行五伦的要义，按封建义理办事，体会儒家经典中的义理，作为君主与一般学者的共同"切要处"。主张读书求学的目的，并不是为了多懂得一些词藻、典故，把知识作为获取名利的手段，而是在于体会和实行儒家经典中的修身养性之道和道德伦理思想的义理。如他在《会友》一诗中写道： 孔门论会友，以文仍辅仁。 非如市道交，利尽成路人。 （《全集》）卷五，158页） 这首诗反映了中国儒家在交结朋友时，虽然重视学术上的修养和文章方面的才华，但更重视的是朋友之间在道义上的真诚相助，所以和一般人的"市道"之交、唯利是图不同。李退溪的这首诗，反映了宋儒崇尚义理、遵崇儒学道义的这一特点。 由于李退溪继承了宋学崇尚义理这一特点，所以他沿着宋儒的观点--由仁、义、礼、智这种品德构成的人的"天命之性"是善的，由"理与气杂"而形成人的"气质之性"则是可善可恶的，从"道心"、"天理"出发而思考问题和做事是善的，从"人心"、"私欲"出发而思考问题和做事是恶的，在《心统性情图说》中，系统地阐发了宋学的心与性、性与情、"天命之性"与"气质之性"、"人心"与"道心"等之间的关系，提出了人心中的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心这"四端"，与喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲这"七情"，以及理与气互发的观点。他说："四端之情理发而气随之，自纯善而无恶。必理发未遂而掩于气，然后流为不善。七者之情气发，而理乘之，亦无不善。若发不中而灭其理，则放而为恶也。"（《全集》卷七，205页）就是说，性与情、理与气，不是彼此割裂而是互相交织在一起，同时发动的。当"理"在人心中发动时，"气"也随之而发动。在"理"能支配和引导"气"的发动时，人就产生善的行为；如果"理"的发动被阻碍，而被"气"掩盖住了，人就会产生恶的行为。当人的"七情"发动时，"理"能制约着"七情"，随着"七情"的发动而发动，则不会产生不好的行为；如果七情之气发动时，掩盖和灭掉了"天理"，则会产生恶的行为。李退溪的这种"四端七情，理气互发"思想，不仅具有辩证的内容，而且是对宋学在这个问题上的一定发展。 李退溪不仅继承了宋学重视义理这一特点，还继承了宋学特别强调人的心性修养这一思想。程颢、程颐说："人为不善，欲诱之也。"（《二程粹言》卷二）"灭私欲则天理明矣。"（《遗书》卷二四）把由"人心"而产生的私欲，当作万恶之源。李退溪认为人要去恶从善，只有加强自己心性方面的修养。他说： "私者，一心之蟊贼而万恶之根本也。……致于灭身亡国者，尽是人君不能去一私字故也。然欲去心贼、拔恶根，以复乎天理之纯，不深籍学问之功不可。"（《全集》卷七，《戊辰经筵洛劄二》） "孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：'克己复礼为仁'。言能克去己私，复乎天理。则此心之体无不在，而此心之用，无不明也。"（《全集》卷七《仁说》） 从上述的引文中，我们可以明明白白地看出，在李退溪的思想中，企图通过人们的内心修养来实践宋学家们所说的"存天理，灭人欲"这一思想。 关于宋学在思想史上的争论，可以说，主要可分为这两种情况。一是坚持以气为本体的张载与坚持以"理"作本体的程颢、程颐之间的争论。张载说："太虚即气"，认为万物是由"气"凝聚而成的，气聚而形成万物，气散则万物消亡，而气复归于太虚之中（《正蒙·太和篇》）。程颢、程颐、朱熹都反对张载的这种看法。他们认为，"凡物之散，其气遂尽，无复归本元之理"（《遗书》卷十五）。就是说，万物消亡之后，构成万物的气也就随着消亡了。不跟随气和有形万物而消亡的，只有一个"理"，其他的都不再存在。二程与张载的这种争论，一直发展为以后陈亮、叶适、王廷相、杨慎、王夫之等与程朱思想的争论。二是陆象山与朱熹以及以后的王守仁和程朱思想的争论。这种争论主要是围绕着"心即理"和"性即理"这个问题展开。陆象山认为"心即是理"，应当以人心为本体，因此，求学、读书应该以明本心，先"立乎（这个）大者"为根本。而朱熹则认为：心不能是"理"，只有仁、义、礼、智这种纯善的先验道德才是"理"。"理"是客观的，是可以脱离天地万物而存在的。虽然"理"存在于人心和天地万物之中，但人们要认识这个"理"，则必须通过"格物"、"致知"这种方法。朱、陆二人由于在这些问题上的看法不同，在1176年的"鹅湖之会"和1190年彼此交往的书信之中，展开了激烈的争辩。这种争辩不仅在陆象山与朱熹的文集中有所记载，就是在李退溪思想中也有所反映。如在《退溪全集》卷一的诗中李退溪便说："陆禅朱辩障横流"，认为陆象山之学近似禅学，朱熹之学则长于辨析义理，二者之间虽有差异，但都同时提倡义理，阻止了当时"人欲"的横流。但是李退溪对朱、陆二人，更尊敬的是朱熹。所以他在上述诗中说："不信朱门还待陆，沛然时雨望添雾。"认为"从朱则本末兼举而无偏，从陆则欲径而归于异学"。把朱学比作"沛然时雨"，把陆学只当作是一点微微的小雨；认为学习朱学才是正道，学习陆学则会流入异学。李退溪还多次按朱、陆争论时互相赠诗的原韵，写了表达自己思想感情的诗。如他的《次韵李静存见寄》诗中的"德义风流夙所钦，书来戢戢为论心"，便是对朱、陆之争的明显反映。 虽然张载与程颢、程颐，朱熹与陆象山，在理与气、心与理谁是本体问题上有争论，但是他们在提倡封建道德伦理的义理及封建社会的纲常名教方面，又是一致的。如程颢、程颐虽然反对张载的"太虚即气"观点，但他们又极力提倡张载在《西铭》一文中所说的安贫乐贱、乐天安命的忠孝思想。说张载的这篇著作是"孟子以后，未有人及此"（《二程语录》）。《宋元学案》的作者之一黄百家，在谈到黄宗羲对朱、陆之争的评价时也说："二先生之立教不同，然如诏入室者，虽东西异户，及其至室中，则一也。"（《宋元学案》卷五十八《象山学案》）指出了他们虽有争论，但更有共同点。所以，我们不能把他们之间的争论绝对化。 李退溪的思想不仅反映了宋学的特点及其在思想史上的主要争论，而且李退溪还是一位对中国传统文化和地理、历史知识有相当高的修养的学者。在他的诗文中，不仅涉及儒家所有的经典和这些经典中所记载的所谓"圣人"、"贤人"、"君子"、"小人"等人物的事迹，而且对中国的思想家、政治家、文学家，如老子、庄子、荀子、董仲舒、王充、诸葛亮、陶渊明、李白、韩愈、柳宗元、刘禹锡、王安石、苏轼、陆游等等，他都有所了解。特别是他在诗文中多处提到了"蜀水"、"蜀道"（《全集》卷四，140页）等地理名词。他在《锦江亭》一诗中写道："鹃啼山裂岂穷年，蜀水名同非偶然。"（《全集》卷一，52页）知道我们中国四川省成都市有一条河名叫锦江！这条锦江现在便围绕着四川大学流过。这样一条不算太大的河，李退溪都能知道，可见其知识的渊博。 (责任编辑：admin) |