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西方汉学研究中国，有广义狭义之分。狭义的汉学指西方现代学科体制中对中国与中国文化的研究。广义的汉学具有明显的意识形态性，而狭义的汉学，则被假设为一门严肃严谨客观真实的科学，无关功利与权力。但是，即使在汉学成为“科学”或“学科”时，汉学也难免意识形态因素的，只是这种因素表现得更为隐蔽，深入或渗透到学科的基本假设与建制规训中。这样的知识体系是包含着虚构、协调着权力的，类似赛义德使用的“东方主义”，它也带着“汉学主义”的特征。因此，我们在怀着“借镜自鉴”的目的对西方汉学进行研究时，不应该忘记它的“汉学主义”的背景，而只有在中西的比较视野中，“汉学主义”的特征才得以明显凸现。本文将对列文森和余英时这一西一中两位学人对中国思想文化的研究作比较，并分析由于文化自身的差异，汉学主义对他们的影响以及他们自身对汉学主义作出的不同回应，即“内在超越”与“超越”。 一 从不同的文化角度出发，我们会看到完全不同的世界。萨义德在早年的一篇很有名的文章《旅行的理论》中，提到过一种理论旅行到另一个时空之后它必然要产生一些变化。于是当我们对余英时和列文森一中一西两位学人跨越文化的时间与空间对中国思想文化的研究作比较时，发现尽管他们都在美国汉学环境中，都受到美国汉学讲究实用、注重现实的影响。但是却对这种“汉学主义”作出了不同的回应，他们对中国文化的研究也呈现出不同的取向与风格。我们不妨先将两位学人放回各自的文化空间中去，从他们的文化身份和学术经历的差别中寻找根本性的原因。 列文森（Joseph.R.Levenson）是美国20世纪五、六十年代中国学研究领域最主要的代表之一，也是费正清的得意门生，“哈佛学派”的中坚人物之一。但与老师费正清以及“哈佛学派”的其他中坚人物不同，列文森除了在年轻的时候服过5年兵役，一直在平静的校园里进行学术研究，他更倾心于学术理论的探讨，对现实政治的心态比较平和，这种学术研究的相对独立性使得他和当时美国汉学研究的整体氛围保持一定距离，也是他对当时汉学主义背景的“内在超越”的一个重要原因。另外，列氏擅长形上思辨，富于想像力和审美感受力，其运思总能关乎自身的生存体验，因而历史在列氏那里呈现的是真实的、活生生的意义，而不是那种“纯客观的”编年叙述。他那种独特的表达方式和才气使得他的作品带有太多的浪漫情调和文人气息，被称为“莫扎特式的历史学家”。[1]从“纯学术”的眼光来看，他的做法似乎很不规范，他的研究方法和写作方式可以说对传统的“汉学研究”形成了巨大的挑战与冲击。 余英时是当今依然活跃在海外汉学界的“现代通儒”，也是“当代新儒家”的代表人物之一，现任美国普林斯顿大学讲座教授。是学界耆宿钱穆先生的弟子，又曾师从著名学者杨联升先生，并先后在香港新亚书院，哈佛大学，耶鲁大学，普林斯顿大学求学任职，可谓是学贯中西。[2]余英时所处的时代不像他的先辈那样身处亡国灭种的危机，因此，他可以平心静气地在西方文化系统的对照之下重新认识中国文化问题，而不必带着情绪为“故国招魂”。几十年来，他一直生活，工作在英文世界里，美国的人文生态自然也会作用于他“为中国文化寻找出路”所进行的学术研究。一边始终对中国文化充满敬意和同情，同时又坚持文化多元论的根本立场，因此，余英时在解答中国文化诸多问题时，总是依据中国本土的学术理念，这样既避免用某种西方的理论模式强套在中国文化身上，从而超越汉学主义的羁绊，达到学术上的高屋建瓴。 不同的文化背景与学术经历，使得他们的文化身份也不同，因此他们对中国思想文化的研究一种是对“汉学主义”的内在超越，另一种则是对“汉学主义”的超越。 二 在西方汉学尤其是美国汉学发展中，韦伯理论有着意义深远的影响，可以说开启了汉学研究的一个新趋向，“韦伯式命题”的要旨在于从发生学的意义上去追问理性资本主义能否在中国产生。而列文森和余英时对“韦伯式命题”分别作出了不同的回应，他们的很多学术观点可以说是沿着同一命题追踪的不同产物。 20世纪五、六十年代的美国中国学界，费正清的“冲击—回应”模式一直占支配地位。它强调在中国近代史中，西方扮演着主动冲击的角色，中国则处于消极回应的地位，中国国内的历史进程是“由一个更加强大的外来社会的入侵所推动”。具体而言，它假设西方资本主义社会是一个动态的近代社会，中国则是一个长期处于停滞状态的传统社会，缺乏自身发展的内在机制，西方的冲击迫使中国社会作出反应，使传统社会发生变化，开始了近代化过程。[3]这无疑是西方中心史观的典型表现，汉学主义的特征也异常明显。作为“哈佛学派”的中坚之一，列文森也是老师费正清的追随者，并在“冲击—回应”模式的基础上提出了“传统—近代”模式。他用“传统”与“近代”这两个词区分中国漫长的历史年代，认为19世纪西方文明影响中国之前与之后，是两个决然不同的时代。中国传统社会内部始终无法产生近代化的条件，需要西方的示范和帮助。[4]把中国历史套在这样的模式中，显然与“韦伯式命题”有异曲同工之处。尽管韦伯没有直截了当地说出只有西方冲击才能改变这一局面，但其命题的逻辑终点必然是在这里。可以说，韦伯的学说为上述中国研究的重要模式提供了理论基础。 “传统—近代”模式将传统看作一种没有生命的、被动的、静态的构造，忽略了传统自身的发展动力。不可否认，19世纪西方的冲击确实对中国近代思想史产生重大的影响，中西文化对抗也是一个不争的事实，但是列文森明显夸大了西方文化的作用，忽视了中国文化传统自身的内在发展动力。他的汉学研究也是具有汉学主义的特征的。当然这只是列文森中国学研究的一个特点，并不代表列文森全部的思想及其意义。他在现代性的框架中，在与西方文明的比较中论述中国在近代的思想转折，提出一系列有关价值和历史，传统和现代，民族主义和世界主义等问题。这些问题牵涉到一种对悠久而复杂的文化扣问其“命运”，带有形而上的意味。这样的广阔视野和人文关怀，对当时的所谓的中国“区域性”研究而内在却包含着“汉学主义”特征的研究是一种内在超越。 余英时只是对韦伯思想有所吸收，学术研究也受之启发，却没有像列文森那样以之为理论基础，并处于韦伯思想的笼罩之下。他将之与马克思历史唯物主义相比较，认为韦伯的理论和马克思的理论一样，“其中含有新观点与新方法”，足以启发非西方社会的历史研究。但同时也指出韦伯所论，并不是“放之四海而皆准”的历史理论，因此不可原封不动的套用于中国研究，因此可以说是对韦伯“汉学主义”的一种超越。 他认为任何民族的“经济”背后，都隐藏着重要的“文化背景”，而中国现代化过程中也同样有一个“韦伯式的问题”。他在《中国近代宗教理论与商人精神》中就用韦伯观点对中国历史做出了新的分析，同时在研究中也避免套用西方的理论。余英时通过挖掘丰富的史料，对中国儒学、禅宗、道家思想中的文化底蕴作了并行综合探究。在中国文化矿藏中，寻觅支持中国发展的现代性伦理资源，他发觉中国文化中“义之所在”、“直指本心”的精神与西方“因信称义”等思想同具普遍的合理价值，尤其是儒学中的“心、性”理论，为确立中国人“入世勤勉”心境发挥显著作用，得出中国传统宗教对本国的社会经济发展曾经起过积极的作用的结论。作为文化多元论者的余先生在寻求“文化认同”的同时，还避免了华人精神重返“儒不定尊”的旧途，可以说是对韦伯问题的作出的最好的回应。[4] 三 在列文森和余英时的在对中国文化的学术研究的理论体系中，对儒家精神的理解及其现代命运的论述，学术价值是最高的，在超越了彼此的文化时空，我们还能发现一些共通的地方存在。 列文森对儒家精神的理解以及它在中国现代命运的观点集中体现在《儒教中国及其现代命运》这本书中。在这部被杜维明称为是“一个天才人物写的一部天才的著作”中，列文森从哲学思想、官僚制度、政治文化、社会心理和理想人格等层面，详细分析了明、清以降至新中国成立以后，中国各派知识分子对儒家思想的态度，生动描述了儒家在现代中国发展中的曲折命运。儒家在列文森眼中是具有宗教特质的，他说：“与基督教的超越的和进化的观念相反，儒教强调的是内在性和指向过去的价值取向”[4]，他指出了儒家内在超越的特色和强烈的历史意识，这是一个很敏锐的观察。儒家的精神有很强的现实性，是入世的；同时又有强烈的理想主义，要改变现实。儒家的终极关切是要在复杂的人际关系、政治网络、有着权力色彩的凡俗世界中另外保有一套精神领域，就像教堂、庙宇、净土、天堂一样来对现实世界作一全面的否定和批评。所以说，儒家既在这个世界又不属于这个世界，所体现的是一种内在而超越的精神。这样的观点也超越了自身的文化时空，与余英时的一些观点达成了一致。 列文森提出的“儒教中国”（confucianchina），可以理解为以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态及其在现代文化中各种曲折的表现。如果说传统有表层与深层之分的话，“儒教中国”就属于表层的部分，列文森认为，君主制为儒学官僚政治提供了适宜的土壤，君主制在1912年被推翻，当儒学失去了它的体制依附时，它的理论体系也难以为继。因此得出了儒家传统“死亡”的结论，并提出了“博物馆”（museum）这一著名的比喻来加以形象的说明。[3]而余英时虽然也认为儒家思想分别为政治意识形态的儒家思想和作为一种生活方式的儒家思想。并且面对历史事实作为政治意识形态的儒家思想并不具有普遍性，但是作为生活方式的儒家思想却是具有一种价值的通性的，因此是具有生命力的，也是不可能死亡的。 作为一名犹太学者，列文森对犹太文化有着深刻的关怀，对犹太教有着虔诚的信仰，这种关怀和信仰使他的历史研究带有很强的“精神性”品格。他的“犹太情结”确实对其中国近代思想史研究有很深刻的影响。他对儒教悲惨命运的描述，实际上源于他对自己的犹太教的一种忧心如焚的终极关怀，是对所有古老的精神文明的描述。 列文森关于儒家传统在现代中国走向没落的断言，可以说是一种如实的现象描述，可是他似乎忽视了儒家传统在中华民族文化心理结构中的深层积淀意义，而是带着一种“西方中心”史观。而他所流露出的对儒家命运死亡的悲怀感伤却是一种内在超越。 余英时则借助西方当代历史哲学和文化人类学，在多元文化观的理论背景下阐扬了儒学内在超越的价值系统的现代意义，以现代的治学方法和眼光对儒学发展的历史作了详细的考察，通过对清代儒学史的新解释，突显了儒家的知识论传统对儒学的未来走向作了提揭。 余英时认为：“十六世纪以来，儒家在社会、政治、经济、伦理各方面的观念都发生了微妙而深刻的变化；而这些变化和十九世纪中叶以后儒家对西方文化所作的选择性的接受又有内在的关联。”同时，“近代西方文化对于儒学的挑战主要不在‘形而上’而在‘形而下’的领域之内。因此在西学东渐的前夕，儒学在社会、政治、经济、伦理各方面的思想新基调似乎更值得我们重视”。[5]余英时梳理明清儒学“形而下”方面的思想资料，揭示出儒家“形而下”的思想正朝着中国本土的“现代性”的方面移动，从而提醒我们：中国近代的变化并不是完全由西方挑战所激起的，而是有着中国历史发展的内在动力的作用。[5]为此，余英时在《现代儒学论》中提出了一个著名的观点：儒学的批判是从内部开始的。[6]他没有像当代新儒家那样去汲取建构理论的形上学，在抽象的观念上来‘会通’、‘融合’中西文化，而是将儒学置于政治社会历史变动的大背景下，揭示其内在渐变。并提出“创造性转化”的立场，他认为对中国与西方传统都采多元的了解，它们自身内涵的许多成分，有的彼此相容相契，有的彼此则有或多或少的冲突。所以，中国传统或西方传统都不是单一的有机“化合物”，而是复杂的多元实体。这样的文化多元观点无疑是对任何一种文化的超越，也是我们当今应该持有的文化立场。 （来源:《江苏教育学院学报(社会科学版)》2007年02期编辑：廖永林） (责任编辑：admin) |