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丁原明 日本等东亚国家经济腾飞的事实，越来越向人们展示出孔子儒学与当今世界的现代化并非截然对立，相反，两者倒是在特定层面上有可以沟通的地方。既然如此，那么孔子儒学与现代化结合的契机是什么呢？日本等东亚国家在其现代化的过程中，主要是吸收和利用了孔子儒学的哪些精神？对这些问题的回答，实际上首先涉及到儒学的本质是什么的探研。而在诸多见仁见智的儒学定义中，笔者赞同儒学是人（仁）学的见解，并认为由孔子开创的儒家仁学作为对人的哲学思考，它是一种教人怎样认识人、怎样做人和怎样处理人际关系的学问，其终极追求就是实现人的真正自觉。正因为儒学是围绕着人的问题而建构起来的，故其与现代化对人的问题的高度关切有相通之处。也正因为儒学的本质是人学，故其某些思想精神就有可能作为新文化因子渗润到现代化的进程之中，乃至产生以日本和亚洲“四小龙”（韩国、台湾、香港、新加波）为发展模式的所谓“儒教资本主义”。遵循这一思路，本文拟就儒学的人（仁）学本质及其在日本现代化中渗润的问题作一探研，以就教于学界同仁。 一、孔子儒学的人（仁）学本质 学术界皆知，在春秋战国之前，中国古代哲学主要是以殷周天命神学及其所内涵的阴阳、五行、八卦为思考对象的。而它的转型，亦即它的思考对象从自然转向人类、客体转向主体，则发生在春秋战国的社会大变革时期。其中孔子对“仁”的发现，实质上就是对“人的发现”①，并标志着中国古代哲学已进入对主体和人的研究的新阶段。孔子所说的“仁者，人也”（《中庸》）、仁者“爱人”（《论语·颜渊》），以及他对“今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎”（同上《为政》）的论述，就是以人为对象性存在和对这个对象性存在所作出的哲学反思，并表明孔子儒学从创始起就绝少讲作为客观外物的天道、自然和虚无缥缈的上帝鬼神问题，而是着重讲人之为人、人际关系的处理和社会群体生活的文明进化等道理的。因此，孔子儒学的基本要义应首先是人学，它堪称之世界上最早的哲学人类学。 既然孔子儒学的本质是人学，那么它对人的问题提出了哪些主要思想呢？概括起来看，这主要有如下三个方面： （一）提出了“人为贵”思想 儒学非常重视人在天地万物中地位的考察，《中庸》所谓“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（二十三章），就认为人具有赞天地之化育的外在功能，是宇宙万物的中心。正是在这个意义上，孔子率先提出了“天地之性人为贵”（见《孝经》）的著名命题。所谓“人为贵”，实际上就是指人的价值，这也是对人的能动的主体性地位的充分肯定。后来的儒家都认同于“天地之性人为贵”这个命题，并作了许多新的发挥和理解。例如，孟子首先认为“人人有贵于己者”的“良贵”（《孟子·告子上》），而他说的“良贵”，就是指人人具有内在的价值，也就是内存于主体之中的道德意识。荀子则认为人之所贵在于能认识礼义，即：“水火有气而无生，草木有生而无知，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）其后，汉儒董仲舒同孟、荀一样，也多从道德方面讲人之所以为贵；而宋儒有的则从智能方面来讲人之所以为贵，认为在二气相荡化生万物的过程中，“惟人也得其秀而最灵”（周敦颐《太极图说》）。但不管他们从什么角度谈人的价值，却都说明由孔子所开创的儒学，始终是把对人的问题的充分关注和对人的主体性地位的高度重视，作为其整个人学理论的出发点的。 如果对孔子提出的“人为贵”作进一步分析，那么他所肯定的人的价值，既包含着个体的价值，又更多地是指群体的价值。他所说的“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》），就已经暗含着人的个体价值是内在于群体之中的思想；而他说的“克已复礼为仁”（《颜渊》），则把个体指向了对群体的认同，表现出将个体价值与群众价值、自我实现与社会进步相统一起来的致思趋向。后来，孟子和荀子在肯定个体生命价值的同时，也都肯定人的群体价值，特别是荀子对“人之生，不能无群”（《荀子·富国》）的论述，似乎更把群体的建构视作个体价值存在的前提，突出了群体性原则。但总起来看，先秦原始儒学在强化群体性原则的同时，尚未扼杀个体价值的存在，因而与汉宋诸儒一味提升群体性原则而压制个性发展，还是有很大差别的。 （二）强调人的道德性及道德的自觉 孔子儒学从问世起，就致力于人的道德属性的发明。孔子在其著名的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的性论命题中，虽然没有明确回答性是什么，但他说“苟志于仁，无恶矣”（同上《里仁》），却表明他是把“仁”视作人的最高美德和合乎人的本性要求的。正是基于这种致思倾向，孔子不仅把“仁”作为人之为人的最高标准和总道德规范，而且还提出了一系列表征“仁”的具体道德条目，如礼、孝、悌、忠、恕、信、义、勇等。诚然，孔子所提出的这些道德范畴具有浓重的宗法伦理色彩，特别是在他以后的历史流变过程中，这些道德范畴多与封建宗法制度相结合，乃至形成维护封建专制中央集权的“三纲五常”，从而导致了这些道德范畴的失真。然而，就孔子儒学的伦理道德本身内容来看，它却在许多方面超越了宗法血缘和阶级利害的限阈。 首先，孔子主张把“仁”德扩大到天下和全人类，亦即谓：“圣人耐（能）以天下为一家，以中国为一人。”（《礼记·礼运》）他把天下的人都看作为亲缘关系，把一国的人都视作亲如手足，即所谓“四海之内皆兄弟也”（《颜渊》）。而其道德志向，就是要求个体能做到“博施济众”、“老安少怀”和“有教无类”（《卫灵公》）等。其次，孔子还把“仁”德理解为“忠、恕”。他所说的“忠”就是指自己的存心，也就是尽己、为人的内在情操；而“恕”则是将这种尽己、为人的内在情操推及他人。因此，“忠、恕”就是自己的存心与对他人的行为的统一，并体现着人的各种社会关系。其最高表现，就是：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。也就是要设心处地的为他人着想，不要把自己所厌恶的东西强加于别人。它表现在个体的行为上，就是要做到“言忠信，行笃敬”（《卫灵公》）；而表现在交往上，则要“为人谋而”“忠”（《学而》）、“讲信修睦”（《礼记·礼运》）、“忠告而善导”（《颜渊》），并始终保持“温、良、恭、俭、让”（《里仁》）的道德风范。再次，孔子特别强调要处理好道德行为与物质利益的矛盾。在义与利的关系上，他主张重义轻利、义以为上。所谓“君子喻于义，小人喻于利”，“放于利而行，多怨”（同上），就集中展示了孔子仁学伦理的重德、重道的价值追求。 不仅如此，孔子儒学还强调人的道德自觉。他认为“仁”德的获得，既不是来自天神的绝对命令，也不是依赖于外在规范的强制，而是由人本身自反自修的“克己”来验证、来表现、来完成的。他说：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣！”（《论语·述而》）“为人由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”（《里仁》）这就明白地道出，“仁”德培养的基本动力是不假外求，它完全是主体自由、自觉地进行内在涵养和选择的结果。而人一旦有了这种内在的自觉和选择，就会形成威武不屈的高尚气节和自强不息的刚健精神。即所谓：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》）；“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也。”（《泰伯》）这些思想被后儒继承和发扬广大，并积淀为刚健有为、自强不息、奋发踔厉的中华民族精神。 （三）“和为贵”的人际关系处理原则 与孔子强调“人为贵”和人的道德自觉相联系，他还把“和”、“中和”作为处理人际关系的基本原则。他说：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》就是说，“礼”作为最普遍的社会规范和交往形式，它的作用首先表现为“和”。所谓“和”，从积极的方面来说，就是要求个体在与他人、群体交往时，通过对礼的体认和接受其制约，使彼此互相理解与沟通，以达到同心同德、协力合作。从消极方面说，就是通过对礼的体认和人际交往，以化解彼此间的紧张与冲突，从而实现天下“必也使无讼乎”（《颜渊》的和谐局面。而孔子所说的这种“和”，是指“中和”，也就是他所提倡的“中庸”之德。即：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（《雍也》）朱熹解释说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”（《中庸章句注》这种训释有一定道理。所谓“中庸”之德，就是指经常遵守一定的标准，既不是过，亦不是不及。因此，它是孔子为认识和处理问题所制定的一种方法论原则。把“中庸”运用于交往，就是要求“君子矜而不争，群而不党”（《卫灵公》）；“周而不比”（《为政》），“尊贤而容众”（《子罕》）。所谓“不党”、“不比 ”，就是要求个体不以自我为中心，在交往时不导致彼此的否定和分离（不争），而应超越其私人性和宗派性，建立起主体间相互尊重和相互信任的关系，以实现人际关系的真正谐和。当然，如同孔子强调群体价值而未否定掉个体价值一样，他提倡主体间的“和”也不意味着排斥个体性原则，而是要求主体间呈现出一种互为目的、相互尊重的关系。所谓“君子和而不同，小人同而不和”（《子路》），在某种意义上正体现了这一点。 孔子之后的孟子和荀子，都认同于“中庸”、“中和”的人际关系处理原则，并由此而形成了儒家的群体和谐主义。如孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）他把群体的和谐、主体间的彼此合作，视作社会力量的伟大源泉。荀子则强调主体间的交往通过“中”而达到“和”的状态。他说：“比中而行之。曷为中？曰：礼义是也。”（《荀子·儒效》），又说：“以善和人者谓之顺。”（《修身》），他试图以礼义为范式化解个体与群体的紧张与对立，实现群己关系的统一。毫无疑问，孔子儒学的这种“贵和”精神对中国社会和文化的发展起着双重性作用。它一方面稳固了人际关系和社会秩序，限制了过度的破坏性活动，使文化发展不致中断；另一方面，它又对根本性的变革又起了一定的阻碍作用，容易使人产生固守原来的标准而停滞不前的保守观念。但是，一旦在科学和经济发展的方向被确立之后，孔子儒学的“和为贵”的正面效应就会被显示出来，这大概也就是它被现代化所看中的一个重要原因。 总之，孔子儒学是围绕着人的本质、价值、人在天地中的地位，以及人的道德的培养和人际关系的处理等问题而建构起来的；它的确是一种人学，其中并包含着许多精华之处。尽管它在二千多年的流变过程中被掺入了历史的内容，并在不同时期采取了不同形式，因而具有浓厚的封建性或其他负面效应，但它所提出的上述人学课题却是永恒而常新的，并为当今世界思考人的问题留下了可资开发利用的资源。 二、孔子人学思想在日本的渗润 人的现代化问题，是当今世界现代化的题中应有之义。所谓人的现代化，就是指在实现经济发展和社会生活的现代化的同时，还必须实现人的自然、自由、自觉的充分全面发展。倘若像西方发达国家那样以人际关系冷漠、道德精神滑坡、个体家庭崩溃等为代价，而换取工业化、高科技和商品经济的高度发展，将是难以摆脱主体危机和实现人的现代发展的。而实现的人的现代发展，这除了依赖于体制革新和用时代精神和先进的知识等转换人的观念、心理和情操之外，还必须向包括本民族和他民族在内的人类一切优秀文化成果和传统汲取其营养。从这种意义上看，孔子开创的儒学虽然是中国的，但由于它提出的人学问题是永恒而常新的，并与现代化对人的问题的高度重视具有某种程度的同构性，故它又是属于世界的。正是在现代化对人的问题高度关切和世界文化相沟通的大背景下，一些处在现代化进程中的国家和地区如日本等，它们在对西方发达国家所走过的工业化道路作出省察后，把视野转向孔子并从其人学思想中提取所需要的精神营养，以解决本民族的生存和发展的问题，这是完全合乎文化思想发展的逻辑的。 而就日本的文化传统来看，它一向就是一个封建等级观念、宗法家庭观念和团队精神较重的民族和国家，并与孔子儒学有明显的渊源关系。早在圣德太子在位时，他亲自草拟的《宪法》十七条，就以儒家思想为骨干，全文多半是择取“四书”、“五经”中的典故和词语而撰成。到公元757年，日本孝谦天皇又昭令全国，把《孝经》定为每个家庭的必读书，并奖励“孝子”、“贞妇”，规定科举考试皆以儒学命题。1603年，德川家康在江户建立了幕府统治，为维护士农工商的等级秩序，遂定朱子学为官学。当时朱学的主要代表人物藤原惺寓偏重于宣扬“忠孝仁义”，而另一位学者林罗山则着重宣扬以“五伦”维系君臣、父子、夫妻、兄弟等关系，皆推动了儒学在日本的传播。1868年，德川幕府被推翻后，明治维新政府虽然曾一度排斥儒学，甚至把儒学宣布为“是真正的敌人”，但是在它们对由于全盘西洋化而给日本造成思想和道德混乱的状况作出反省之后，又把视野转向了儒学。1879年，在天皇颁布的《教育大旨》中，明确提出要根据“祖宗的训典”，阐明“仁义忠孝”的品德，并强调“道德之学应以孔子为主”。同年文部省下达的《小学教员须知》，又规定要对学生进行“仁义忠孝”的儒家思想教育。1890年，天皇政府更强化了儒家思想教育，其颁布的《教育敕语》要求国民：“孝尔父母，友尔兄弟，夫妇相合，朋友相信，恭俭持己，博爱及众，勤修学业，启发智能。”②儒学在日本的这种传播情况说明，日本的文化传统从来就是同孔子儒学纠缠在一起的，它始终没有抛弃儒学。而现代化既是时代的表象，又含有历史的内容，它是借助于一定文化传统而嫁接、而展现、而进行的。正是由于上述原因，孔子儒学便被日本的现代化所选择，并被移植到包括管理在内的实践中，以解决经济发展与人的发展相结合的问题，从而实现了儒学与现代化的沟通。 那么，日本是怎样将儒学与现代化相沟通的呢？根据孔子的人学思想，这也表现在三个方面： （一）“人为贵”与“人力资本”管理 现代管理的一个重要特点，就是由对“物”的管理转向以人为中心的管理，把人作为企业的一个恒久重要资源而予以高度重视。现代管理的这种转型，一方面说明随着体力劳动往智能劳动的发展，对人的素质和能力的要求越来越高；另一方面，也显示了现代化对人的主体性地位、价值和尊严的呼吸。因此，现代以人为中心的管理，可以说是“人为贵”思想在新时代的顽强表现，并体现着孔子人学思想的生命力。 然而，相比较而言，西方特别是美国对人力资源的管理，重视的是个人决策、个人负责和个人作用的发挥，而东方特别是日本，则强调群体合作和集体主义精神。日裔美籍学者威廉·大内在其《Z理论：美国企业界怎样迎接日本的挑战》一书中，曾把日本对人力资源的管理概括为终身雇佣制、缓慢评价和升级、非专业化的职业道路、含蓄的控制、集体的决策过程、集体负责、整体关系等七个方面，并把这种管理称之为J型组织，以区别于个人主义占统治地位的西方A型组织。这种J型管理的特点，就是以长期安全的雇佣制吸引广大员工，促使他们乐意留在企业内；以雇主和员工之间的“请多关照”，来增强似于家族意识的社团意识，提高集体合作精神；以彼此之间的相互信任和理解，来培养员工的忠诚服务精神和参与意识；以对员工需求的全面关心和平等对待，以充分发挥每个劳动者的才能、潜力和创造性，达到一种全面而自由地发展自己的境界。这也就是时下所说的日本在吸取儒学思想基础上，而形成的以人为中心的“人力资本”思想。 而在这种“人力资本”思想中，其对员工的真诚关心和从终身雇佣制所派生出的“品管圈”，似乎更能体现孔子儒学的人学精神。在日本，管理者与被管理者关系的好坏，是对企业进行评估的一个重要因素。为此，管理者就得花费很多时间去了解员工的物质和精神生活等方面的需求，并提供各种服务措施以满足他们的各种需求。由于企业采取了这种富于人情味和人道主义的沟通方法，故使员工普遍感到他们的利益与所在公司休戚相关，并认识到为公司的利益作牺牲不只是为了公司，同时也是为了自己的利益，从而自觉地将个人与公司结合起来。这种企业与员工的真诚理解，闪烁着“仁者，爱人”、“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”的儒家思想，体现了人我、群己相统一的“忠、恕”精神。日本立石电机公司的创业者立石一真积极提倡建立“相爱和相互信赖”的夫妻式的劳资关系，就是运用了儒家的这一人学思想。而日本所推行的“品管圈”，是指把8-10名工人编成一个小组，每周开一次会，让员工把自己的工作心得、所遇到的困难及其解决办法告诉管理者，以使管理者与被管理者经常保持心灵沟通，同心协力地解决工作中所遇到的问题。这种“品管圈”，不仅增强了管理者与被管理者的亲密感，而且还开拓了员工参与决策的途径，因而对提高公司的产品质量和经济效益，起了积极作用。像著名的日新汽车公司，在1978年所以取得节约二千一百万美元③的效益，就得益于这种重视人力开发的“品管圈”的管理。难怪日立金属公司总经理诵谷健次自豪地说：“终身雇佣制的起源就是和谐精神”，因为“和谐精神是协调，协调就能产生力量”④。足见，孔子儒学已被日本企业用以解决人的问题，它们的“人力资本”思想，可以说是孔子的“人为贵”精神在新时代的变奏。 （二）儒家伦理与日本道德精神的培养 孔子儒学对日本现代化的影响，也体现在伦理道德方面。尽管在明治维新时期，日本政府曾一度废除学校中以儒家伦理为主要内容的道德教育课，但当它们对随着技术进步而使人的精神道德水平下降的现实进行省察之后，便意识到解决现代人的精神危机仍需要一种“爱的美德”⑤，于是对儒学又重新进行定位，把儒家伦理作为克服其道德危机的精神财富。其中，自1958年以来，日本文部省所恢复的修身课，许多内容都是取自儒家伦理观念。正是由于日本政府提倡在学校中推行儒家伦理教育，故使儒家道德观念左右了日本国民的心态和价值取向。1984年春，日本曾举行“你喜欢的汉字是什么”的民意测验，结果在最喜欢的十个字当中有四个字是具有儒家伦理特色的“和、心、诚、真”⑥。因此，“从某种意义上讲，几乎所有的日本人都是孔教徒”⑦。 儒家伦理在日本的这种广泛传播和渗透，为日本的现代化选择和利用其学说创造了极便利的文化条件。日本民族所具有的忍耐、勤劳、节约等美德，就是在儒家伦理文化精神价值的指导下形成的，是它们对儒家伦理道德观念进行筛选、利用、提炼和加工改造的结晶。正是由于这些美德，它便为日本的现代经济腾飞提供了巨大的内在精神动力。日本面对二战后的饥饿和贫困，所以没有绝望和退缩，而是奋起追赶西方发达国家，并最终达到了他们所期望的目标，就是由于有忍耐、勤劳、节约这些美德作支撑。特别是日本民族的节约精神，是很值得一提的。在企业，无论是经理或员工，都把节约一个纸条、一个信封、一滴水、一度电，看成是自己应尽的道德责任⑧。而节约不仅塑造国民的美德，并且也形成高储蓄率而推动了日本的经济增长。有日本“政治风向标”之称的吉田茂对这种情况总结说：“国民的消费态度，带有强烈的儒教道德特征，……它认为勤俭节约是一种美德，奢侈是一种罪恶，从而促使人们踊跃储蓄，帮助了产业的发展。”⑨不仅如此，儒家伦理也化为日本的企业精神。特别是在义与利的关系上，早在明治维新时，曾任天皇教度的三岛中洲，就主张要“据《论语》把算盘”，提出“道德经济合一说”。稍后的澀泽民于1883年提倡“义利合一论”。他以《论语》的“君子喻于义，小人喻于利”为信条，主张把见利思义、义利合一作为办企业的方针。他的这种办企业的方针，直到今天还受到日本企业界的维护，并以此提高企业的信誉。可见，日本民族的美德不仅以儒家伦理作文化基因，并且也取得了物质和道德精神的双重成果。 （三）“和为贵”与社会环境的稳定 孔子儒学的“和为贵”精神，也渗润到日本社会的各个层面，并促进了社会局面的稳定，从而为日本经济的发展提供了一个良好的社会环境。 日本社会的“和”，不仅表现为企业采取“品管圈”和对员工的真诚关心等方式、途径调节人的关系，从而达到企业内部系统、企业与企业、企业与社会之间的整体和谐，以取得最佳经济效益；同时，还表现为家庭等其他社会层面皆能把矛盾和冲突控制在秩序的范围内。就拿家庭关系来说，由于日本一向就重视家庭和女子贞操的儒家伦理道德观念的教育和训导，所以它很少受西方“性解放”的冲击，其离婚率极低。相形之下，在美国和西方各国，由于个人主义和“性解放”潮流对家庭关系的冲击，故其离婚率极高。特别是美国“离婚简直成灾，每三家便有一家离婚”⑩；“在美国，当你结婚的时候，竟会考虑离婚的事”(11)。而家庭和睦与稳定是整个社会安定的基础。日本离婚率低，既可减少因父母离异而导致无依无靠的流浪儿犯罪，又可减少整个社会的动荡。再拿日本的社会精神风貌来说，由于儒家“中庸”、“忠恕”等道德观念的长期渗润并化为日本人的行为范式，故其大多数公民都具有宽宏大量、谦让、遵纪守法、忍让友爱的品德。这样，便为化解人与人之间的矛盾和冲突提供了一种调节意识，即或在彼此之间处于紧张的情况下，日本大多数公民也能化紧张为和解，把冲突减少到最低限度。而一旦冲突产生，他们也总是用协商沟通的办法解决，而不是象欧美人那样进一步扩大冲突。正是由于日本从家庭到社会都能用“忠恕”、“中和”的儒家道德观念作为调节意识，故其人际关系显得谐调、自然，从而减少了因不道德而诱发的杀人、抢劫、偷盗、强奸等犯罪现象，促进了社会秩序的稳定和社会环境的优化。而社会稳定是经济腾飞的基本前提。日本在过去的20年里，生产率的增长几乎是美国的3倍，从1960年到1978年间平均增长7.8%，而到80年代还有同样的增长速度，其重要原因之一就是它保持了社会的和谐与稳定，为经济量的增长提了一个安全的发育环境。故松下电器公司的总经理松下对这种情况感慨地说：“人若失谦让乱礼节，则社会秩序无法维护。只有彬彬有礼，温良谦让，具有优美之情操，社会道德方得维护，生活方能富裕。”(12)中曾根首相也说过：“儒教深深地扎根于文明之中，从而使社会得以安宁，秩序得以遵守。”(13)这便进一步说明，儒家的和谐观念对日本社会安定和经济发展，的确产生了正确效应。 总之，孔子儒学与日本现代化的结合，既是日本民族对儒家人学思想进行筛选、更新和创制的过程，又是将儒学同经济发展和克服人的现代危机相结合的过程，并在特定层面上取得了成功。当然，试图用复兴儒学以克服现代人的危机，那是一种不切实际的幼稚幼想。因为彻底消灭人的异化和实现其充分全面发展，只有在共产主义社会建成时才能达到。然而，日本的成功却说明由孔子所开创的儒家学说，并非全然是糟粕，其中他的人学思想就具有可资开发利用的时代价值。而儒学是中华民族的文化遗产，它在中国大地渗润二千余年。既然日本能在儒学与现代化结合过程中取得成效，那么我们则有优越的社会主义制度和马克思主义作指导，为什么不能在全新的意义上选择利用儒学，使它以反映时代要求的新形态走向现代化，为建设有中国特色的社会主义服务呢？ 注释： ①郭沫若：《十批判书》第94页。 ②参见《日本教育的现代化》。 ③参见《台湾如何借鉴美日欧企业管理》第184～186页。 ④、(11)《世界之窗》精华本，1983年12月《日本企业经理谈经营管理》。 ⑤参见《展望二十一世纪—汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司1985年版，第388页。 ⑥《文摘周报》1984年3月2日。 ⑦《日本人》第193页。 ⑧《日立经营的秘密》第28页。 ⑨《激荡的百年史》第12页。 ⑩、(13)参见《中曾根曾相的思想和行为》一书。 (12)《松下成功之路》第6页。 (责任编辑：admin) |