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作者：叶行昆 孟子是战国中期的儒家代表人物，孔子的孙子子思的再传弟子。他对孔子推崇备至，认为“孔子圣之时者也，孔子之谓集大成。”（《孟子·万章下》）“自有生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）他以孔子的继承人自任，自以为“五百年必有王者兴”，从尧舜到商汤，从商汤到周文王，都是经过五百年，从周文王到孔子有五百多年，到他那时又有一百多年，因此“以其数则过矣，以其时考之则可矣”（《孟子·公孙丑下》）。他自居于从尧舜至孔子以来的“圣人”传统的。这就是儒家所谓“道统”的先声。孟子鼓吹效法先王和主张实行“仁政”、“王道”，就是要继承这个“圣人之世”的传统的。 孟子提倡效法先王，是为了推行其“仁政”和“王道”，与当时某些国君的“虐政”和“霸道”针锋相对。他竭力鼓吹效法尧舜，说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·离娄上》）也还主张效法周文王，说：“文王视民如伤。”（《孟子·离娄下》）“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。”（《孟子·离娄上》）他把当时的制度安排，分别为“霸道”和“王道”两种，“以力假仁者霸”，“以德行仁者王。”（《孟子·公孙丑上》）任何制度思想的基础是其对人性的理解和界定，不同的人性观必然导致不同的政治观点和政策主张。孟子的“性善论”为其“仁政”制度思想提供了理论依据。孟子认为人的天性是善良的，人天生都有"恻隐之心"、"善恶之心"、"辞让之心"、"是非之心"，是为"四端"；此"四端""非由外铄我也，我固之有也"，（《孟子·告子上》）而它们正是仁、义、理、智"四德"的基础。这即是孟子的"性善论"。对统治者来说，正因为人人皆有"恻隐之心"，只要他们把自己的恻隐之心"扩而充之"，即推行到实际的统治中，与人民同其忧乐；办每一件事情，都想着人民的疾苦--"以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上"（《孟子·公孙丑上》），统治也变得举重若轻了。统治者若真能行仁政，将无敌于天下："行仁政而王，莫之能御也。"（《孟子·公孙丑上》）他认为，"三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡乐不仁，是犹恶醉而强酒。"（《孟子·离娄上》）为政须行“仁政”，否则就只能自取灭亡。正是由于人性善良，特别是那些统治者的善性，仁政的实现才有了一定的可能性。对庶民来说，虽然孟子所处的时代世道衰微，仁、义、礼、智"四德"沦丧，但这只是暂时的。由于人的本性善良，通过教化，善性是完全可以回归的。正因为有了这一基础，上至君王下至庶民才有"仁"的可能性，仁政也才可能真正实施。他所倡导的“仁政”与“王道”，实质上就是其制度思想的内核。孟子的“仁政”制度思想渊源于孔子的“仁爱”精神，而依托于“性善论”；将孔子的“内圣”推及为“外王”。本文仅将“仁政”制度思想中涉及在政治、经济领域内的相关内容简述如下： 一．等级制度：孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为大夫。” （《孟子?尽心下》）这便是著名的“民贵君轻”说，是孟子民本思想的集中体现，是对西周"以德配天"的君权神授说突破。姑且不论其说之合理与否，这里“丘民、天子、诸侯、大夫”的等级排序是显然的。尽管“民贵君轻”是对历史与现实政治的倒置描述，但其孟子把等级制度的存在视为天经地义。可以说，等级制度的观念是孟子“仁政”制度思想的“绝对理念”。辅之于“民贵君轻”说，他还提出“劳心、劳力”说，认为“有大人之事，有小人之事。或劳心，或劳力。”（《孟子·滕文公上》）”。而“劳心者治人，劳力者治于人”是“天下之通义”（同上）“君子劳心，小人劳力”。他欲以此效仿周公“制礼作乐”，试图设计一套从天子到庶人的“君臣，臣民”上下等级制度。（详见《孟子·万章下》）这是一种驾驭与被驾驭，统治与被统治的人际关系。如果此说仅就制度安排和社会管理的现实层面而言，应该有其相对的合理性；但是，“周公制礼”，“分封列国”；是建立在宗法观念上的等级制度，而时代进入战国时期，新的土地占有制度已经呈现，“礼崩乐坏”已是时代潮流。此时此刻，他欲追随孔子“克己复礼”，显然是不合时宜的；因为被讥讽为“迂腐”也就不足为奇了。 二．产权制度：把政治制度的设计与经济制度的安排有机地集合起来，这是对孔子的“克己复礼”，“吾从周”的“德治”制度思想的一种超越；从而极大地丰富了儒家制度思想的内涵。尤其是“制民恒产”思想的给出使得儒家制度思想从诱致性的制度安排导出了强制性制度安排的变迁的路径。 恒产、恒心与产权界定：产权制度是保证各项经济制度运行的基础，也是先秦儒家实施“仁政”的基点。孟子说：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。……经界既正，可坐而定也”。（《孟子·滕文公上》）在古代农业社会，土地制度是社会经济制度的最基本的制度；孟子从界定土地入手，可谓一语中矢。在战国世代，诸侯割据，战火纷飞；国际关系以崇尚武力来掠夺经济资源，国不堪国，造成天下大乱。孟子提出的“正经界”，虽不合时宜，却也是为实现“仁政”制度思想上的体现；因为“经界既正，分田制禄，可坐而定也”。（同上）这里也道出了儒家为国家政府在经济生活中充当裁判员的定位。此外，在孟子的“仁政”制度思想里，对政府要取信于民尤为强调。这也是对孔子“德治”制度思想的继承与发展。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）还说：“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·子贡》）政府的诚信或信用，是社会诚信体系中的重中之重；进而把诚信视为立国之本：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》）基于儒家的君子人生，孔子提倡：“以直报怨，以德报德”；“己所不欲，勿施于人”。（《宪问》撇开人生修养的道德层面，在人们的经济生活中，倘若人人如此，各自均可达到博弈均衡而获得合作红利，进而形成社会和谐。 三．土地制度：“井田制”是相传中国殷周时代实行的一种土地制度，因其把土地划成井字形，故得名。井田制度还可以还原出来的中国夏、商、周三代社会的基本政治经济制度，可以将它定义为：井田制度是建立在以井田作为一种有效的产权供给制度为基础的中国夏、商、周三代社会的农业生产方式及其制度结构安排的总体描述；同时也可以解释为微观经济活动如何与宏观价值构造相结合以实现资源包括资源资源与社会资源兑现率最大化的一种社会政治经济关系。始见于《孟子·滕文公上》：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。” 《诗·大田》上说：“雨我公田，遂及我私”。其他古籍如《周礼》、《汉书·食货志》、《左传》、《韩诗外传》等均有较为详细的记载，其基本内容与孟子所记大致相同。根据记载的史料，有的学者认为井田制纯属虚构，但多数学者则认为西周确有这种土地制度存在，甚至在周以前就已经存在了。孟子所设想的井田制，是一种在自然经济条件下的小农经济制度，以一家一户的小农为基础，采取劳役地租的剥削形式。每家农户有五亩之宅，百亩之田，吃穿自给自足。孟子认为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，只有使人民拥有“恒产”，固定在土地上，安居乐业，他们才不去触犯刑律，为非作歹。春秋以来，随着封建土地私有制的产生，井田制开始瓦解，至秦孝公十二年(前350)商鞅变法，“开阡陌”、“除井田”，井田制才彻底崩溃。而孟子在这种历史条件下继续呼唤“井田”显然是逆水行舟的。 四．农本制度：孟子对梁惠王解释了“仁政”制度在农业方面的实施问题："省刑罚，薄税敛，深耕易缛；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以垯秦楚之坚甲利兵矣。"（《孟子·梁惠王上》）在此，孟子将伦理秩序视作政治的理想状态和追求目标，鲜明体现了伦理政治化和政治伦理化的特点。进而提出"不违农时，谷不可胜食也；数罟不入夸池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。"（《孟子·梁惠王上》）这个理念在“以农为本”是农业社会里是有过人之处的。"尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，而不征，法而不，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；……"（《孟子·公孙丑上》）此处的"王道"实际上就是仁政的目标。孟子非常重视老百姓的生活并以此为准衡量统治的优劣。减轻人民负担，按自然规律办事，人民就能够丰衣足食，养生丧死无憾，只有达到这个水平，才可以说是“仁政”制度的落实。 孟子在其“仁政”制度思想中提倡“以民为本”，“民为贵，社稷次之，君为轻”。这里有可贵的“民贵”、“民本”内容，体现了孔子的仁爱精神。“为仁由己”，“推己及人”，“扩而充之”；施之个人的修身养性未尝不可。但是欲“以不忍人之心”，“发为不忍人之政”；籍此来要求当时的统治者成为“圣君明主”，并“施仁政于民”，“故推恩，足以保四海”；显然是期望值过高，无异于缘木求鱼。况且，他的“民本、民贵、君轻”之说也有本末倒置之嫌。既然“君轻”，何以终其一生，惶惶不可终日，周游列国，游说君王，而不似墨子游走于臣民之间呢？听其言，观其行；庶几近之矣。纵观中国历史，“暴君、昏君”史不绝书，而“圣君明主”却凤毛麟角。孔孟之道对于统治者的“性善”寄予厚望，而对其“兽性”却过于低估；殊不知，没有约束的的制度或权利必然导致专制与滥用。这种泛道德化和道德先验主义的价值取向与本体预设，将人性之善的可能性推导为必然性，将使然视为当然；无不令人高山仰止，可望而不可及。对此，另一位儒家大师，“性恶论”的首倡者—荀子也是颇不以为然的：“孟子曰：人之学者，其性善。曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能所事而成者也。不可学不可事而在人者，谓之性，可学而能可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”“夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。”“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所同于众而不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。” （《荀子·性恶》）这便是荀子的以“性恶论”为基础的“礼制”思想。更有甚者，孟子这种“推贤与能，贤者在位”之类的“官本位”意识形态对后来中国社会官僚等级制度的形成起了推波助澜的消极影响。对中国历史经验的体验告诉我们，在位者未必是“贤者、能者”，而“奸者、庸者”在位者却也是史不绝书的；这种所谓的“贤者、能者在位”的官僚等级制度思想只不过是乌托邦式的。因此，无论是“素王”还是“亚圣”，只能被历代帝王，尤其是那些“圣君明主”供奉在寺庙里吃“冷猪肉”了。 孟子“仁政”制度思想的提出是对当时社会的“虐政”、“暴政”的一种反动，却与现代社会还政于民的“宪政”制度相去甚远。况且，这种把统治者“圣化”，甚至“神化”的制度思想与近代“市民社会”的“民主”、“民治”制度安排与框架构建也是不相适应的。他把治理国家的权利(power)托付给了君主，而漠视了人民的基本权力（right）；带有强烈的主观意志色彩，而缺乏“社会契约论”的客观理性存在。无论是“民本”还是“民贵”，无不需要“奉天承运，皇恩浩荡”所致。要使这种垂直的，或者说是金字塔式的制度设计得以所谓的“自我坎陷”（牟宗三先生语）是无法当下落实的。“春秋无义战”，霸道盛行，孟子的“仁政”制度思想无法行之有效，甚而被当时的国君们视为无稽之谈，故“见以为迂远而阔于事情。” “当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。"（《史记·孟子荀卿列传第十四》）在大一统的中央集权专制体制条件下，孟子的“仁政”制度思想更是无法得到制度保障的。汉宣帝的儿子曾设想实施“仁政”，就被其父怒斥道：“汉家自有制度，一以霸王道杂之，奈何纯仁德教、用周政乎？”这种“仁政”对于历代帝王而言“是可忍，孰不可忍”的。一代权臣桑弘羊就一针见血地说：“孟轲守旧术，不知世务，故困于梁、宋。”（《盐铁论·论儒篇》）然而，钱锺书先生说：“革命的成功乃是革命理论的失败”。果真如此的话，那么孟子的“仁政”制度思想倒是可以解读为制度安排的失败是制度思想的成功了。康德曾说，只有经验的感知而没有理论的抽象是盲目的，而只有理论的抽象却没有经验的感知是空洞的。那么，孟子的“仁政”制度思想历经漫长的岁月而从未成为正式的制度安排，莫非是对其“性善论”的一种证伪乎？问题的提出并不等于问题的解决，有时提出问题要比解决问题还要伟大；我们对孟子提出的以“性善论”为基础的“仁政”制度思想似可当作所如是解。 眼下，人们对“大国崛起”津津乐道，众说纷纭。然而，我国作为一个经济后发之泱泱大国，避免后发劣势，着眼后发优势；因此，笔者不惴冒昧，斗胆地对孟子的“仁政”制度思想作了一番粗略的梳理，温故知新，继往开来。蒋庆先生在《关于重建中国儒家的构想》中主张“恢复儒教古代 “王官学”的地位，把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想，建立中国式的“儒教宪政制度”，以解决中国政治权力百年来的“合法性缺位”问题，为中国的国家政权奠定合法性的基础。”进而言之：“仁政是儒教政治的基本形态，王道政治是儒教政治的理想形态，大同理想是儒教政治的最高形态。”如果中国欲以一种崭新的姿态崛起于当今之世的话，那么，具有中国传统特色的“仁政”是否能成为我们与世界接轨的感召力，抑或一面旗帜呢？此说未免有点理论上的悖论，可是对理想的追求与对现实的承受似乎也永远是个悖论；恰似穿美丽衣裳的女人未必是美女，但女人还是喜欢穿美丽的衣裳。“人活着不能没有面包，却又不能只是为了面包。”存在主义者如是说。“予岂好辩哉？予不得已也。”（《孟子·滕文公下》） “尧舜之道，不以仁政，不能平治天下归。”（《孟子·离娄上》） “如欲平治天下，当今之世，舍我其谁？”（《孟子·公孙丑下》） “仁政”耶，归去来兮！ (责任编辑：admin) |