 跨文化视域下的海外汉学研究 北京外国语大学中国海外汉学研究中心主任 张西平 内容提要：本文对海外汉学研究的对象、内容和方法做了初步的总结，并对海外汉学的跨学科性质和由此所引起的研究特点做了理论的分析。 Abtract:The paper summarizes the object, content, and research method of Sinology, and further analysizes the interdisciplinary nature and research features of Sinology theoretically. 关键词：跨文化 海外汉学 比较文学 Key words: interdisciplinary; Sinology; Comparative Literatures 引子 对海外汉学(中国学)的研究从上个世纪八十年代以来已经成为学术界的一个被普遍关心的领域，江苏人民出版社的“海外中国研究”，大象出版社的“国际汉学书系”，商务印书馆的“海外汉学丛书”，中华书局的“世界汉学丛书”，这些译著加起来已近200本之多。域外汉学（中国学）的繁荣说明“中国文化属于全世界”。（任继愈）特别是近年来汉学研究的专著也相继出版，如严绍璗的《日本中国学史》，刘正的《海外汉学研究---汉学在20世纪东西方各国研究和发展的历史》，何寅、许光华的《国外汉学史》，李庆的《日本汉学史》，张国刚等人的《明清传教士与欧洲汉学》，周发祥主编的《中国古典文学走想世界丛书》，王晓路的《西方汉学界的中国文论研究》，阎宗临的《传教士与法国汉学》，计翔祥的《十七世纪中期汉学著作研究》，葛兆光的《域外中国学十论》， 不过应该看到，西方汉学若从十六世纪的“传教士汉学时期”算起已有4百年的历史，若从“游记汉学时期”算起就要等长，而日本汉学（中国学）如果从中国文化的传入算起则有更长的历史，因而作为一门专门的学科研究来看，对域外汉学（中国学）的研究仍然不过刚刚起步，许多问题有待我们进一步深入研究，许多课题有待研究。 为推动学术界对海外汉学（中国学）的研究，我编了这本《汉学（中国学）研究导论》，书中收集了近十余年来关于汉学（中国学）研究的一些论文。编辑这本书的目的并不在于汇集汉学（中国学）研究的成果，而在于从方法论上看，我们应该如何理解这门学科，应采取什么样的学术路向来把握这门学科。对域外汉学（中国学）的研究无疑是一种跨文化，跨学科的研究，这样我们必须了解汉学在域外发生的文化和学术的背景，在不同的知识和文化背景下它的价值和影响。反过来说，这种发生在异地，由东洋人和西洋人所做的学问对我们中国本土的学术发展究竟有什么影响，我们应该用什么心态和什么方法来评价这种学问，如何和这些近在东京远在巴黎和哈佛的外国同行们对话和交流。从一定的意义上来说，搞清这些问题比研究汉学的一个具体问题要重要的多，特别是在汉学研究蓬勃发展的今天，学科对象与学科研究方法的问题已经成为一个殛待解决的重要问题。 一 海外汉学研究的基本内容 如果将域外汉学（中国学）史作为一个学术的对象来把握，我们所遇到的第一个问题就是：中国文化是通过什么途径传播到国外的？汉学家们所阅读的中文典籍是如何流传到他们手中的？他们所阅读的中文典籍的译本是如何形成的？因为任何一个汉学家，他从事汉学研究的基本条件就是要阅读中国文化的典籍，无论是原本的中文文献还是翻译的文本。 从前者来说，中文典籍的外传，构成了域外汉学家研究中国文化的基础，所以，正如 从后者来说，西方大多数汉学家研究中国的文本使用的是各种西方语言的译本。而在不同的历史时期，中国与外部世界联结的通道是不同的，域外汉学家们所得到的翻译的文本是不同的，这些不同的文本决定了他们对中国文化的理解。例如，在西方汉学的历史上对《四书》的翻译就有罗明坚的译本，有柏应理的译本，有卫方济的译本，有理雅格的译本，有卫礼贤的译本，有陈荣捷的译本。这些译本由于时代不同，译者的文化背景不同，所表达的《四书》的含义有着很大的不同。因而，认真摸清中国奠籍的外译是进行西方汉学史研究的基础性工作，虽然困难很大，特别是对传教士的早期拉丁语译本的梳理和研究，但从学术的整体和长远发展来说，应该去做。本书所收入的 如果这样从学术上掌握汉学的知识来源，我们就必须进入中外文化交流史的研究。由此，我们就可以理解在研究西方早期汉学时为什么我们一定要熟悉和了解入华传教士的活动，就可以理解为什么费正清认为中西文化交流中入华的传教士扮演着“核心的角色”，因为入华的传教士实际上是站在一个双行道上,“他们在向西方传递中国形象的同时也塑造了中国人对外部世界的观点”，不了解传教士我们就弄不清他们向西方所介绍的中国形象。 例如，直到今天我们仍不能真正说清楚伏尔泰，莱布尼茨的中国观，因为他们所理解的中国儒家的基础是柏应理的《中国哲学家孔子》一书，而到今天为止能真正读懂这本拉丁文著作的中国学者屈指可数。同样，读过龙华民的《中国宗教的若干问题》的学者很少，但研究莱布尼茨和“礼仪之争”的论文和著作却每天在增加。而如果读不好龙华民的这本书，是很难真正理解“礼仪之争”和莱布尼茨的儒学观的。如果从中国汉学（中国学）史研究的历史来看，对西方传教士汉学著作的翻译工作只是在近几年才开始的，我们到现在为止还不能将这个基本的学术脉络梳理的很清楚。同样，到今天为止我们还没有认真研究过晚清时陴治文等人所办的《中国丛报》中所介绍的中国的基本情况，而正是这份报纸塑造了十九世纪西方人的中国观，它为十九世纪的西方汉学家提供了基本的文献。近年来学术界开始翻译晚清时入华传教士的西文著作，但基本的著作和文献我们仍是不清晰的。米怜的著作，麦都思的著作，卢公明的著作都尚为深入地研究。目前，虽然开始有了对理雅格和卫礼贤的研究，但至今国内尚无真正对他们的中国典籍的翻译文本进行彻底的研究，而没有对这两个传教士所翻译的中国典籍的文本研究，实际上是说不清十九世纪以来西方对儒家和中国文化的理解的，因为直到今天理雅格和卫礼贤所翻译的中国典籍的译本仍是大多数汉学（中国学）家案头必备之书，他们是通过理雅格和卫礼贤的译本来理解中国文化的。。 另一方面，这些传教士汉学家和当代的汉学家的一个重要区别是他们长期生活在中国，如果了解他们笔下的中国，他们的中国观，他们对中国文化的介绍那必须进入中国明清史的研究中，必须考察他们在中国的活动，这又要求我们必须对中西文化交流史有一个深入地了解。而“近几百年来的中西文化交流史在某种程度上就是西方人逐步‘发现’和建构的历史，而探讨和研究中国被欧洲人逐步‘发现’和‘重构’的历史，无疑是当今的比较文学和比较文化研究者的一大理论课题”（王宁），这点我们下面还要专门论述，这里只是说明：历史，中外文化交流史的研究是汉学（中国学）研究者必须涉及的领域。编入论文集的著名荷兰汉学家许理和的《十七-十八世纪耶稣会研究》和美国著名汉学家费正清的《新教传教士著作在中国文化史上的地位》都是从历史角度研究入华传教士汉学的典范之作，对我们有着重要的启示意义。 第二、应对各国汉学（中国学）的学术发展史有一个较为清晰的把握。讲到这个问题，首先就涉及到“汉学”和“中国学”的关系，一般来讲“汉学”表示对中国古代语言，文字，历史文化，典籍，制度的研究，“中国学”表示对近现代中国社会历史的研究。在研究方法上前者注重文献，训诂；后者注重现实；前者基本上是传统的人文学科的方法，后者采取的是现代社会科学的方法。如刘东所说：“汉学一词在现代亦必衍生出宽窄两义。广义上，它可以指称‘一切在研究中国的学问’。狭义上‘汉学’（Sinology）一词则与以现代方法研究现代中国的‘中国研究’（Chinese Studies）相对，仅仅指以传统方法来考释中国古代文化特别是经典文献的学问”。这种划分和理解也都是相对的，有分歧是正常的，语言的特质之一就是“约定俗成”，我们不必在学科的名称上长期争论。 但这两种名称告诉我们，西方对中国的认识和研究经历了一个漫长的过程，我们应该对其学术史的流变和发展有个了解。对待域外汉学（中国学）仅仅采取一种实用的态度是不行的。“我认为研究国际汉学，应当采取学术史研究的理论和方法，最重要的是将汉学的递嬗演变放在社会与思想的历史背景中去考察”（李学勤）。前辈学者已经这样做了。1949年前对西方汉学通史的研究有莫东寅的《汉学发达史》和日本学者石田干之助的《欧人汉学之研究》，近年来有了一二本国别的汉学史著作，影响较大，受到国内外学者好评的是严绍璗的《日本中国学史》和侯且岸的《当代美国的‘显学’》。何寅与许光华的《国外汉学史》是国内目前较为详细的汉学的通史性著作，此书有开创学科通史之功。汉学（中国学）史研究的意义在于，域外汉学（中国学）的发展在各个国家都有其独特的历史，有自己的学术传统，有师承的传递和各个学派的特点，如果不了解这个历史，我们就无法判定一个汉学家在本国学术史的地位，也不能了解其学术思想的来源和背景，很容易闹出笑话。汉学家也分三六九等，要把最好的汉学（中国学）成果介绍到国内，就必须做深入，细致的国别汉学史的研究工作，“在此基础上，再来进行整体的或个别的研究。只有这样，我们才能认定各国的中国学家们在他们自己国家的学术谱系上的地位，才可以避免我们的无知”（严绍璗）。从西方汉学史来看，如果没有一个系统而有深入的学术史的梳理，你就无法解释“传教士汉学”和“专业汉学”之间的巨大变化，我们也无法解释从费正清到柯文这种学术路向的重大转变，我们也不可能深入地了解到这种学术转变背后的深刻文化原因。所以，无论是判断一个汉学家个人的学术成就还是从整体上理解汉学（中国学）的演变，没有学术史的研究是根本不可能的。收入本书中的 二 比较文学和比较文化为海外汉学研究提供了重要方法 海外汉学（中国学）虽然其内容是关于中国的，但它是发生在域外，由外国人所做的学问，从西方汉学（中国学）来看，它是西方学术体系中的一个分支“东方学”的一部分。既然它是西学的一部分，它必然要遵循西方学术的传统和规范。这样汉学和国学之间既有同，也有异。同，则表现在内容上，无论是传统的汉学还是当代的中国学，材料，文献都是中国的；异，则表现在学术规范和方法上，最终还在问题意识上，它是从自身的文化发展的需要出发的，从一个“他者”的角度来看中国文化的。这样，在汉学（中国学）的研究中就必须从一种跨文化的角度，运用比较文化的方法来分析汉学。许多国内做“国学”研究的学者认识不到这一点，往往将“汉学（中国学）”和他们自己所从事的“国学”相等同，对其“同”的部分大加赞赏，认为有水平，对其“异”的部分大加批评，对汉学家们对中国文化和学术的“误读”不能给予一个合理的解释，究其原因，就是缺乏一种比较文化的视角，不能运用跨文化的研究方法来对待汉学（中国学）。如果从比较文化的视角来看待汉学（中国学），我认为以下两点是很重要的： 首先，母体文化对汉学（中国学）家学术视野和方法论的影响。从实证的知识论角度来看，域外汉学并非象赛义德所说的完全是一种“集体的想象”，也并非是在本国文化和意识形态的完全影响下，它成为一种毫无任何可信的一种语言的技巧，一种没有任何客观性的知识。就西方的汉学（中国学）而言，从十六世纪以后，他们对中国的知识获得了大踏步的进展，“游记汉学”与“传教士汉学”的重大区别就在于，后者已经开始长期的生活在中国，并开始一种依据基本文献的真实地研究，它不再是一种浮光掠影式的记载，一种走马观花的研究，传教士汉学绝不是传教士们随意拼凑给西方人的一副浪漫的图画，他们对中国实际认识的进展，对中国典籍的娴熟和在翻译上的用功之勤，就是今天的汉学家也很难和其相比。特别是到“专业汉学”时期，汉学家在知识论上的进展是突飞猛进的，我们只要提一下法国的著名汉学家伯希和就够了。这点我们在下面论述汉学（中国学）和国学的关系史还会讲到。在这个意义上赛义德在其《东方学》中的一些观点并不是正确的，“东方主义的所有一切都与东方无关，这种观念直接受慧于西方的各种的表现技巧┉┉。”由此，西方的整个东方学在知识论上都是意识形态化的，其真实性受到怀疑。他认为西方的东方学所提供的是“种族主义的，意识形态的和帝国主义的定性概念”，因而，他认为，东方学的失败既是学术的失败，也是人类的失败。赛义德的观点显然不符合西方汉学的实际情况，作为西方知识体系一部分的东方学，它在知识的内容上肯定是推动了人类对东方的认识的，从汉学来看，这是个常识。 我这样讲时并不是否认西方汉学受其欧洲中心主义的影响，平心而论，赛义德说，西方的东方学是伴随着帝国主义的海外扩张而形成的，这说的是对的，东方学受到其西方文化的影响和制约也是对的。但由此认为西方的东方学“并没有我们经常设想的那么具有客观性”的结论缺乏具体分析。赛义德所提供给我们的从比较文化的角度来评价西方的东方学的方法是对的，但在分析中有两点我是不同意他的分析的：其一，不能因西方东方学所具有的意识形态性，就完全否认它其中所包含的“客观性”。以传教士汉学为例，传教士入华肯定不是为推进中国的现代化，而是为了“中华归主”，这种心态对他们的汉学研究产生了重大的影响，但这并妨碍传教士的汉学研究仍具有一定的“客观性”，他们仍然提供给了欧洲一些准确无误的有关中国的知识。采取比较文化的研究方法就在于对西方汉学（中国学）中的这两部分内容进行客观的分析，那些是“意识形态”的内容，那些是“客观知识”，二者之间是如何相互影响的。其二，西方东方学中的方法论，研究方式不能完全归入“意识形态”之中。这就是说不仅研究的知识内容要和“意识形态”分开，就是赛义德所说的意识形态也要做具体的分析。方法论和研究的方式当然受到西方整个学术进展的影响，但它和政治的意识形态不同。作为方法论它具有一定的独立性，同时也具有一定的“普世性”，既它是整个人类的精神。如伯希和在做西域史研究中的科学的实证方法，高本汉在做中国语言研究中的现代语言学的方法，这些方法是在整个时代的进步中产生的，尽管它和西方社会历史有着血肉的联系，是其精神的一部分，但不能因此就否认它的有效性。特别是美国当代的中国学家，他们有别于传统汉学的根本之点在于，将社会科学的研究方法移植到中国学研究中，如果把这种方法论的变迁一概的否认，那就是将中国学的灵魂否认了，那我们几乎从当代中国学中学不到任何东西。其三，如果完全采用赛义德的理论“社会科学理论几乎要遭到彻底的屏弃。几乎所有的社会科学都源于西方，几乎所有的西方理论都必然 具有文化上的边界，并且，必然与更大的，和帝国主义纠缠在一起的话语结构结合在一起，因此，对此除了‘批判性’的”屏弃之外，任何汲取都会受到怀疑。”（黄宗智）从汉学（中国学）家来说，他们中不少人对中国的迷恋甚至超过了他们自己的文化，所以不能简单的把他们说成赛义德所讲的东方主义者。 用比较文化的方法来分析汉学（中国学），就是要考察生活在两种文化的夹缝中的汉学（中国学）家是如何在跨文化的语界中展开这种学术研究的，分析他们的在具体的文献和材料背后的一般性的方法，对中国本土学者来说，影响我们的恰恰是方法论这一部分。所以我认为，不能把海外汉学（中国学）中的研究完全归为“意识形态”，加以批判和抛弃。对赛义德的理论应加以分析的运用。 如果有了这三点，我们就会看到汉学家区别与中国本土的“国学”研究者的主要地方在于学术视野和方法论。例如，法国汉学家马伯乐对中国上古文化和宗教的研究受到涂尔干社会学的影响，从而开创了中国宗教社会学研究之先河，对他这种宗教社学方法论的吸取推动中国本土的社会学研究。当年 注意其方法论，注意其新的学术视角，运用比较文化的研究方法，揭示出隐藏在其“客观知识”背后的方法论，这正是汉学（中国学）研究者的基本使命。 三 注意从国别思想史和文化史来把握汉学的内在发展 汉学实际上是中国文化在或外的传播，但一旦中国文化传入到境外，它就在所传入国产生了影响。所以中国文化在域外的影响和接受史是我们在汉学研究的一个重要的方面。中国文化在域外的传播和影响是两个相互关联而又有所区别的领域，一般而论，传播史则重于汉学（中国学），即他们对中国文化的翻译，介绍和研究，域外的中国形象首先是通过他们的研究和介绍才初步建立的；影响史或者说接受史则已经突破学术的侧面，因为汉学（中国学）的研究在西方仍是一个很偏僻的学科，它基本处在主流学术之外，或者处于学术的边缘。中国文化在域外的影响和接受主要表现在主流的思想和文化界。但二者也很难截然分开，因为一旦中国文化的典籍被翻译成不同语言的文本，所在国的思想家和艺术家就可以阅读，就可以研究，他们不一定是汉学家，但同样可以做汉学（中国学）的研究，他们对中国的兴趣可能不低于汉学家，特别是在为自己的理论创造时。英国十七世纪的学者约翰·韦伯从来没来过中国，但他所写的《论中华帝国之语言可能即为原始语言之历史论文》的书是西方第一本关于研究中国语言的专著，马克斯·韦伯的《儒教与道教》你很难说它是汉学著作或者说不是，但其影响绝不低于任何一本汉学的专著。美国的思想家爱默生，诗人庞德，德国的荣格等都是这样的人，这样的例子很多。因而，接受史和影响史也应成为汉学（中国学）研究的一个重要的方面。 这方面前辈学者已经为我们提供了研究的“范式”，钱钟书在英国时所写下的《十六世纪--十七世纪英国文学对中国文化的接受》，范存忠的《中国文化在启蒙时期的英国》，陈受颐的《中国文化对十八世纪英国文化的影响》，朱谦之的名著《中国哲学对欧洲的影响》，法国学者毕诺的《中国对法国哲学思想形成的影响》都是我们在做汉学（中国学）研究时所必读的书。 在这个方面，赛义德的理论给了我们解释的支点,“东方学现象是整个西方的隐喻或缩影，实际上应该用来代表整个西方”这是说西方为了确定自我，他们拿东方作为非我来做对照，“东方代表着非我，相对这非我，西方才得以确定自己之为自己，所以东方乃是西方理解自己的过程中在概念上必有的给定因素”。（张隆溪）从十八世纪的中国热，伏尔泰认为中国是“天下最合理的帝国”到十九世纪中国完全失去了魅力，黑格尔认为中国是一个只有空间没有时间的国家，一个停滞的帝国。在西方文化史上中国一直是作为西方确立自我的“他者”而不断变换者。 对赛义德的理论我们还应做两点补充：一是西方人把中国当作“幻想”的对象是以中西双方实际历史的交流为基础的。尤其是大航海以后，西方人第一次走出狭小的地中海，域外的文明，特别是中国的文明对其实际的冲击是很大的，这点拉克在《欧洲形成中的亚洲》一书有史学上的严格考证，这说明西方的精神的形成同样有着外部的因素，基督教是东方传入西方的，中国文明对欧洲的影响决不仅仅是在作家的书房。佛兰克的《白银资本》，彭慕芬的《大分流》，及王国宾等人的著作都可以为我们理解十七-十八世纪的东西方的实际历史提供经济史的证明，这样的历史观可以瓦解今天的“欧洲中心主义”和一些西方人编造的神话。我们不需要用西方“幻想的矫情”来应证我们文化的合理性，但文化交往的历史至少可以说明多元文化存在的合理性。其二，虽然赛义德告戒我们，在东方不需要一个象西方的东方主义那样的“西方主义”，但实际上十九世纪后的中国思想的确存在者一种“西方主义”，但它的历史正好和西方的“东方主义”的历史进程倒了个个。在“夷夏之分”的观念中，西方是“蛮夷之地”，在国门被打破之后，西方一直又作为想象的“乌托邦”。这个问题属于中国思想文化史，这里只是顺便提一下。 汉学（中国学）的魅力不仅在于它的“同”----汉学家们为我们的国学研究提供了许多新的史料，特别是在“四裔”研究方面。其实，它的魅力更在于“异”，在于跨文化间的“误读”，在这个意义上比较文学和比较文化研究是汉学研究的天然盟友，如孟华所说：“作为一个比较学者，我对汉学有着一分天然的亲近感和学科认同感。甚至可以毫不夸张地说，自从我踏上比较文学学术之路起，汉学研究就始终伴随我左右，成为我学术生活中不可或缺的一部分”。正是在这个意义上，在这里我们收录了 汉学的存在给我们揭示了一个重要的问题，长期以来我们在做外国文学和外国思想文化研究时，都是从外国文化和思想本身来考察的，对中国文化对其的影响和作用揭示不够。这在我们的西方文化研究中表现的比较突出，似乎西方文化自身的逻辑是那样的自洽，其实不是那样，东方文化，特别是中国文化和印度文化对其产生过重要的影响。所以，汉学的存在给了我们从新审视西方文化一个新的角度，一个新的视野。 以几点都是从域外的角度来看待汉学（中国学）的，即它发生的历史，它本身的学术史及它在本国文化思想史中的作用与价值，但在研究海外汉学（中国学）时还有一个最重要的纬度：汉学（中国学）和国学的关系，这种发生在域外的关于中国的学问和我们本土的中国学术有什么关系呢？它对中国本土学术的发展有什么价值和影响呢？ 四 汉学和国学 其实，海外汉学（中国学）从其诞生起就同中国学术界有着千丝万缕的关系，特别是西方汉学，在一定意义上讲中国近现代学术的产生是和西方近现代的汉学发展是紧密联系在一起的，也就是说中国近现代学术之建立是中国本土学者与汉学家们互动的结果。利玛窦与徐光启，理雅格与王韬，王韬与儒莲，伯希和与罗振玉，胡适与夏德、钢和泰，高本汉与赵元任等等……，汉学家与中国学人的交往我们还可举出许多例子，正是在这种交往中双方的学术都发生了变化，互为影响，相互推动。戴密微在厦门大学任教，卫礼贤执教于北大讲坛，陈寅恪受聘于牛津、剑桥，在20世纪20、30年代双方的交往比今天还要频繁。就中国来说，正是在这种交往中中国学术逐步地向现代化形态发展。 当年傅斯年在谈到伯希和的学问时说：“本来中国学在中国在西洋原有不同的凭借，自当有不同的趋势。中国学人，经籍之训练本精，故治纯粹中国之问题易于制胜，而谈及所谓四裔，每以无较材料而隔膜。外国学人，能使用西方的比较材料，故善谈中国之四裔。而纯粹的汉学题目，或不易捉住。今伯先生能沟通此风气，而充分利用中国学人成就，吾人又安可不仿此典型，以扩充吾人之范围乎。”这说明了当时汉学对中国学人的启示。实际上近现代以来，中国学术对西域的研究日益加强，引起许多学者感兴趣，这显然是受到了西方汉学家的影响。胡适在 这里胡适已认识到汉学的特点，以后胡适在与汉学家钢和泰交往中改变了原来认为汉学家治学“成效殊微”的看法，而是直接向钢氏求教于梵文。而他对瑞典汉学家高本汉的评价更说明西方近代汉学对中国学术的影响，高本汉以治音韵学而著称，胡适说：“近年一位瑞典学者珂罗倔伦（即高本汉）费了几年工夫研究《切韵》，把260部的古音弄的（原文如此）清清楚楚。 当时西方汉学对中国学界的冲击非常之大，以致 上面讲到，八十年代以来海外汉学的学术著作被翻译成中文的已经有近200多本，这些汉学（中国学）对中国学术界还是产生了重要的影响。中国本土的学者“今天必须面对一个不容忽视的事实：从日本、欧洲到北美，每一天都有关于中国古今各方面的研究成果问世。如果我们继续把这些成果都称之为‘汉学’，那么‘汉学’与中国本土的‘国学’已经连成一体，再也分不开了”（余英时）。实际上在当今中国的学术界出现了“‘双峰对峙’的两派‘中学’—其一是自家内省的‘国学’，其二是别人旁观的‘汉学’”（刘东）。对中国本土学者来说“要求每个学者对本专业在世界范围内的进展了如指掌，有点不切实际，但将海外中国学家的贡献纳入视野，对于生活在中国的新一代学者来说，不但可能，而且必须”（陈平原）。就文学研究来讲，从夏志清的《中国古典小说导论》出版以来，韩南、浦安迪等人的小说史研究著作相继翻译出版，说明国内学术界“能够较为准确地判断海外中国学的高低优劣”，而2000年在北大召开的“晚明与晚清国际学术研讨会”，来自汉学和国学两大领域的中国文学研究者已经开始共聚一堂。在史学界年轻一代的学者已经开始自觉运用美国中国学的方法，杨念群的《中层理论》“把美国中国学（部分涉及日本中国学）研究的一些基本概念和命题变迁放在我国史学研究的传统脉络里呈现其特征，并评估其价值；反过来，也把中国史学研究的方法置于美国中国学思潮的背景下反观其得失”（杨念群），他所主编的《空间•记忆•社会转型—新社会史研究论文精选集》则是这一思想具体体现。 实际上汉学（中国学）的引入具有双向的意义，它不仅使学术转型中的中国本土学术界有了一个参考系，并为我们从旧的学术“范式”中走出，达到一种新的学术创新提供了一个思路，同时也对汉学（中国学）家们提出了挑战，正象中国的学者必须面对海外汉学（中国学）家的研究一样，他们也应该开始听听中国同行的意见。我们在《国际汉学》的第七期曾发表 当我们面对大量涌进的汉学（中国学）著作时，我们应有一种开放的心态，有一种多元的学术态度，不能有那种“画地为牢，反正山中无老虎，猴子称大王”，对汉学家研究的成果视而不见的态度。同时，也应考虑到这是在另一种学术传统中的“学问”，它有特有的文化和学术背景，不能拿来就用，要做比较文化的批判性研究。随着汉学（中国学）的不断引入，对汉学著作做一种批判性研究和介绍日益成为一个重要的问题，因为在不同学术传统中的概念和方法的的转化和使用必须经过严格的学术批判和反思才行。在这个意义上运用比较文化的视角和方法尤为重要。如何立足中国本土的学问，在借鉴汉学的域外成果上，从我们悠久的文化传统中创造出新的理论，这才是我们真正的追求所在。“我想问的是，有没有人想过这样一个道理，如果要研究世界普遍真理，为什么理论家们不好好学习汉语？或者说，为什么一个涵盖了中国，亚洲和西方的顶级世界理论，中国人不可以发明？”（葛兆光）。引进域外汉学（中国学）是外了我们自身学术和文化的变革与发展，万不可在介绍西方汉学（中国学）走马灯似的各类新理论，新方法时，我们自己看花了眼，真成了西方的东方主义的一个陪衬，失去了自己的话语和反思的能力。 另一方面中国本土学者也应参与到海外汉学的研究之中，我们“希望这是一场的‘学术对话’，而不只是单向的‘文化输入’，就象美国日本及欧洲等地的中国学家正在积极介入中国的文化建设一样，大陆及台港的学者也完全可能借助平等对话，影响中国学家的学术思路，并修正其具体结论。”（陈平原）中国学者应努力打破“西方中心主义”，使世界的汉学（中国学）论坛上有中国的声音，有中文的发言，而不总是西方的语言，西方的声音，西方的标准，“仿佛‘中国’是一个缺席者，空出来的那个座位总是有异邦人在李代桃僵地对理论家们进行‘中国的叙述’，而中国学者却总是心有不甘却满脸无奈地看着这只空缺的座位”。（葛兆光）我相信，经过我们对汉学（中国学）的认真研究和梳理，当我们摸请了他们的思路和方法，了解了他们的话语和特点，学习了其中的经验和长处后，中国再不能是一个缺席者。 相互了解是平等对话的第一步，开放的心态和批判研究的态度则是我们在面对汉学（中国学）家时所应有的基本立场。我认为这场对话才刚刚开始，正是在这场刚刚开始的对话和讨论中，中国的人文社会科学研究将逐步走向自觉和繁荣，也正是在这场对话中汉学家（中国学家）才开始面临真正的学术对手，并改变自己的理论形态，也只有在这场对话中中国文化将真正走向世界，“使全世界共此凉热”（季羡林）。 (责任编辑：admin) |