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详细说明 论文题目 : 来华耶稣会士汉语研究中的索隐思想初探 发表时间 : 2012.11.25 发表刊物 : 国际汉学 来华耶稣会士汉语研究中的索隐思想初探 提要： 马若瑟（1666-1736）是清代法国来华的耶稣会士。作为来华传教士中汉语造诣最深者，马若瑟的代表作Notitia Linguae Sinicae（《中国语言志略》）被称为19世纪以前欧洲最完美的汉语语法书，是耶稣会对中国语文学的第一个贡献。在他的书中，试图为汉语归纳出符合自身特点的语法规律，开创了西方汉语语法研究的先河。同时，马若瑟也属于来华传教士中的“索隐学派”，他们宣称在中国古代典籍中通过象征式的注释找到了带有基督教传统的痕迹。在马若瑟的汉语研究中不可避免地充满了天主教的思想，因为他是一个神学家，同时又是一个语文学家，这就是马若瑟的语言学和神学不可分割的所在。本文将从这一角度出发，探讨一位语文学家、索隐学家在宗教信仰与语言研究之间，为融合中西两种思想文化体系所做的尝试和努力。 关键词：马若瑟 汉语研究 索隐学思想 一、导言 马若瑟（Joseph Henry-de-Prémare, 1666-1736）是清代康熙年间来华的法国耶稣会士。他于1698年来华，在华长达三十八年，后于1736年病逝于澳门。 马若瑟在前往中国的航程中就选定了自己的研究领域，据说当时他希望能以“中国的诗歌和文字”为专长，[1] 通过三十余年对中国语言和文学的钻研与探究，马若瑟实践了自己的承诺，取得了很高的成就，与后期来华的宋君荣（Antoine Gaubil, 1689-1757）、钱德明（Jean-Joseph-Marie Amiot, 1718-1793）二神父并称为法国早期汉学三大家。 马若瑟一生著述颇丰，他的研究主要集中在三个方面，其一是对汉语语法进行了较为系统的梳理和归纳，代表作是Notitia Linguae Sinicae（《中国语言志略》，1728）；其二是向欧洲译介了中国古代的文学作品，代表作有《赵氏孤儿》（法文版）、《书经》、《诗经》部分选译；其三是作为耶稣会士索隐派的重要代表，他撰写了不少索隐学论著，如《六书实义》、《易经理解》、《<书经>时代以前时代与中国神话之寻究》、《中国古籍中之基督教主要教条之遗迹》等。 马若瑟是一名勤奋、虔诚的传教士，终其一生都在学习中国语文，包括从远古流传下来的典籍一直到宋代的作品，他从学习中获得了对于中国语言与文化的深刻认识。马若瑟利用这些来自中国语文学的灵感和成果，充实并完善自己的索隐学方法论，形成了自己独特的风格。然而，无论是他的汉语研究，还是神学研究，长期不为国内外学界重视。当我们今天将马若瑟重新放入明清之际中西文化交流与碰撞的历史大背景下来进行考察时，他在中国语言学史、西方汉学史以及中国天主教史中的独特地位就显现了出来，可以说，马若瑟不仅筚路蓝缕开创了西方研究汉语语法的历史，同时也是以中国语文学为重要理论支撑的中国索隐学派的先驱。 本文将通过对马若瑟语言学研究的代表作《中国语言志略》的考察，分析他在宗教信仰与语言研究之间，为融合中西两种思想文化体系所做的尝试和努力。 二、马若瑟代表作《中国语言志略》概况 《中国语言志略》是马若瑟倾毕生心力而著。“这是一部最先将中国语言的性质与其构造，正确地传之于欧洲人的专书”（石田干之助1941：109），因为这部作品，马若瑟当之无愧地成为了十八世纪欧洲最杰出的中国语法学家，并且确立了自己在西方研究中国语言学的历史中应有的地位。（Christoph Harbsmeier, 1998:16） 《中国语言志略》成书于1728年，马若瑟完稿后将手稿寄回给法国学者傅尔蒙（S. Fourmont, 1683-1745），希望傅尔蒙能代为帮助出版，以方便欧洲学习汉语的学者和传教士。但傅尔蒙由于即将出版自己的汉语语法书，因此将《中国语言志略》手稿扣在法国王室图书馆，妨碍原作的公开出版。结果这部手稿在沉睡了100年后，才由雷慕沙（Abel-Rémusat, 1788-1832）发现，并在其大作《汉文启蒙》（Élements de la grammaire chinoise，1822）一书的序言中为之介绍，真相始白。1831年由英国金斯博鲁勋爵出资，经新教传教士马礼逊之力，在马六甲的英华书院刻印正式出版。1847年由新教传教士裨雅各（Bridgeman , James Grader）[2]将该书译成英文，略有删改，在广州出版。马若瑟语法书的出版晚了整整一个世纪，但它最终还是得以问世，并确实对今后的汉语研究产生了深远的影响。 该书以口语和书面语为成书的两大支柱。口语部分论述白话和常用文体，例文多选自元杂剧和当时流行的通俗小说，如《元人百种》、《水浒传》、《画图缘》等。书面语部分以文言和高雅文体为对象，例文选自古代典籍，如《尚书》、《诗经》、《四书》等。全书分为四个部分：绪说、第一编、第二编和第三编[3]。 绪说部分概述全书情况，介绍了中国的典籍，学习汉语的方法，中文字典，汉字的构造和性质以及发音，还附录了字表[4]，列举了1445种音节，每个音节举出一个汉字，并有拉丁文的释义。 第一编主要针对初学者，论述口语和常用文体。第一章总述汉语的语法原则和构建体例。第二章详细说明中国语言的重要特征：虚词的运用。在第三章，他列举了口语中的一些修辞法，如：重叠、对偶、询问等。本编的最后附了他搜集到的165条民间俗谚。 第二编针对已具有一定汉语基础的学习者，介绍书面语和高雅文体。第一章主要补充前一编尚未提及的语法特点。第二章继续深入探讨文言虚词。第三章论述高雅文体的不同体例，目的是指导外国人如何用中文写作。第四章分析了七种书面语的修辞手法，详加例证。第五章列举一、二、三、四字短语，共400多条。 综上所述，可见这部著作规模宏大，后来的新教传教士艾约瑟（J. Edkins）在其《上海方言所见之中国谈话方法》（A Grammar of Colloquial Chinese, as Exhibition in the Shanghai Dialect, 1868）序中写到：“马若瑟深悟中文特具之美，非其他研究此道之学者所能及也。”（方豪1987：96）此话绝非过誉。法国著名汉学家雷慕沙也评价《中国语言志略》绝不仅仅是一本普通的文法书或一部简单的修辞学著作。由于马若瑟尽其所能地展示了他所感知的汉语文法特点，并且对于各类文体、成语俗谚、修辞譬喻，以及名家名篇旁征博引，并加以必要的注解说明。因而这部书称得上是一部关于汉语语法和修辞的巨著，也是一本关于中国文学相当完备的讲义，并且成为了欧洲传统汉学的奠基之作。 三、马若瑟汉语研究中的索隐学思想 17世纪的欧洲出现了一种推理性的神学思潮，这种新思潮强调基督教并非一种全新的没有历史的宗教，试图通过古老的圣经释经学的技巧来展示《旧约》和《新约》有一个共同的上主。这种被称为象征式的注释法将《旧约》中人、物、事件看作是《新约》中相应的人、物、事件的神秘预象，“通过这种启示能够使得犹太教徒和异教徒同样获得真理，这些真理是通过形体的、符号的、寓言的、象征性的形式展现出来（即所谓的象征主义）”。[5] 这种神学思潮成为了在华耶稣会士一个小团体“中国索隐学派”形成的理论源泉。 中国索隐学派的开创者是白晋，后有傅圣泽和马若瑟，他们把一直应用于《旧约》中的索隐学或象征学的释经法也用到了解释某些古老的中国典籍上。他们建立了一套解释中国古籍的系统，深信这些古籍不是属于中国人的，而是属于犹太基督教传统的先知性作品，谈及了真正的上帝和弥赛亚。“他们对中国文化的理解与诠释，实际上都是把普适性的基督教原理应用到中国的文化之中，很多的中国典籍应用到中国文化中，很多中国典籍就是在这种普适性的基督教框架中被相当随意地加以裁择修剪，因而造成了很多牵强附会的解读。”[6] 尽管如此，中国索隐学派对自己的理论持有相当的自信，认为一旦让中国人接受这样的学说，他们就会承认中国古老文化源头的基督教痕迹，并顺利成为基督徒。 马若瑟作为索隐学派中的一员，深受老师白晋的影响，同时又与白晋有所区别，形成了自己独特的索隐学思想。白晋主要通过多年对《易经》中“神秘符号”的解读和研究，证明中国古代的学说实际包含着几乎所有的、基本的基督教教义，试图寻找一条把中国文化与基督教文化完美结合的通道；而马若瑟在中国经籍方面的修养远比白晋深厚，更愿意用他多年在汉语语文学研究上取得的成果来支撑自己的索隐学说，《易经》是其学说的中心，但同时运用丰富的中国古代典籍解读、汉字字源分析、修辞类比联想等多种方式来阐述其索隐学立场。 马若瑟就自己的索隐学理论撰写了不少文章和著作，没有一部在当时被允许公开发表。与他那些主旨明确的索隐学著作相比，马若瑟的语文学巨著《中国语言志略》通常是被当作欧洲学者和未来的传教士们学习汉语及中国文学文化的一个重要工具书，然而通过仔细的研读我们会发现其基督教立场在全书中藏而不露，隐而未现的特点，特别是在第二编“书面语与高雅文体”部分。可以说，这也正是马若瑟的高明之处，因为尽管隐而不见，但却透过不少经典例文的引述与解析对自己的索隐学思想做了非常巧妙的阐释。 第一，对于“天”及其内涵的重释，试图证明中国古代“天”的概念即天主教的天主。 首先，他在介绍语法要素时所选用不少跟“天”有关的例子。如在第二编的第二章介绍第一个文言虚词“之”的用法时，马若瑟这样分析： （1） 当两个名词或是一个名词和一个形容词放在“之”的所有格后时，“之”字不能省略。例如：天之明命。Heaven’s manifest decree. （2） 但当两个名词或是一个名词和一个形容词在“之”的所有格里面时，省略“之”也极易理解句意。例如：不敢寜於上帝命。I dare not slight the High Sovereign’s order. 不敢替上帝命。I dare not contemn the decree of the Lord above. （3） 当两个名词连续出现时，即使没有“之”字，也可以被理解为在两者之间。例如：天命。Heaven’s decree. 天意。The will of heave. 天心。The mind of heaven. 天道。The way heaven. 天典。The decree of heaven. 天讨。The reproofs of heaven. 天子。The son of heaven. （4） 如果出现形容词名词或分词名词，可以用“之”……如果后面还有一个名词，“之”字可以省略不用。例如： 古帝。An ancient king. 形天。The visible heaven. 神天 The spiritual heavens …… （参阅Joseph de Prémare, Notitia Linguae Sinicae, 1847, p.178-180）[7] 其次，马若瑟往往会有选择地展示一些典型例句，既能说明汉语的特性又能紧扣自己的神学思想，带有鲜明的目的性。在第二章第三节他想说明在汉语中同一个思想主旨在不同时代的言辞中有不同的表达方式，其文风的趋势是由简至繁，古代文章简洁的特点被后世华丽的语言所掩盖。马若瑟举出《尚书》中的典型例句：“惟天聰明”，意思是只有上天拥有某种无上的智慧。后来西汉的扬雄用了16个字“惟天為聰，惟天為明……”，司马光用了38个字“天則聽於無聲視於無形，發於心者天必知之故無若天之聰明也……”，到康熙的《日讲》将这四个字扩展为不少于76个字来表述同样的意思：“惟天高高在上，至虚至公至神至靈……”[8] 在马若瑟看来，这些历代的论述无非都是为了将天的这种至高无上、独一无二的人格意志凸显了出来。 他还在其他章节中引述先秦典籍来附会天主教的部分教义。例如《诗经》中关于周文王对天或上帝的崇拜，选的是第七句颂诗“皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方，求民之莫。[9]（The august and supreme Lord in great majesty approaches the earth, contemplates the four quarters of the world and inquires who can render the nations happy）”；在《尚书》中亦有类似的句子“皇天临於萬方，眷求一德（The king of heaven descends to the earth and seeks to find a virtue）”。更有这样显而易见的例句：“無所不能，無所不知，無所不在。（omnipotent, omniscient, omnipresent）”[10] 这里其实比附的就是天主的全能全知全在。 尽管马若瑟的宗教目的表现得十分隐晦，但不难看出他罗列出这么多中国古籍中关于“天”的句子，其实就是为了力证中国古书中的“天”、“上帝”二者都是天主教中天主的概念。在儒家那里“天”的概念是模糊的，有时指的是自然之天，有时又指的是主宰之天，而且孔子的态度是存而不论。马若瑟于是就利用这一点，将中国古代原本多重含义的“天”转化为一层含义的天主教的“天主”。但是由于“礼仪之争”的影响，马若瑟并不敢明确地在书中直接指出中国古籍中的“天”和“上帝”就是天主教中所说的真正的“神”（即天主教的天主），他通过这样一些方法，较为隐晦地在关于中国语言的论述中不断注入了基督教的色彩，看似偶然实则必然地引领读者一步步地接受“上帝之真理早已存在于中国人远古之传统中”。 第二，马若瑟将中国古代对天的崇拜比附为天主教对上帝的尊崇和礼拜。 他的例子是：“郊社之禮所以事上帝，知所以治人，所以行之者一也，此天地之所以爲大，天之所以爲天也。The K’áu Shié ceremony is that in which the supreme Lord is worshiped. To know how men are governed. There is only one method of reducing these things to practice. It is this which makes heaven and earth so great. This is what makes heaven heaven.”[11] 马若瑟在此处原本是分析“之所以”这个语法结构的用法，但通过介绍中国古代的敬天仪式来认同天子郊祭之礼，在他看来，天子所敬之“上帝”和天主教所敬之“上帝”并无不同，因此天子祭上帝是代万民而祭，天下为一家，万民皆兄弟。马若瑟试图在神学语境中解释郊祭，尽量凸显其基督教的教义，淡化其中国古代原本敬天的内涵。 马若瑟曾谈及一位君王的伟大，但刻意没有提到他的名字，而是引用了孙子的话来说明中国人对这位君王的尊敬：“如是百姓贵之如帝。The people honor him even as Lord. 高之如天。They extol him to the very heavens. 親之如父母。They love him as a father and a mother. 畏之如神明。They fear him as an intelligent spirit.”[12] 我们不难猜出在这里马若瑟所认定的绝非中国古书中原指的古代贤王，除了天主教信仰中的耶稣基督外没有别人。他认为先秦典籍中对上帝的崇拜与基督教的上帝崇拜有着惊人的一致性 第三，将儒家对圣人的崇敬予以天主教教义的诠释，使之与天主教的“耶稣基督”的品格相契合。 在第二编第四章介绍汉语的修辞学时，马若瑟找到了很多对自己的理论有利的例句。他一面按照汉语修辞的特点一一展现在读者面前，一面也不忘在适当的时机加入自己索隐学的评述。 例如在关于“汉语修辞中的描述”这一节，马若瑟通过了各种方法来介绍汉语中优美的描述手法。在这一部分其中大多数例句都是有关“圣人”的描写，他近乎于坦白地在点评部分展示自己的索隐学观点。 第一个例句选自《孟子》，没有译文，马若瑟认为该段描述了一个真正的伟人：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”[13] 按照马若瑟的解释，这里表现的是几种高尚的道德，“廣居”指的是“仁”，“正位”指的是“禮”，“大道”指的是“義”，他的依据正是当时儒家教材里对“四书”的注解。但马若瑟是不是就是为了说明字面的意思呢？我们已知，在利玛窦那里就用“仁”为中介来表述天主教道德之总纲“爱”（Agape），因为儒家作为诸德之首的“仁”表现的是人与人之间和谐关系的概念，与天主教的“爱”的第二重含义（爱人如己）有相通之处。虽然传教士们也深知局限于人事、人际之间的儒家之仁与出于天主、归于天主之爱有根本差别，但为了适应中国文化之主流，更好地传播天主教，他们选择了使用儒家术语来表述天主教义理，对其原意进行了重释，剔除了那些不合适的涵义。所以，虽然马若瑟没有进一步的论述，在此处表面是在用儒家的方法讲解汉语，但只要我们考虑到他的身份，就能看出他已不露痕迹地将天主教的义理和范畴都潜藏在了儒家的词汇后面。 第二个例子是《尚书》中一段著名的关于明君的描述：“寞而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而温，簡而廉，刚而塞，疆而義。”马若瑟说这里展现的是圣人的思想与形象，有些普通人会具备其中的某些品质，但只有圣人才会拥有全部的九种道德，并达到最高境界。[14] 他在拉丁文注解中用了“Solus Sanctus”（唯有一个圣人），这其实已将他的意思表达得很清楚，这是在中国的古老经典中出现的对救世主基督的一个预言式的暗示。 第三个例子选自《中庸》，原文是对孔子的颂扬，并拔高到令人难以置信的超圣高度。但马若瑟只字未提该段描述的原型是孔子，只是简单地说“这是一段关于圣人的描述”。[15] “唯天下至聖為能。聰明睿知足以有臨也，寛裕温柔足以有容也，發强剛毅足以有執也，文理密察足以有别也，溥博淵泉而時出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不説，是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所堕，凡有血氣者莫不尊親，故曰配天。” （译文：世界上惟有圣人才具有这些品德——因为他敏锐、聪明、富有洞察力、睿智，他才能领率众人；因为他宽容、慷慨、仁慈、温和，他才能使众人皈依；因为他充满活力和力量、坚强、果敢，他才能保持集体的稳定；因为谨守秩序、严肃认真、执着中庸之道，并且言行端正，他才能如此谦恭；因为他以身作则，遵从秩序，举止高雅端正，他才能实践对世间万物的鉴别和认识。这些美德时时刻刻出现在他的身上，就好像渊泉那样无所不包，那样广博；那样持续不断，那样深沉。他的博大如同上天，他的精深如同渊泉。他出现，人们敬仰他；他说话，人们信任他；他做事，人们为之喜悦。因此，他的声名远播，从中国到夷邦。只要是车船能到的地方，只要是人力能至的地方，只要是上天遮蔽和大地支撑的地方，只要是太阳和月亮照耀的地方，只要是霜露落下的地方，只要有呼吸有血肉的人都会景仰和爱戴他。所以我们说圣人等于天。） 事实上，马若瑟为什么要在这里插入这么一段较为冗长的例句，原因就在最后，前面所有这些关于圣人的描述都归于一句“故曰配天”，由此圣人即基督的答案呼之欲出。 第四，在讲解语法要素时，直接用自己创作的例文宣讲天主教的教义。 这样旗帜鲜明表明自己宗教立场的例文，笔者在《中国语言志略》中找到两处。 一处在介绍“排比”这一修辞法时，马若瑟以“之”字为例，写出了一个长句：“陳實理以燭之，開眞道以導之，許罪赦以慰之，施特恩以助之，開天門以勉之，穿穴宅以戒之。”[16] 他明确地指出这个句子是关于天主教的教义，能够慰藉人们的心灵，因为它给予了人们天主真正的荣光。 一处是在介绍完“30种不同的文体风格”之后，马若瑟为了鼓励传教士们学会用文雅的中文写作，附上了一篇完整的关于上帝和神性的中文文章，说是一个他熟悉的传教士写的。其实在马若瑟 这篇文章的题目是《天主总论》，有900个字。马若瑟开篇即言全文中心，“自開闢而来，先聖后聖所相授受之大道也，皆宗上帝天主，以為萬物之大本者也……”此后都是围绕这一主旨展开论述，运用了大量此前提到的汉语的各种修辞法，对上帝及其神性进行了非常生动的描述。由于篇幅所限，本文不对该文进行详细的评述，仅择其精要加以点评。[17] 文中的一个重要观点是提出了“自有者”的概念，此前，马若瑟在解析《诗经》中一个例句时，就曾对“皇”字做过字源学的分析，特别说明“自己成王”即为“皇”，这其实隐含了上帝是“自王自有、自源自本、无始无终”的说法。在这篇文章中，马若瑟进一步深化了这一主题，即“無聲無臭，無限無量，無始無終，全能全知，全善全美，惟純惟一，自誠自足，可以言以指之，曰自有者”。在马若瑟看来，“自有者”能“有诸有”，能“無無是”，他进一步说明“自有者，有知有意有志有情有仁有義，有感應之神能，有好恶之公理，有自主之權衡”，因此天主从无造有，为天地之大主宰，天地万物皆由天主创造，而非自然而生。他继续分析上帝与天地万物之关系，强调上帝无所不在，无所不知，无所不能的神性，以及自有无穷美德，无尽荣福的特点。马若瑟继而感慨“世人知有人倫而不知有天倫，知有天地君親师而不知有生天生地之大父母”。 马若瑟通过对比“天地君親师”与人的关系和天主与人的关系，明确了对天主的“信、望、爱”，表述了天主教的“三圣德”。在文章的结束部分，他又提出了“三位一体”的启示真理，“至尊大主者不贰也，不孤也，自含有三位共一主，故不贰。” 马若瑟以一个西来传教士之手，熟练运用中文各种写作手法而成的《天主总论》，文笔流畅，透过其字里行间对中国文化传统与天主教思想的衔接与沟通，可以清楚地彰显马若瑟的宗教信仰。 四、结语 综上所述，在马若瑟的汉语研究中不可避免地充满了天主教的思想，他无法摆脱这种思想，因为他是一个神学家，同时又对汉语的复杂特性相当了解，这就是马若瑟的语言学和神学不可分割的所在。在其语法书中，在讲解汉语语法现象和要素的同时，通过引证大量典籍和先儒论断，马若瑟采用了间接和隐晦的方式来展示基督宗教的教义与中国古籍之神秘联系。 在他 根据马若瑟所属的中国索隐学派的观点，中国的古书即使不比《圣经》神圣，也应当拥有和《圣经》同样重要的地位，因为其中蕴含着基督教的神迹和天主的荣光。这在当时被认为是对天主教的传统和教会的权力机构是一种威胁。因此，耶稣会高层迫于来自传信部的压力，镇压了中国索隐学派的活动，他们写作的大量论文和著作几乎没有一篇得到正式出版。而马若瑟的《中国语言志略》手稿也被傅尔蒙压制在王室图书馆，尘封了整整一百年，他原本希望通过自己著作传达给世人的信息，时至今日才逐渐被学界发现。 马若瑟在葡萄牙的殖民地澳门度过了生命的最后三年，也许就呆在耶稣会的学院里。他面临着被召回罗马的数次威胁，困窘绝望到曾写信给法国王室图书馆馆长比尼昂请求一点资助，然而却毫无回音。这位开创了汉语语法研究的耶稣会士晚景凄凉，连最后的葬身之地我们都无从知晓。他在研究汉语和创立自己的索隐学理论的过程中，其实一直都在进行着服从与良知之间的激烈斗争。服从就意味着对来自教会上层权力的屈服和沉默，但他最终选择了打破自己的誓言，而遵从了自己的良知，“我宁愿牺牲我的名誉或者生命，也不愿背叛我对这些古籍的看法。”[20] 他决定要把自己在中国语言中所发现的奥秘传达给世人，找到一条汉语与信仰完美结合的道路，这其实也是天主教思想和中国文化思想相遇时所激发出的一次悲壮的“本土化”尝试。虽然遭受了种种来自教会内部的诘难，他一直坚持自己的立场，相信并说服自己上帝是站在自己这一边的。 直到1878年，马若瑟逝世一百多年后，在他第一部公开出版的索隐学著作《中国古籍中蕴含之天主教要义遗存，附中文复印件》（Vestiges des principaux dogmes chrétien tirés des anciens livres chinois, avec reproduction des textes chinois）的扉页，教宗利奥十三世作出了这样的训谕： “……他通过令人信服的论据，致力于消除存在于人们头脑中的错误看法，为清除传播基督宗教过程中所遇到的障碍，确实用一种了不起的方式作出了巨大的贡献。……在一位上个世纪在华耶稣会士所完成的高深研究的帮助下，你们正在用一种新的视角去研究中国的典籍和古代圣人的作品，而且从这些书中摘录了关于我们神圣宗教之传统和教义的清楚证据，这些证据证明了在上述地区很早以前就接受了基督的宣告，并且在其古风中已显示出，中国人早就明确地从圣人的作品中获得了其宗教的教规和学说。”[21] 这份来自教皇的肯定，或者说是一个迟到的“平反昭雪”，也许是对这位耶稣会的语文学家、索隐学家，毕生致力于用中国语文学来开启天主教护教学新道路的最好慰藉。 参考文献： 1. Christoph Harbsmeier. Language and Logic in Joseph Needham's series Science and Civilisation in 2. Lundbaek, Joseph de Prémare, (1666-1736), S.J. Chinese Philology and Figurism, 3. Prémare, J. Notitia Linguae Sinicae, 1728. Malacca：Cura Academia Anglo Sinensis, 1831. 4. Prémare, J. The Notitia Linguae Sinicae of Prémare. Translated into English by J.G. Bridgeman. 5. 方豪，《中西交通史》，岳麓书社，1987。 6. 刘耘华，《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》，北京大学出版社，2005。 7. （丹麦）龙伯格著，李真、骆洁译《清代来华传教士马若瑟研究》，大象出版社，2009。 8. 张西平，《欧洲早期汉学史——中西文化交流与西方汉学的兴起》，中华书局，2009。 [1] Ed.Voretzsch E. A., François Froger: Relation du premier voyage des François à [2] 裨雅各（Bridgeman , James Grader , 1820-1850），美国公理会教士，曾任《中国丛报》The Chinese Repository）总主笔，在职一年半。他把马若瑟的《中国语言志略》译成英文，1847年在广州出版。“这位三十岁就英年早逝的传教士，是汉学史上令人十分费解的几个人物之一。”（Christoph Harbsmeier, 1998:16） [3] 据《在华耶稣会士列传及书目》中介绍说第三编已全佚，但笔者在大英图书馆所发现的一份《中国语言志略》手稿中还残存有第三编的部分内容，主要是介绍中国的礼仪 [4] 《中国语言志略》英译本的译者裨雅各以马若瑟整理的音节索引对当时的读者意义已不大为理由将其删略，取而代之的是一份字表，共计528个音节，4397个汉字，但没有释义（The Notitia Linguae Sinicae of Prémare Translated into English by J.G. Bridgeman. 1847:13）。 [5] JB 2, Pesch, Otto Hermann: Komentor zu Thomas von Aquin: Summa theeologica, XIII: Das Gesetz ( [6] 刘耘华，《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》，北京大学出版社，2005，第276页。 [7] 为简洁起见，笔者在此删掉了原书中拉丁文的注音，特此说明。 [8] Joseph de Prémare, Notitia Linguae Sinicae, 1847, p.230-231. [9] 《诗·大雅·皇矣》，见《十三经注疏》上册，第519页。 [10] Joseph de Prémare, Notitia Linguae Sinicae, 1847, p.171. [11] Joseph de Prémare, Notitia Linguae Sinicae, 1847, p.210. [12] [13] Joseph de Prémare, Notitia Linguae Sinicae, 1847, p.260. [14] Joseph de Prémare, Notitia Linguae Sinicae, 1847, p.261. [15] Joseph de Prémare, Notitia Linguae Sinicae, 1847, p.261. [16] Joseph de Prémare, Notitia Linguae Sinicae, 1847, p.269. [17] 下文中的引文皆引自Joseph de Prémare, Notitia Linguae Sinicae, 1847, p.283-285. [18] （丹麦）龙伯格著，李真、骆洁译《清代来华传教士马若瑟研究》，大象出版社，2009，第35页。 [19] （丹麦）龙伯格著，李真、骆洁译《清代来华传教士马若瑟研究》，大象出版社，2009，第79页。 [20] Lundbaek, Joseph de Prémare (1666-1736), S.J Chinese Philology and Figurism, P. 124, Aarhus University Press, 1991. [21] （丹麦）龙伯格著，李真、骆洁译《清代来华传教士马若瑟研究》，大象出版社，2009，第255页。 (责任编辑：admin) |