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第四篇《殖民者与殖民者之间——九十年代香港的后殖民自创》，可以说这本书中集中谈论后殖民问题的篇什。在周蕾看来，“后殖民”(postcolonial)一词“后” (post)通常有两种解释。它们是“曾经经历”(havinggonethrough)和“以后”(after)。但是这两个相关的解释却产生出不少问题：如果后殖民文化是指它曾经经历过殖民主义，这是否意味殖民主义已经不是其生活中的一部分呢?如果我们肯定地说领土侵略式的殖民主义已经完结，现在已成为历史陈迹，那又如何去讨论殖民主义的意识形态遗产及其文化影响呢?“后殖民”里的“后”究竟只是指一个顺序的时间，还是包含了一个非直线的时间观念呢?这挑明了一个与香港命运相关的话语命题：“香港作为殖民地的困境，与其它前殖民地相似，但香港却没有独立地位的展望。处于英国与中国之间，香港的后殖民境况具有双重的不可能性——香港将不可能屈服于中国民族主义/本土主义的再度君临，正如他过去不可能屈服于英国殖民主义一样。”[37]周蕾想说明的是，香港处于一个后殖民处境，而这种后殖民现实并没有恢复“本土”文化这个可能性。这造成了香港人的两难性处境：既不可能回归本土文化，有不可能走向彻底的文化内殖民，这种身份焦虑成为香港九十年代政治经济文化的根本性“焦虑”。 然而，在我看来，处身北美的周蕾这种焦虑的想象性成分多于现实性成分，香港回归后，大陆文化并没有“新殖民”香港文化，相反，香港文化在另一些香港学者眼中，则具有“文化北上” 的势态，[38]即大陆文化近年来深受香港文化和经济的影响。尤其值得注意的是，卢思骋在《北进想象——香港后殖民论述再定位》中认为：“自八十年代中起，资本家在工业再结构(restructureing)的口号下便开始将工厂和资金大量北移，利用微薄的工资、不人道的工作与居住环境，剥削珠江三角洲(以及南来的民工)的廉价劳动力，榨取巨大的剩余价值;随着资本家、中层管理技术人员、以至货柜车司机的频繁北上，包二奶嫖北姑等以金钱优势压迫女性的活动日益蓬勃，使广东省沿岸成为香港男人的性乐园;此外，香港文化工业不单成为了东亚和东南亚地区普及文化的霸权，在北进的洪流下亦乘势攻占大陆市场。” [39]这种香港学人的看法也许可以纠周蕾之偏。应该说，为坚持“一国两制”，97以后大陆学者到香港更为不易，并没有形成对香港文化的冲击，相反，不断有香港官员认为的“香港离大陆越来越远”之论见诸报端。因此，面对事实本身而读周蕾这段充满对抗性的话时，当会使国人心情不太平静：“香港要自我建构身份、要书写本身的历史，除了必须要摆脱英国外，也要摆脱中国历史观的成规，超越‘本土人士对抗外国殖民者’这份过份简化的对立典范。香港第一样要从‘本土文化’内部对抗的，是绝对全面化的中国民族主义观点。”[40] 在本书中，周蕾很少谈论后现代问题，但在这章中却通过讨论歌曲表达出自己的对后现代的看法。她说：“正如那些鼓吹本土主义的人一样，鼓吹后现代混杂性的人(我就此姑且称他们做 ‘后现代混杂派’(postmodernhybridites)吧)典型地浑忘了被殖民文化中重要的现实部分。当民族主义者故意不提民族根源的不纯粹性质时，‘后现代混杂派’却倾向于轻轻带过殖民主义对被殖民者的后遗恶果，漠视即使在殖民地独立之后仍然长期存在的普遍贫穷、依赖性与积弱等现象。对于‘后现代混杂派’来说，‘后殖民’这个字眼，实质上与‘世界性’或‘国际性’没有任何分别。……‘后现代混杂派’不再谈论‘后殖民’中的‘殖民’，取而代之，他们的重点在于‘后’——严格意义上的‘以后’和‘终结’(overwith)。此外，因为所有理论上的‘后’都可以被看作是一样的，‘后殖民’就很容易被解释为‘后现代’的同义辞了。……香港的后殖民境况显示了本土主义与后现代主义两者的不足。这种特性，彰显了香港的‘中国人’自我意识，也突出了它与其它中国城市的不同。因为作为一个殖民地，香港的日常生活与幻想，也不会对可能被‘平反’而感到奋斗。这个后殖民的城市知道自己是个杂种和孤儿。”[41]对后现代问题加以略带调侃的评论，显示了论者的居高临下和举重若轻，但问题依然存在，而且，将香港与大陆的疏离性提到不适当的地位，以至于认为香港是个“杂种和孤儿”，这也许是不期然地从西方角度看大陆和香港，因而呈现出的变色和变形的自我形象。 在上述论列之后，周蕾提出了“第三空间”的概念，认为在殖民者与主导的大陆民族文化之间，存在着一个“第三空间”。“作为一个殖民地，香港不就是中国的未来都市生活的范例吗?如果我们接受只有在后殖民时代中，中国城市的现代性(正如其它非西方城市的现代性一样)才能最明确地被界定这个说法，那么香港在过去一百五十年间，其实已经走在‘中国’意识里的‘中国’现代化最前线了。”[42]这里，周蕾相当清楚地表述了自己的“第三空间”的内涵，即进入现代化的香港“是中国未来都市生活的范例”，香港已经走在“中国现代化最前线”。香港是既不同于殖民者又不同于民族主义的“第三空间”。因此，被香港学者称为“香港北上问题”，实际上不仅存在，而且在周蕾这里还相当明显。这种互文本关系说明是香港影响大陆，而非大陆要殖民香港。在我看来，大陆和香港不存在决然对抗性的问题，回归以后的香港其实同大陆更多的是一种相互依存相互促进的关系。人为地对二者加以对立或加大对立，是一种过时的文化恐怖主义，也是一种时过境迁的文化巨型想象而己。 从香港文化身份的独特性入手，作者以罗大佑的歌曲为例，阐释香港的独特身份，认为亚洲文化诠释一般倾向于最终把本土文化变为一种怀旧怀乡的模式，作为对自身身份的追寻，在历史的回顾中向下挖掘历史之根。周蕾强调：“罗大佑的歌辞并不教人怀乡念祖，而是有力地指向一种另类的社会——这种社会建基在文化工作与社会责任之上，而不是一味依靠血脉、种族、土地这些强权政治的逼压。”[43]同时以罗大佑歌曲《东方之珠》作为自己文章的佐证。但我以为，正因为周蕾对“另类社会”的过分强调和与传统思想联系的中断，而成为一个她所认为的“杂种和孤儿”。然而在罗大佑的《东方之珠》中，似乎不容易找到作者所得出的结论，因为这段歌词对“五千年”文化血脉和中华“黄色的脸”的强调，是相当明显而又富有深意的。我想，只要对中华文化和这个民族不怀有偏见，很难说下面的词语与中国血脉、民族、土地和历史(乡祖)无关——“让海风吹拂了五千年，每一滴泪珠仿佛都说出你的尊严;让海潮伴我来保佑你，请别忘记我永远不变黄色的脸。” 在我看来，周蕾无疑是海外华人学者中对后殖民语境中“中国问题”尤其是“香港问题”有着全方位思考的学者，她对后殖民霸权的“看与被看”的关系的分析，虽然受到福柯的影响但有着自己的发展。她对海外汉学家“绝对化中国传统和轻视当代中国文化”的文化歧视和内在焦虑的分析，对外部殖民和内部殖民的双重警惕，对后现代混杂派无视后殖民中的“殖民”问题的批评，以及对第三空间的论述，都可以看到对香港未来发展的深切关注。她敏锐的理论思维力，清醒的后殖民身份分析意识，都使得读其书，而能理解其处身第一世界学术圈层中的边缘性挤压。[44] 同时我也注意到，周蕾注意播撒自己的思想，其著作(如《写在家国以外》)相继出版英、中、日等多种版本，并微妙地变换书名，从三个书名中可以看出其中关键词转移的重心所在。她在海外研究香港远眺香港，用殖民话语框架和知识分子理论来看香港的流行文化，将主要为流行文化的内容命名为知识分子研究，不免显得有些勉强。书中有的论旨还可以再讨论，诸如作者反中心话语立场，使得反殖民主义时却将香港膨胀和置换成新的中心，强调香港的现代化就是中国的未来图景的“最前线”意识;书中多处言述表明作者存在着冷战意识，一方面反英、一方面拒斥大陆，认为香港语言与文化是杂糅的，因而它已不带有中国色彩而成为独立的“第三空间”;具有浓厚的精英知识人情结，要以时髦的后殖民理论申说香港和中国的非同一性，强调香港经济地位、文化观念、历史处境同大陆的差异，为香港这个“沉默的”地区代言。在我看来，在多种体制和价值互补并存的时代，这种较明显的政治性情绪和“另类社会”意识与客观的学术研究所存在的距离，尚有待弥补。 二，现代汉诗与后现代问题 生于台湾而在美国加州大学戴维斯分校任职的奚密，[45]长期以来注重中国传统诗学的研究，近年来也每每涉及中国后现代问题，并同大陆学者的反现代观念形成争鸣之势。 关于现代汉诗与后现代主义问题，近些年海内外学者讨论得十分热烈。[46]奚密在《中国式的后现代?——现代汉诗的文化政治》一文中，全面讨论了“现代汉诗”问题，并广泛论及中国的后现代状态。论者针对郑敏《世纪末的回顾：汉诗语言变革与中国新诗创作》的问题，力求从后现代后殖民语境中，探讨诗歌语言与文化政治之间的复杂关系，并对后现代后殖民策略做出自己的价值判断。 我注意到，奚密紧紧抓住郑敏文章逻辑起点问题——“中国新诗创作已将近一世纪，最近国际汉学界在公众媒体中提出这样一个问题：为什么有几千年诗史的汉语文学在今天没有出现得到国际文学界公认的大作品、大诗人?”奚密认为，郑敏的动机来自对现代汉诗的不满，认为它至今未能达到古典诗的高度并赢得国际的“公认”和赞赏。现代汉诗“自绝于古典文学”，背离了中国传统，即是反传统并对西方文学的钟爱与摹仿，从而丧失了“中华性”(Chineseness)，而中华性是中国挤身国际文坛的唯一有效的“门票”。问题在于，强调现代汉诗丧失了中华性，而对受到近百年的西方文化影响的现代汉诗加以抨击，但是用的方法论又是当代西方时髦的解构主义理论。这就使奚密产生这样的疑问：“为什么一位优秀的现代诗人会对现代汉诗作出如此猛烈的抨击?为什么一位资深的文学学者在引用西方理论时缺乏更高度的自觉与反思?郑文所引起的反响又传达了什么样的信息?换言之，值得我们进一步探讨的是郑文作为一个文化现象的意涵。”不难看到，奚密并不是在具体诗学问题上争论，而是想将问题引向更深的层面，即引向“为什么要从现代性退回中华性?为什么中国现代受西方的现代性影响就必然不合法?为什么现代汉诗的成就未能获得国际性认可，便自身不具有价值，价值的根源究竟在于艺术本身，还是在于国际或西方学界的所谓‘公认’?现代汉诗只是西方帝国主义文化的被动接受者呢，还是自我转化的能动者?”[47]在奚密看来，受到西方深刻的影响与中华性的丧失有着因果关系，强调将古典文学看成是中华性的本原，是一种“纯粹性神话”。而认为中国文学在当今世界文学格局里仍处于“二等地位”的看法，则是源自现代中国的双重危机，即时间危机(temporalcrisis，总落在西方后面)，和“典范危机”(normativecrisis，总不及西方原本)。那种重新肯定中华性的退守之路行不通的。因为当中华性等同于古典传统时，就陷入一个恶性循环中，即：“现代汉诗不够‘中国’，所以我们回到传统里去找中华性，而那里的中国和现代汉诗又没有深刻的关系。因此，现代汉诗永远无法跳出 ‘迟到的焦虑’和‘失真的焦虑’的双重困境。换言之，用维护传统来批判现代，用维护中华性来批判西方性，本身即接受而且复制了宇文与琼斯所欲颠覆的结构性不平等，因为它只是颠倒了东方主义而已。”应该说，奚密是有其思维严谨性，因为论者将中华性看成是流动发展的，不断吸收多种文化资源——包括西方文化资源，仅仅回到传统而拒斥西方的思路是一条不归路。 问题进入到“东方主义”。奚密坚持东方主义问题并不是非此即彼的那种简单，相反，东方主义不是单向的，在将中华性本质化的同时也本质化了西方性。那种认为中国除了文化民族主义就只能臣服于西方范式与标准之下，是一种历史的迷误。因此中华性的本质化变成“超原本”(out-original)，文化身份成为自我和他者之间的一种定位。换言之，这种自我定位在九十年代的论述凸显了国际主义与民族主义之间的张力，揭示了在全球化的当代语境里确认中华价值的强烈欲望。奚密不无辩证地认为，中国文学的自我定位最终仍与西方的肯定是分不开的，中华性仍然是以西方的价值取向为判断依据。中国批评家的言说很大程度上已经接受了西方的主导。在我看来，这种文化互渗和播撒以及理论旅行，是后殖民时代文化交往不可回避的方式。不可能有纯粹的中华性，也没有不受东方影响的“西方性”。文化的自洽性和融摄性是相始终的。 接着，奚密将审理的焦点对准了受西方影响最大的后现代问题。认为从九十年代现代汉诗的争论文章中带有浓厚的后现代色彩。认为其问题在于：后现代是否提供了中国面对西方霸权的一个有力的另类选择?中国是否终于挣脱了西方模式的统摄?后现代可以被理解为全球政治与经济中心解体趋势的对立面并与文化多元主义相辅相成?“作为对现代化的批判，后现代似乎理所当然地成为非西方的盟友，而后现代在西方历史语境中与现代性及现代化的错综复杂的关系则被搁置了。九十年代某些中国学者，不论是国内还是海外的，对后现代的接受和支持很大程度上是基于以上所说的简约、过于简单地把后现代理解为反西方的，而反西方的又必然意味着亲中国。也因此，后现代理论在当代中国具有‘政治正确’的意义也就不足为奇了。”[48]我认为，对后现代抱持一种批评态度，使得奚密并不认同解构主义的消解性和后现代主义的边缘性。后现代理论或解构理论并不是具有普遍的意义，而仅仅是西方特殊历史语境中的产物，并不是中国学者抵抗西方现代性的有效方式，因为中国仍然在现代性的路途上，仍然需要既不完全回归中华性，又不能完全进入后现代策略中，丧失自己真正的建设性蓝图。就现代汉诗而言，奚密坚持其主体性并非依赖于某种虚构的、神话的“中华性”，而必须从其内在结构和肌理去理解和摸索。奚密的这一看法值得注意：从后现代(包括后殖民)的角度，一些学者流露出对文化身份的焦虑和获得国际认可的强烈欲望。这两种心态看似相反，实为一体之两面。民族主义与国际主义并行不悖，只要民族国家依然是国际交流的基本单元。虽然国际认可是终极目标，其必要前提却是民族文化身份。因之，国际主义与民族主义往往同步。无疑，这种看法会对当代中国的文化民族主义和全球化问题提供新的理论理解支点。 从上面的论述可以看到，奚密对当代中国出现的一种反现代性而走向退守的“中华性”抱持一种文化警惕性，并认为“中华性”并不是中国跻身国际文坛的唯一有效的门票，反倒有可能使中国文坛走向一种虚幻的历史，现代汉诗不是西方帝国主义文化的被动接受者，而是自我内在因素转化的能动者。在获取自我身份的正当性时，破除“后现代神话”和 “中华性神话”，对中国诗学具有同等重要的意义。在我看来，奚密的看法未必完全具有合理性，但是对当代中国一些学人一味张扬退回传统的“中华性”，以后现代性反对现代性，无疑具有一种纠偏的冷静的理性力量。 二， 儒家思想与后现代 如果说，奚密着重批评后现代后殖民氛围中的民族主义和中华性，那么，任教于加拿大维真学院的梁燕城[49]则对后现代主义具有相当的认同感，并积极以此作为中国儒家哲学在当代出路之一。 在《西方后现代主义与中国儒家哲学》中，梁燕城认为，后现代并不是一种无用的文化解构，而是一种文化解体的经验，尝试对这文化解体带来的不定性、虚无性及社会的控制性加以反省和理解，进而加以描述其特质，以同现代文明的各种形态相区别。在现代性与后现代性的关系上，梁燕城认为，“面临二十一世纪，所谓后现代时代的来临，人类回首一看，才知启蒙时代以来的现代文明，神化所谓个体、理性、科学和进步，及其牵连的主体哲学、人文主义、唯物主义与实证主义，原来都是一些独断肤浅的教条式肯定，并不是宇宙的真相，人类常常根据某一年代所流行的知识，去架构世界观，建立意识形态，认为代表真理，使知识变成权力，但时代过后，才知这原来又是一种执迷、一种虚妄。”[50]看来，论者对启蒙理性的负面效应看得很清楚，但使用一句“独断肤浅的教条式肯定”来说明启蒙和理性的问题，恐怕与哈贝马斯的审理尚有距离。在梁燕城看来，以道德主体为核心，在文化上必然要强调“人文主义”，把中国哲学放入启蒙运动的框架，在“现代”思想极盛期可运用“理性”和 “人文主义”的理念。“但在西方发展到时代转变的后现代世界，这套哲学就开始有点不适要切了。当海德格成为二十世纪的哲学重心，破除人性和人类学观点，也否认自己是人文主义者时，新儒学已很难与之对话，只能判之为‘有气无理’的哲学，但欧洲思潮急转直下，诠释学、批判理论、解构思想和后现代主义纷纷登场，各领风骚，基本上已不再讲人文主义或人的主体性，抵制甚至否定启蒙运动之势已成，和建基于启蒙运动的新儒学已很少共同语言。”[51]上述这些看法有不少合理性，实际上，启蒙运动人文主义在西方的衰落，并不意味着中国当代可以不要人文主义，更不意味着中国哲学一定要抛弃自我发展中尚未失效的价值和思想。因为思想和历史说到底不是科学取代式的，而是精神积淀式的。那种一元化的取代论在文化思想嬗变中，往往会为事实本身的多元形态所校正。 面对后现代思潮，中外都有不少思想家提出过不同的策略，无论是推进论还是反对论，无论是解构论还是建构论，都表明了自己对这种新思潮的价值判断。[52]梁燕城的价值判断，不仅在用什么态度看后现代，而是面对后现代的中国儒家哲学的出路问题：“中国哲学与文化，要面对后现代世界的发展，必须破解其独断的道德形而上学系统，将新儒家强调的‘圆教’和‘判教’思想加以解构，转化成开放性的诠释学圆教。但在世界文化迅速演变的情势下，儒学亦必须有相应的发展，就是进入‘后唐牟’或‘后新儒学’时期的研究，以回应所谓后工业社会和后现代文化。”[53]这里，论者的价值取向是用后现代的解构性对中国新儒家哲学的框架加以解构，消解人的中心观念，扬弃道德形而上学的价值关怀，使新儒家进入后现代形态——“后新儒学”。需要进一步深入追问的是，“后新儒学”究竟怎样在中国创设自己的价值关怀，怎样具有自己的思想的独特性?怎样或有什么价值的规定性能说明自己还是一种“后”“儒学”?这些问题，要回答起来并非易事。论者给出的策略是：“面对福柯、狄理达和李奥泰等后结构主义和后现代主义，后儒学必先摆脱启蒙时代人文主义和主体哲学的框框，这须经过一全盘自省和“解构”的过程，从起点上摧毁主客体分离对峙的假设，不是只由终点上讲智的直觉和超越主客的境界，转而由宇宙或天道的全体角度讲人的定位，不再落入人为中心的唯心论困局。”[54]这里，“后儒学”的未来似乎并不太美妙，因为后现代在思维论上可以拓展我们的理论方法论，但在价值论上却不可抱持太高的奢望，而且是否可能在“道”与“人” 的缺席中谈论解构后的平面问题，学界尚有争论。 论者对解构以后的中国儒家哲学，抱持一种相当乐观的态度，“我近期反省人类文明转向后现代的发展，及后现代主义带来的重重挑战，已可预见道德形而上学的命运，在社会转型及文化核心价值改变的日子，一定会失去根基而崩解，文化和哲学必须适切回应时代的发展，否则维系不了多久，最多只能留在学院中被研究。在这种发展和转化的形势下，我忽然发觉那久被搁置的唐君毅哲学，正可回应后现代的文化挑战，主要原因在唐先生提出了一个多元感通的本体论，而建立了一个感通的宇宙，这在唐先生则称为 “性情的形而上学”。”[55]这里，可以看到，论者的观点不是要彻底反新儒学，而是要用唐君毅“多元通感的本体论”的儒学观念取代牟宗三“道德形而上学”的新儒家观念。当然，是否用“性情的形而上学”可以融入后现代思潮，并取代“道德理想本体论”，尚有待时间的检验。 不难看到，梁燕城看到了后现代的积极意义，并努力利用其思维方式的新颖之处来更新中国当代新儒学，坚持“只有放弃自大的判教圆教思想，中国哲学才能走入世界性的后现代发展，及时与世界所有伟大的精神资源对话”[56]的对话原则，强调“后新儒学须发展平等亲人的开放性体系，解除圆教结构的自大妄执，才可重整自身价值在世界的定位，而以中国哲学作为一人类精神资源的方式，贡献后现代世界”[57]的创化原则。他注意到西方后现代语境和中国新儒家的价值趋向的异同，以及在方法论上解释学与解构学的内在裂缝和话语分歧，使开出的“后现代中国哲学重构”[58]新出路建立在新的价值基点上，留下了一些值得我们再思考的空间。[59] 三 “后理论”与文学批评 在对后学加以拒斥和批判的力量中，张隆溪、赵毅衡、徐贲可以说这方面的代表人物，尽管三人的观点不尽相同，甚至后者的不少观点与前二者还有不可忽略的差距，但这并不妨碍我们进入他们的问题本身，并通过他们的言述，对我们身处的处境加以二度阐释。 一， 多元社会中的文化研究。 张隆溪[60]近年注意后现代和后殖民主义的问题，发表多篇论文，具有自己独特的对后学的批判性观点，[61]并引起不少学者的学术关注。[62] 在《再论政治、理论与中国文学研究》，张隆溪重新申说了自己的学术立场：不仅对欧文(StephenOwen)对北岛和当代中国诗歌的评论加以反批评，而且指出欧文等强调中国文学与西方文学绝然不同的文化差异，实际上是指中国文学变成为西方提供异国情调的“非我”，而且把中国文学研究推入文化的封闭圈里。张隆溪的这种看法代表了海外中国学者对汉学家通过强调中西的绝对差异性而阐释“文本中国”中所出现的片面性，同时也注意到这种文本中国的传统性对现代性的排斥，以及这种排斥所呈现的西方意识形态趣味。张隆溪说：“我有兴趣了解西方的各种理论，但是我不会把任何一派理论视为绝对真理，也绝不盲从任何一位理论权威。”[63] 在《多元社会中的文化批评》，张隆溪比较集中地说明了自己对后现代问题的看法。在他看来，“‘后学’不代表中国，上面已经论及，‘后学’本身也正以西方后现代理论为精神资源，而且‘后学’批评家不仅在中国大陆有，在海外也不乏其人。批评‘后学’并不是批评它研究后现代、后殖民理论(研究一种理论并不等于认同那种理论)，而是批评它脱离中国的历史和现状，机械搬用西方当代理论，在中国的实际环境里形成一种维护现存秩序的保守理论，成为中国实现现代化和民主化的障碍。”[64]这里，张隆溪抓住了两个问题：一是从现代性的立场反对后现代对中国现代化和民族化的遮蔽效应，认为“后学”是当代中国一种存在误区的理论，其意向是反对现代化，因而在中国“后学”并不代表中国的学术资源，中国传统中并没有“后学”这种平面化、消解性的话语。二是提出在中国谈后现代主义并不能独占中国的发言权，正如“后学”不能等同于中国一样，身在国内也不等于就能独占有关中国的发言权。“在正常的学术论争中，大家都应当有平等的发言权，这本来不成其为问题。重要的不是谁有发言权，而是发的言有没有道理，能否深化大家所讨论问题的认识，而这和发言者在海内还是海外毫不相干。”这种看法，正好是以其人之道还治人之身。对那些讲求多元的后现代者的言述划出了边界，清除了后现代霸权的可能性。 在《甚么是“怀柔远人”?——正名、考证与后现代式史学》中，张隆溪对后现代主义的批评，更广泛地进入海外汉学研究及其文化历史的反省中，提出了一些值得重视的意见。他认为《二十一世纪》1997年12月号发表了两篇美国学者评论何伟亚(JamesHevia)有关英使马嘎尔尼在乾隆朝来华一事的近著的文章中，存在着后殖民性问题：“何伟亚的理解显然有误，艾、胡二位却一味曲说为之回护，其原因就在于他们太急于推翻他们认为已经过时的‘现代式’解释，重新在后现代主义和后殖民主义理论的基础上，建立起一套新的后现代式史学。”[65]出于对后现代史学那无边的阐释性的警惕，张隆溪强调，“后现代主义和后殖民主义等‘后学’，在当代中国的特殊环境里非但不是甚么激进的新派理论，反倒代表一种政治和文化上的保守主义倾向。中国的‘后学’正是袭取西方后现代主义和后殖民主义的思想框架，以反对西方霸权为口号，一方面否定五四以来在中国争取科学和民主的努力，另一方面则为90年代兴起的狭隘民族主义浪潮提供理论依据，自觉或不自觉地为正统的政治意识形态在90年代一种似新实旧的表现。”[66]张隆溪在这篇文章中提出了一些较值得关注的看法，他认为，后现代在中国因为反对现代性与现代性所张扬的科学和民主，而且与狭隘的民族主义相激相荡而成为一种保守主义的思潮，这一点与赵毅衡的想法有相似之处，也有诸多令人称是的价值关怀在其中，表征的不仅仅是一个学者在描述，而是作为一个知识分子在判断。但在我看来，张隆溪在讨论中对一些文本的解读可能因为难以排解的激情，而似乎具有了更多的文本政治性的因素，即处在学术与政治之间谈论后学问题，使学术问题有了更多的其他色彩。当然，由于不少文章是在后现代辩论中的辩论文章，在其中能感到论者的人文激情，就此而言或许学术的客观性尚需进一步注意。然而我认为，他对问题和问题意识的敏感，对人文精神和中国现代性的呼唤热情是无可厚非的，正是在这一点上显示出他的思考和价值关怀的意义。 二， 走向边缘的文化批判。 赵毅衡[67]近年除了对西方思想进一步研究外，关注中国当代问题，尤其是“后学”问题，并写了多篇文章，检讨这一思潮的得失。 ( http://www.tecn.cn ) 在九十年代初期写作的《走向边缘》中，赵毅衡以其学者的边缘态度强调知识分子的精神独立性。在他看来，当代社会以各项经济指标的增长率为整个社会运转的目标，而让个人求利之心为经济运转的基本动力，唯一非要知识分子的地方就只剩下学院了。知识分子第一次被真正允许走向边缘，并能够发挥出对主流文化的批判制衡作用。这一看法同九十年代初期的一些知识分子研究的言论有相当的差异。一般认为，知识分子在经济大潮中的“被抛”——边缘化使得知识分子的作用变得有限了。但是赵毅衡的看法正好相反，强调这种边缘状态的清醒和反省立场。因为“没有人文价值的鼓吹，拜金主义会迅速把整个社会变成奸商之国;没有人文精神的独立地位，功利主义会成为唯一指导思想，整个文化会蜕变成市侩文化;没有人文传统的延续，中国文化史会被社会变迁截断，成为待价而沽的古董市场。……而维系人文价值的独立，就必然与主流文化的求利精神对抗。知识分子欲执行其文化使命，就不能进入主流。知识分子个人的雄心，应是在文化批判的深度下功夫，在同行圈中比能力争短长。如果每个人都不希冀圈外的‘全民性’名声，不去做时代英雄精神导师，那么知识分子的纯批判就不至于从学院中溢出，进入街头进入社会，这样反而能保持知识分子的独立性。”[68]事实上，强调学院知识话语存在和生产方式的独特性，以及其对社会良知和价值的传承，使得知识分子必须以批判精神和自醒意识为其身份，才有可能真正对社会的发展做出长远的判断，而不是短期行为的怂恿和趋潮。强调不作精神导师，不进入街头政治，而仅仅保持一种学院政治和文本政治圈层之内，是反思的批判成为“纯批判”，成为赵毅衡不同于他人的思考支点，也是他对知识分子同当代各种思潮之间产生的问题和问题意识的反省的基本态度。 基于此，他在《“后学” 与中国新保守主义》中认为：“后学”作为一种新保守主义思潮正在中国知识界出现。其表现是在对80年代文化的忏悔自罪心情中回归传统文化，并对精英地位或责任加以抛弃，转而与民间文化——俗文化认同。新殖民主义尚想把非西方国家市场化，而后殖民主义想看到的是回复到本土价值、本土文化、本土话语，“观光化前样式”，原汁原味国粹主义、原教旨主义。这里值得注意的是，赵毅衡不同于一般人那样将后现代主义看成一种激进的颠覆性的文化思潮。而是看成对精英价值和人文精神加以消解的价值退守性动向，一种“新”保守主义。而这种新保守主义为俗文化崇拜制造舆论，将使整个中国知识界走上媚俗之路。他坚持知识分子不可或缺知识价值意向性：“首先，中国知识分子决不应放弃对国家、民族以及(最重要的)人类命运的关怀，这是知识分子的定义所在，也因为除了知识分子，这社会上已没有其它人关心此类事;第二，对当代西方诸新理论，尤其是以集团利益为标榜的理论，应当看出那是西方社会内部价值平衡的需要，其普遍意义值得怀疑;第三，建立中国文化批判的主体性，并不一定单以西方为他者，更有必要以本国的体制文化(官方文化、俗文化、国粹文化)为他者，这样才可避免以主体单一面对文化多元的窘境，也可避开西方中心主义的陷阱。”[69]这三条中第一点秉承了历史中的中国知识分子“为天下”的价值操守，第二点对西方时髦理论抱持一种质疑的知识态度，第三点基本上是海外中国知识分子的共同性看法，但是这一看法中的因移位或距离造成的理解“他者”的差距，使得海内外知识分子有了不同的阐释和分辨。但是从这种价值尺度可以看到论者自我的基本批判性定位，以及想将这种定位普遍化的吁求。 其实，这同赵毅衡反对俗文化的泛滥，反对庙堂文化，反对从现代性退回传统性的主张有关。在《文化批判与后现代主义理论》中，赵毅衡的看法更为明显：“永恒的文化反对派，是现代知识分子难以逃脱的命运，不论他们自觉与否，除非他们拒绝知识分子的基本道义。反过来，缺乏批判精神的文学，是庙堂文学或娱乐文学;缺乏批判精神的理论，可以说是体制理论或顺应理论。二者都对文化主流起装饰和润滑作用。”[70]正是这种反顺应理论，反游戏文学，反庙堂文化的选择，使我们不难理解为什么他和张隆溪处在西方后现代话语“理论旅行”的原初点上，却对西方后现代以及这种理论的中国变种抱有这样坚决的批判态度，和这样心无旁鹜地坚持现代性和现代之路的原因。同样由于对后现代弊端的认识，对后理论的批判就尤为彻底：后现代主义理论的特点是数量崇拜而严重忽视质与价值，自居为一种无偏向的全景性描述，对现存方式的肯定——它把当代文化现实肯定为历史的新高度。“目前这场“后学”的讨论，关键点就在此：二十世纪的中国知识分子，究竟有没有留下值得坚持的东西?”我们可以注意到，赵毅衡的观点在知识分子、精神操守、批判立场几个方面，无疑具有启蒙主义的精神气质：知识分子应该坚持的是对现存的问题加以批判而不是一味颂扬，应该坚持自己的价值信念并将这一信念加以传播，而不是相反走向一条媚俗之路。在这个迷乱而骚动的世纪末，这种澄静的声音应该说有其存在的空间和价值。 [37] 同上书，第93页。 [38] 可参孔诰烽《初探北进殖民主义》，李小良《“北进想象”断想》，史书美《“北进想象”的问题——香港文化认同政治》，载陈清侨编《文化想象与意识形态—— 当代香港文化政治论评》，香港：牛津大学出版社，1997年版，第53-88页，103-114页，151-158页。 [39] 香港“北进想象专题小组”撰《北进想象——香港后殖民论述再定位》(卢思骋执笔)，载陈清侨编《文化想象与意识形态——当代香港文化政治论评》，第4-5页。 [40] 周蕾著《写在家国以外》，第98-99页。 [41] 同上书，第100-101页。 [42] 同上书，第102页。 [43] 同上书，第115页。 [44] 值得注意的是：“周蕾指出，我们不应再盲目鼓吹‘中国性’(Chineseness)。换言之，她认为‘中国性’已完全西化，甚至只是在西方汉学家的凝视之有限空间中的既定形象。正如周蕾所引之例子所带出，很多美国之‘中国专家’都有着如此印象：从台湾来的人会中文而不会英文，香港的则会英文而不会中文，中国大陆的更两者皆不行。”(参见朱耀伟《当代西方批评论述的中国图像》，台湾：骆驼出版社，1996年版，第136页)在我看来，这种用语言来评论文化的高低贵贱，甚至以中心权力话语——英语来判断大陆、香港、台湾的学术思想高下的做法，无疑显示出很深的后殖民思维烙印。在这里，中文已然成为了英语的一个陪衬。这种质疑并摆脱“中国性”的倾向，使得大陆成为中西话语体系中的失语者(英语汉语都不行)。这种通过语言贬损文化的内在策略，显示了论者在语言和文化上的双重优越意识。 [45] 奚密(michelle yeh)主要著作有：Modern Chinese Poetry :Theory and Practice since 1917，Yale University Press,1991. [46] 可参郑敏《世纪末的回顾：汉诗语言变革与中国新诗创作》，载北京《文学评论》，1993年第3期;以及郑敏对赵毅衡的批评文章《“后学”与中国新保守主义》(载香港《二十一世纪》，1995年第2期)的回应《文化、政治、语言三者关系之我见》，载香港《二十一世纪》，1995年第5期。 [47] 奚密《中国式的后现代?——现代汉诗的文化政治》。 [48] 奚密《中国式的后现代?——现代汉诗的文化政治》。 [49] 梁燕城，加拿大文化更新研究中心院长，主要著作有：《破晓年代——后现代中国哲学的重构》，上海：东方出版中心，1999年版。 [50] 梁燕城《西方后现代主义与中国儒家哲学》，载沈阳《社会科学战线》，1994年第2期，第85页。 [51] 同上，第85页。 [52] 参王岳川著《后现代主义文化研究》，北京：北京大学出版社，1992年版。 [53] 梁燕城《西方后现代主义与中国儒家哲学》，载沈阳《社会科学战线》，1994年第2期，第88页。 [54] 同上，第88页。 [55] 同上，第89-90页。 [56] 梁燕城著《破晓时代——后现代中国哲学的重构》，第20页。 [57] 同上书，第21页。 [58] 同上书，第81-147页。 [59] 当然，梁燕城认为：“西方哲学有一支重要支流，避过了这解构之锋，即是‘哲学诠释学’(Philosophical Hermeneutic)的路向。……在这背景下，从海德格到伽德默的思想就避过了对知识论解构之锋芒。”(梁燕城《西方后现代主义与中国儒家哲学》，载沈阳《社会科学战线》，1994年第2期，第91页)这一看法与事实大有出入，因为，从海德格到伽德默的思想并没有避过对知识论的解构锋芒，相反，德里达与伽达默曾有过一次极为激烈的学术论争，而且双方没有达成共识。Cf. Dialogue and Deconstruction: the Gadamer-Derrida Encounter. State University of New York Press, 1989. [60] 张隆溪，美国加州大学河滨校区比较文学系教授，主要著作有：《二十世纪西方文论述评》，北京：三联书店 1986 年版;The Tao and the Logos: Literary Hermeneutics, East and West, Durham: Duke University Press, 1992. [61] 张隆溪在《汉学与中西文化的对立》(载香港《二十一世纪》，1999年6月号)中，对法国汉学家于连(François Jullien)《新世纪对中国文化的挑战》(载香港《二十一世纪》，1999年4月号)提出了批评。于连在《答张隆溪》(载香港《二十一世纪》，1999年10月号)中提出自己的答辩：几篇文章中所涉及到的问题，大多与后殖民主义的问题有关。包括：能否通过研究中国来认识希腊或西方?理性是否是西方的专利?中国与欧洲是否属于两个截然不同的思想体系?现代中国学者是否太西方化?在西方影响中的现代汉语能否传达古典的精义?能否将文化视为各自孤立的自足系统?将中西文化对立起来是否西方的思想方式?等等。在这些问题的答辩中，可以感到两位学者在后殖民话语渗透下的比较文化语境中的问题意识和思想交锋。 [62] 朱耀伟认为：“张隆溪的目的无意识要打破‘中国’作为他者，作为代表非西方‘他性’之僵硬形象，并通过纠正误解去重新欣赏他者，在进而推翻东西方的虚假二分。当这个理想落实在下面的结论时，却叫人不得不感到满布疑问。……在这个堂皇的结论之下掩藏了不少应该问而又没有问的问题：按什么基准去‘解除神秘’?谁人有资格‘解除神秘’?张隆溪自己?中国人?还是作为中国人的张隆溪?如何判断‘真正他性’?‘水平融汇’如何进行?张氏自己的论述的合法化政治又如何?”参朱耀伟著《当代西方批评论述的中国图像》，台湾：骆驼出版社，1996年版，第125-126，第129页。 [63] 张隆溪《再论政治、理论与中国文学研究》，载香港《二十一世纪》，1993年12月号。 [64] 张隆溪《多元社会中的文化批评》，载香港《二十一世纪》，1996年2月号。 [65] 张隆溪《甚么是“怀柔远人”?——正名、考证与后现代式史学》，载香港《二十一世纪》，1998年2月号。 [66] 同上。 [67] 赵毅衡，主要著作有：《远游的诗神》，成都：四川人民出版社 1985年版，《新批评》，北京：中国社会科学出版社1986年版;《当说者被说的时候》，北京∶中国人民大学出版社，1998年版等。 [68] 赵毅衡《走向边缘》，载北京《读书》，1994 年第1期。 [69] 赵毅衡《“后学”与中国新保守主义》，载香港《二十一世纪》，1995年2月号， [70] 赵毅衡《文化批判与后现代主义理论》，载香港《二十一世纪》，1995年10月号，158页。 (责任编辑：admin) |