|
1965年莫斯科东方文学出版社出版袁珂的《中国古代神话》俄文版，曾请笔者主编并为后记。因为袁珂几乎没有提到前人的神话研究，而笔者翻阅各种各样研究著作，发现一百年来西方东方学者发表了不少研究，却没有目录，资料不容易查寻。笔者遂决定编写中国及外国有关中国古代神话的研究目录，今拟出版《中国各民族神话研究外文论著目录》中文版，此为序。 一 神话与传说应该区别开来：神话叙述开辟时代，传说则为历史时代。神话人物是始祖、文化英雄、半神或神，传说人物则是历史人物。在较发达的民族民间文学中，神话与传说较易区分，但在一些保留较多原始思维的民族，因为没有明晰的历史思维与历史概念，有时则不易区分，如中国汉族古代神话很早就历史化了，原始神话中的英雄变成古代历史人物，特别是在儒家的著作中，如尧、舜、大禹等等。所以不少早期的学者把神话等同于传说，直到近四十年来才有较明确的划分，但到现在还是有人把西王母或后羿认为是历史人物，是某一部落酋长[1]。中国出版的几本中国民间文学辞典都有神话与传说条目，但还都解释得不够，还有不少误解，把传说列入了神话，所以笔者认为有必要谈谈神话的特点及其与传说的区别。 （一）神话：这个术语中国本来没有，是从日本借用过来的，大概最早在1903年《新民丛报·谈丛》（36号）发表的蒋观云(1866-1929)的一篇题为《神话历史养成之人物》中出现。蒋观云1902年赴日本，所以引入了日本学者使用的术语。日本把西方用的myth（英文、法文、德文、俄文等文只是发音和写法有少许差别）译为“神话”；但是myth是古希腊词，希腊语把所有讲的故事都称为myth，此词无神的意义，有的中国学者（如北大段宝林教授）将神话解释为关于神的故事是不大正确的。 据民间文学理论家及笔者个人研究（利用全世界的材料），神话主要的特点是： (1)神话描写具有特定的时间范围，即所谓开天辟地的史前时代。有些民族很清楚划分神话时间与我们现在的时间，例如较原始(archaic)的民间文学。澳大利亚原住民把神话时间叫做“梦幻时间”。总之，神话时间并非历史时间。有人认为孟姜女故事是神话，那是完全不对的。孟姜女故事情节是与万里长城及秦始皇时代分不开的，因此，孟姜女自然不是神话人物。 在神话时代，宇宙并非现在的形态。神话时代的人生与历史时代不同，不工作、不生病、不死；那时也还没有制定什么仪式，也没有什么技术；人们可以随意变形，变成动物、植物、石头等；人可与动物通婚；人可以上天、下地府或水府，即到另一个世界。 (2)神话描述人类的起源及我们习以为常的制度、惯例、生活规矩、周围环境，包括地形、河、海是怎么形成的，怎么把混沌(chaos)变成宇宙(cosmos)的，这些都是神话的主题。 (3)神话可以分为两类。①较原始的神话。其人物多半是动物，如北美印第安人及北亚民族神话中的乌鸦。在澳洲原住民族神话中，或其他神话中，神话人物常是文化英雄等。②较先进的古文明民族神话。如在古希腊神话、古印度神话中，人物是各种神，神话描写它们的行为。研究神话发展史的学者认为，最古老的大概是关于动物的神话，即解释各种动物的特征，最早的人是动物；或相反的，动物原来是人（如台湾泰雅族说以前鸢鸟也是泰雅人），这大概也是很原始的观念。半人半动物的祖先（像半人半龙的伏羲、女娲）也是很原始的观念。人类的起源，太阳、月亮及星宿的起源，也属于最古老的神话。 (4)神话与原始崇拜、原始祭典及仪式具有一定关系。当然，现在这些关系可能不大明显，但在古代却很重要。原始神话随着时间、社会文化形态的改变，再加上宗教信仰的因素掺杂其中，会形成所谓的民间神话或宗教神话。譬如，最原始的社会并没有神的概念，直到后来神的概念形成后，神话(myth)才变成关于神或半神的英雄故事。例如在古代印度、希腊及北欧，神话在某种祭典上被讲述（或颂唱）——也被当作在成人礼上，老人（年纪大的人）向受冠礼青年人教诲的内容。 (5)神话有神圣的、献给神的(sacred)特征。在没有形成神的社会，神话当然没有这个功能。神话是不能随便讲的，这种习惯，大概与这种概念的原始仪式有关。 (6)神话有推究原因的功能(etiology function)。即解释各种事物，诸如动物、人类、祭典、仪式、自然现象来源或特点，是神话主要的功能及叙述目的。 (7)神话有特殊的英雄角色，或动物或人。发达社会的神话往往含有神、半神、各种文化英雄、创世者及建立世界规律之人物等等。相反的，在原始社会的神话中，世界规律的建立者常常都不是人而是动物（如在亚洲北部许多民族神话中都提及的乌鸦），或是祖先、文化英雄，并非神或半神。 (8)神话的典型人物是所谓的文化英雄，即获得各种财富的英雄，如取火、食物等，或做发明，如伏羲发明渔网，或教人类工艺、耕田等，如神农。 (9)神话逻辑特点之一：用反面证据来解释现象，即从前在神话时代都是相反的，而后来因故变成我们习惯的现在的。例如那时女人有胡子，男人却没有，后来因婴儿吃奶不便，丈夫便与妻子交换了胡须（台湾邹族神话）；或从前男人有月事，女人没有，后来因为狩猎的不便而交换了（台湾布农神话）。 (10)神话中英雄做的事一定是为全人类（全部落）的。如后羿射日，是因为人类受不了十个太阳之热；大禹治水并不是为自己，而是为全人类；伏羲造渔网等东西也是为全人类。 (11)神话一定有情节、可叙述的内容，以故事的形式表现。 (12)神话也有特殊结构及特殊情节的展开，如①故事戏剧化；②加入母题，即相类似、同义性的母题，如造物描写再加上谋取此物之描述，或是一个人物谋取许多东西，或是几个人物谋取一个东西；③象征性的倒置（如描写怎么从青蛙肚子取水，加上青蛙吸尽所有的水为开端的情节）；④反否定的平行描写（如一个人物做好事，另一个人物模仿他，但结果却是相反的）；⑤“梯子”，即先描写人物怎么得到工具，然后描写他的重要功绩，如先描写人物怎么寻找宝剑，然后描写他用这把宝剑怎么杀一条恶龙；⑥换喻(metonymy)及隐喻之转化，即神话母题谓词用在各种代码（据Lévi-Strauss的理论）里，如先描写神话人物饥饿（食物代码），后描写他的性交淫欲（性代码）等。其中有的情节展开的方法在后期民间故事中有重要的作用。理论家在观察了各地区、各种民族神话材料的基础上得出这个结论，是完全正确的。 (13)因神话在原始社会具有神秘功能，所以这些神话在原始社会不可以随便讲，譬如不能讲给女人或小孩子听。神话是部落的历史，男孩子长大了，快要过成年礼时，才可以讲给他听。新几内亚山区的巴布亚人讲神话是在特定的小房子里，其他地区的巴布亚人讲神话是在男子会所（女人绝不能进去）。由台湾原住民的神话可见这古老原始社会传统的痕迹。如笔者调查布农与泰雅族民间文学时，99％讲神话故事的人都是男性。笔者每次问他们，神话故事是谁讲给您听的？回答都是父亲或伯叔，只有一个人说是母亲讲给他听的，但他的母亲是巫婆，那是很特殊的情况。阿美族还保留着古老的传统，宇宙起源神话只有祭司(sapalunau)或近代头目才可以讲述；并且在讲神话时，他还要遵守各种禁忌。据20世纪80年代的调查，雅美族讲神话的人也是男性，但老人说如果他们的父母不知道神话，不能讲给他们听，他们可以问叔（伯）父或远亲。现在是只要谁知道神话，他都可以讲给有兴趣的人听。 中国有时也谈到神话的广义和狭义。有的学者把叙述超乎人类能力的言行故事如黄粱梦也列入神话[2]，这是不能被同意的。民间文学研究是一门国际科学，与理学和社会科学相同。基本的概念、定义是国际性的，不可以在中国把电力或计算机自创一个定义，美国又有其他的定义，法国有第三个定义。 （二）传说(legend)：其形成约比神话晚一些。传说与神话及民间故事不同： (1)神话描写的是创世、史前时代；传说描写的是历史时代，人物常常也是历史人物。 (2)神话解释一些最基本概念的来源，如宇宙起源、火的起源、人类起源、洪水等，而传说解释一些不那么重要的东西的来源，如鲁班怎么发明锯子，或一道名菜的来源，或一组地名的来源，等等；但传说中解释的功能一定是神话流传下来的。 (3)神话一般与信仰、仪式有关，传说的基础却是历史事件。古时人相信神话是真的，后期人们相信传说讲的也是真实的事。传说一般以一定的事迹作题材依据，所以有其真实性与可信性。传说往往以历史事件和人物为描写的对象（所以中国历史传说最多），因此传说也具有纪念性的功能。 (4)神话讲全人类、全部落、全民族的事，而传说讲的是一个人物的事，一个小地方如一个村、一个镇发生的事，或一个氏族的事。 (5)传说有鲜明的地方性，描写的人与地方都含有浓厚的地方性（特别是地名、名胜传说及特产传说等），而神话一般没有那么浓厚的地方性。 (6)因大部分传说有地方性，所以流传的区域一般不是全国，而是有限的地区（如一个城市：苏州传说、北京传说等等）。 (7)传说与民间故事不同。民间故事中的人物不是历史人物，所描写的地点也不是固定的地方。传说虽然有些神奇的因素，但描写的事情发生在实有的地方，在历史时代里，人物经常也是真实的人物。 (8)传说往往与各种行业有关系，差不多每个行业都有自己的传说，如木匠、皮匠、中医师及矿工等都有自己的传说。很多行业也有他们的祖师传说，如木匠有鲁班传说，豆腐师傅有乐毅传说等等。神话与民间故事则与行业没什么关系。 (9)传说与宗教有关系，有专门一类称为宗教的传说。西方有时称legend就是宗教的传说。中国有佛教、道教的许多传说，如观音传说或各种仙人传说（如八仙传说）。 (10)传说也经常借用一些民间故事的表现主题与方法，如一些民间故事的情节单元（motif母题）、民间故事的结构模式，如三叠式、串连式，但是很多传说的结构与民间故事不同。 (11)宗教传说有一类是庙宇传说，中国古庙非常多，庙宇传说当然也就不少了。 二 中国古代艺术，如仰韶文化的陶器、商周铜器、汉代石像画，经常与神话有密切关系，表现古神话动物及人物形象，所以目录中也有神话与艺术一类。各国学者对远古陶器、青铜器、汉石像画（尤其是武侯祠、四川汉墓发现的许多神话人物之像）的研究，其中有些虽不是专门研究艺术作品中的神话因素，但是与神话有关系者亦列入。古代象征经常反映神话思维，所以目录中也将古代象征与神话另列一类。 虽然中国神话比较研究不是一开始就有的，但近十年来却成了最热门的学科，目录中亦列有一类。本目录从1836年开始。据笔者所知，法国于1836年发表了最早的有关中国神话的文章，并且最早翻译了《山海经》。1875年E. Burnof译了《山海经》的西山经，1889年L. de Rosny在期刊上发表了《山海经》的部分译文，1891年出了单行本。直到20世纪70年代，西方只有这一部《山海经》的译本，此后才陆续出现新的译本。1977年莫斯科出了E. Yanshina的俄文译本（2004年再版）；1983年法国出了R.Mathieu教授的《山海经》新译本，有很仔细的注解及各种索引；1985年保加利亚出版了B. Belivanova教授译的《山海经》保加利亚文版；1988年台北出了英文译本。日本学者早就注意到了《山海经》这本中国古代神话研究最重要的资料，对《山海经》的各个方面进行研究，不但研究其中的神话，也研究《山海经》中的动物、咒术、山岳神祭祀、民间医疗、药物、金属等等，如20世纪70至80年代伊藤清司教授发表的各种文章。韩国1985年出版了郑在书教授的《山海经》韩文版。所以据笔者所知，《山海经》已有七种语言的译本。 西方学者早就开始研究中国古代神话中的主要人物。在19世纪70年代，英国汉学家F. Mayers发表了一篇关于女娲的短文。他认为女娲炼五彩石补天的故事证明了中国原始时代就发明了玻璃，会用炭来冶炼金属。过了二十多年，法国的T. De Lacouperie在1891年又发表了一篇论文专门讨论该问题，题为《玻璃和煤炭的古代史与女娲五彩石的传说》，认为女娲不是中国本土神话人物，与中国发明玻璃、用煤炭冶炼金属无关。 世界上第一部中国古代神话系统的专著于1892年在俄国圣彼得堡出版，这就是圣彼得堡大学东方系S. M. Georgievskij教授(1851-1893)的《中国人的神话观与神话》[3]。Georgievskji首先研究中国（先秦）史，1885年获得博士学位，出版了《先秦史研究》一书，后来又继续出版儒教和道教研究的著作。他特别批评当时西方流行的欧洲中心主义观念，认为中国历史、中国文化也是世界史及文化的一部分，与其他西方国家历史享有同等地位。他的中国神话研究和他研究中国古史有关，但他并不以为中国神话就是中国的古代史。作者之所以把神话与神话观加以区分，乃在于他把后者理解为“在全部民众中形成”，是先于神话（指叙述神话人物行为的故事）本身的一种世界观基础，如古代中国人有了星空明显倾斜的观念后，才会出现共工与祝融交战，共工不胜而怒触不周山，天柱折断东南倾斜的神话。Georgievskij首次对中国古代神话进行分类。他详细分析了古代中国人关于宇宙形成的观念、宇宙神话、古代帝王神奇诞生的传说等等，也较系统地介绍了太阳神话、月亮神话及他称为“有关地球大气气象奇观”的神话（即有关雷、闪电、流星、虹、霞等的神话），以及有关于灵魂、善神、恶煞、家神、灶神、主消炎去病的护佑神等形形色色的神话观念。Georgievskij教授对中国神话的许多问题（如古书记载的古神话中道教与原始元素的关系）都有正确的理解。他认为伏羲、神农、黄帝、帝喾、尧、舜、大禹等帝王形象是在神话概念的基础上形成于民间的神话形象，后来才被孔子加以利用，被塑造成“指导中国人未来的历史生活”的理想人物。最近南开大学李莉华写了硕士论文《格尔吉耶夫斯基的中国神话研究》，介绍了这位俄国学者对中国神话的看法。 日本学者也早开始研究中国古代神话。1882年井上圆了在《东洋学艺杂志》（第9号）发表了一篇谈尧舜偶像的文章，以为尧舜是人造的圣人。他没有用神话这个概念。东京大学白鸟库吉教授(1865-1942)与Georgievskij一样，从中国上古史研究过渡到古代神话之分析，1909年发表了《支那古神话的研究》，三年之后又写了《〈尚书〉的高等批判》。白鸟库吉教授着手用新的、批判的观点去研究中国古史的若干史实，从而得出结论，无论是帝尧、帝舜、其妻、其弟的形象，以及大禹——统统都不是信史中的人物，而是神话传说中的英雄。这种前卫的观点遭到当时日本维护儒家的传统派学者的强烈抨击，但无论如何，白鸟库吉教授可以说是奠定了日本中国古神话研究的基础。 三 20世纪初，日本的小川琢治开始研究中国古代神话。他曾尝试还原中国的古史故事，恢复神话的原貌。他研究了《山海经》、《穆天子传》和其他一些既是地理书又是古神话集结的古籍，随后写了几篇论文，如《中国上古的天地开辟及洪水》、《昆仑之西王母》等。作者从希腊、巴比伦神话中引用大量材料加以比较，论证儒家是如何变神话为历史的。这种模拟固然可以帮助研究者证明这些材料含有神话的因素，但有时候却未能令人信服，例如论述西王母传说是由西方传入一说即如此。所以小川琢治教授以地理学家的身份，企图准确无误地把神话中的地名考证出来，其精神固然可嘉，但论证却无法令人信服。 20世纪西欧汉学家专门探讨西王母形象的起源。英国汉学家H. Giles(1845-1935)、德国汉学家A. Forke(1867-1944)及法国汉学大师P. Pelliot（伯希和1878-1945）都参加了这个讨论。他们郑重地讨论了这样的问题：中国神话中的西王母是否从近东示波(Saba)女王一词引申而来。这个观念与当时西方流行的中国文化来自巴比伦的假设有关。 20世纪20年代，欧洲和日本出现了中国神话热，学者们努力对神话进行真正科学的研究。俄国符拉迪沃斯托克（海参崴）东方学院高才生N. P. Macokin在1910-1911年发表过一些有价值的民族学论著，如《东亚及中亚民族母权制考》（上下两册），试图根据汉、苗、彝、蒙古、日本、朝鲜及其他民族的资料，揭示这些民族中母权制的残余现象。1917年他发表了《中国神话中帝王与图腾崇拜》。他注意到中国帝王相貌的动物形象特征，从而推测这与希腊古代神话中的图腾概念残存是同一现象。这是第一次提出中国图腾主义的问题，值得学者们注意。法国汉学家M. Granet（葛兰言，1884-1940）出版了两部与神话研究颇有关系的专著：一是1919年的《Ftes et chansons anciennes de la Chine》，一是1926年的《Danses et légendes de la Chine ancienne》。M. Granet不同意中国传统的注释与观点，他以社会学的眼光去分析古代神话与祭礼，研究《诗经》中的歌谣与古代农业社会季节、祭礼的关系，论证古代民歌中宗教与社会的功能。他用各种古代文献揭示原来的神话意义及古代社会事实在神话中的反映。M. Granet教授的研究引起了汉学界及社会学界的关注。他的第一本书于1932年在伦敦用英文出版，1938年在东京用日文发行。20世纪30年代，中国民族学家杨堃教授又出《葛兰言导言》一书，专门介绍M. Granet的理论观点及研究方法。M. Granet的理论对结构主义大师Cl. Levi-Strauss有很大的启发，许多世界神话理论家也引用他的著作。1989年，上海文艺出版社出版了他的中译本《中国古代的祭礼与歌谣》（作者名译为格拉耐）。起初致力于神话研究的是法国汉学家H. Maspero（马伯乐，1883-1945），他1924年发表了一部研究《书经》中的神话传说的专著。他不同意老一代的中国学者把神话人物历史化的做法，力图运用后世作者的资料（这一点后来引起了著名瑞典汉学家B. Karlgren缺乏根据的批评）以及印支泰民族的神话资料，以揭示神话的原始面貌（这篇文章早经冯沅君教授译成中文，1939年在北京问世）。 在Maspero的专著问世两年后，德国汉学家E. Erkes(1889-1958)出版了他的研究著作。他指出后羿射日神话与太平洋区域从巴塔克人（印尼苏门答腊中部山区）到美国加州印第安人，以及其他一些民族人所共知的消减多日神话之间，有相同的地方。其著作的特色是论述深刻，从历史的角度处理材料。他是第一个注意到中国人的某些神话观念与居住在中国以北的若干民族，尤其是西伯利亚诸民族的神话观念存在相似之处这一现象的。20世纪30年代O. Mnchen-Helfen把后羿和赫拉克勒斯神话进行比较，继续了这一课题的研究，这可以说是西方、中国神话比较研究最早的尝试。但令人遗憾的是，中国神话领域中有两个非常重要的课题，至今仍未得到应有的展开：其一，同一神话观念何以在东亚、中亚、北亚以及美洲得到传播；其二，对某些神话形象和某些神话体系的类型进行比较研究。这都有待于掌握了新材料和新方法的研究者的共同努力。这类研究在中国20世纪90年代才开始，如叶舒宪等人的著作。 20世纪20年代英国汉学家E. T. C. Werner(1864-1954)写了一部大部头的书，题为《中国神话与传说》，1922年由伦敦Harrap出版社出版，同年在纽约再版，1924年又在伦敦再版，1933年在纽约再版，1956年又出一新的版本，1971年再版，1978年在台北又再版。令人吃惊的是，在这部厚书里，中国古神话几乎不见踪影。Werner根据的只有四部古籍，其中最主要的是明代小说《封神演义》，其他两部是道教的《历代神仙通鉴》、《列仙传》，都不算古神话，只有第四部《搜神记》里面收有经后世阐释过的一些神话故事。Werner把后代文人作品和古代民间流传的故事混在一起，并把完全不属于真正中国的佛经故事统统收罗到他的著作里，也采用中国神话的巴比伦起源说。1929年茅盾评论这本书时一针见血地指出：“我想Werner先生大概不知道他视为中国神话重要典籍的《封神演义》等书竟是元、明人做的，否则他将说中国大部分或竟全部的神话是在六百年前，始由文学家从口头的采辑为书本了。”遗憾的是，在相当长的一段时间里，此书却在西方神话学者间享有盛誉，流传甚广。1932年，Werner的一部大型新作《中国神话辞典》问世。自沈雁冰批判Werner的第一部专著后，时过八年之久，这位英国汉学家依然习惯地把后世文人的杜撰、佛道传说与神话混为一谈，既不采用真正的神话古籍，也不顾及自他第一部专著问世以来许多中日学者的研究成果。 中国直到1986年才出版了袁珂教授编的《中国神话传说词典》[4]，主要内容是古代中国神话，不涉及后期民间神话，与Werner编的完全相反。1989年袁珂又编出《中国民族神话词典》[5]，以少数民族神话为主。1990年北京又出版了《中国各民族宗教与神话大词典》[6]，这是一部内容十分丰富的著作。 20世纪20年代日本对中国神话的研究相当活跃，著名思想家津田左右吉(1883-1961)在长达十年的研究日本民族神话的基础上，出版了几部有关中国神话的专论。1921年他出版了论述中国开辟神话的专著，次年又探讨了古代中国人关于天与上帝的观念。他的基本观点和后来的顾颉刚古史辨学派相近，反对儒家把神话人物历史化。出诚石彦(1896-1942)是日本第一位完全致力于中国古神话研究的学者，是津田左右吉与白鸟库吉的学生。他研究的目的在于把中国神话从各家见诸典籍的、后期形成的政治思想因素中解脱出来，同时也把中国神话从历代文人积淀下来的形形色色的道德观念中解脱出来，其《牵牛辙女说话の考察》等属于前者，《上代支那の异常出生说话につぃて》等属于后者。出诚石彦详细分析了中国封神兽（龙、凤、麒、麟、仙鹤等）的观念，还研究了中国的洪水传说。他根据J. Frazer（弗雷泽）的著作，把它们跟世界其他民族的同类神话进行比较，努力寻找这些神话的现实基础。 20世纪三四十年代，在中国国内神话研究取得进展的同时，日本与欧洲对中国神话的探讨仍在继续。这一阶段日本学者的研究中最值得重视的是大阪大学森三树三郎教授的著作。他为中国神话中的几个主要人物（伏羲、太皞、女娲、神农等）写了颇有特色的“列传”，还论述了宇宙神话与推原神话。在论述中国神话为什么没有形成发达的系统，没有融汇成叙事史诗的原因时，森三树三郎发表了一些很有意思的见解，他认为其主要原因有二：其一，与产生过大型神话史诗的希腊、北欧诸国相比，中国的疆域过于辽阔，致使神话未能形成一个主题（这种见解是值得注意的）；其二，在神话形成的时代里，中国人的“民族统一”观念不强，这也是中国（汉族）神话至今相对零散、贫乏的一个原因。 同一时期欧洲的汉学也有长足的发展。如果说20世纪30年代出现的尽是些皮相的东西，像C. Hentze教授用十分陈旧的神话学派的观点来解释中国神话，说禹是太阳，其妻是月亮云云（C. Hentze教授专门研究中国古代铜器与汉代石像画，将古代艺术和古代神话做比较，也把古代中国艺术及神话与太平洋其他地区的文化做比较，只可惜他的许多观点令人无法认同），那么20世纪40年代则出现了一批论述严谨的中国文化研究著作。自从德国的Eberhard发表了他对中国神话的见解数年后，瑞典汉学家B. Karlgren（高本汉，1889-1978）的著作《Cults and Legends in Ancient China》问世。Karlgren通过细致批阅史书和哲学古籍来探讨祖先崇拜的发展。他坚持历史人物成为神话中英雄的老论调，这种观点和民族学上认为神话形象即历史人物之古代中国文人的观点相近，因此Karlgren著作的基本观点在许多地方都是传统式的。Karlgren以一个版本学家的眼光去考察神话的专门问题，把古文分为两种：一是所谓未经文饰的周代古本，其中神话仅偶然出现，不受某种共同倾向所致；一是周以后，特别是汉代“系统整理过的”古本，其写作受一定的哲学理论所左右（Karlgren认为主要是五行理论）。作者认为研究神话只要关心“未经文饰的”（即汉代以前的）古本就够了。他和闻一多的观点是完全背道而驰的。闻一多曾指出，后期典籍所载往往是比较古老的神话阶段。Eberhard使用的是另一些更为广泛的资料，却得出了类似的结论。 20世纪60到70年代，日本对中国古神话的研究日益加强，森安太郎、御手洗胜、贝冢茂树、白川静、林巳奈夫及其他学者在这个时期内做了很多工作。京都女子大学教授森安太郎的论文由他本人结集，于1970年出版《黄帝传说——中国古代神话的研究》。该书1974年由王孝廉译成中文。森安太郎有关中国上古神话的观念是一种大脑的建构，他对火神祝融、水神冯夷、黄帝、尧、舜、禹等形象，用文字、声韵、训诂的方法加以分析，如根据祝融的第二个字“融”的音韵考察，证明祝融的原始意义只比喻闪电似白天而降的灼热火蛇。但他的论断与模拟，却无法让人全盘接受，且他的某些理论和19世纪Max Müller(1823-1900)有关神话起源的太阳学说相似。然而他对神话原貌的许多探讨及研究方法，无疑是会引起后人的兴趣的。 广岛大学御手洗胜致力于中国神话研究，著作等身。如果说袁珂《中国古代神话》及其他各国学者的著作的特色是在于重建中国古代神话的总图景，那么御手洗胜著述的价值则在于判明某些部族神话英雄与神的特征。中国古代神话人物到了御手洗胜的笔下，都和中国古代某一特定部族发生了关系。他力图指出对某个人物的祭祀始于何地，最早的时候他们是以何种身份受尊崇的。例如在分析黄帝形象时，他就证明黄帝原为龙，是以水神身份受祭祀的，在山东和苏北至今还盛行对黄帝的崇拜，并认为伯夷、少皞原都是水神。1982年作者用英文发表的《神话与历史——中国篇》可说是一篇总结性论文，其中谈到所有他称之为神的有名的神话人物，诸如黄帝、少皞、颛顼、尧、舜、禹，等等，在远古时代均被尊奉为某些氏族的祖先神或圣帝，但在当时还没有出现把他们尊为至上神的观念。必须指出的是，御手洗胜对40年代起在许多中国学者间流行的，认为上古神话英雄是部族或部族集团的酋长之观点，持有激烈的批评态度。总之，御手洗胜教授在日本中国古代神话的研究上建立了新的方向。 四 近二十年来，研究中国古神话的日本学者以白川静和林巳奈夫最为著名。白川静曾写过若干有关中国古文字（特别是甲骨文和金文）的历史研究专著，1975年出版了《中国的神话》。该书根据中国古代地方文化的特点对几类主要神话加以概述，并以中日神话的比较研究贯通全书。作为一个古文字学家与上古文化专家，白川静的研究与其他学者不同，他侧重于上古祭仪方面，并认为古代铭文反映了一部分祭仪的情况。白川静努力探寻古神形象与中国出土的各种考古文物以及居住在此地的众多氏族、部族的关系。他在分析洪水神话是创世系列中最古老的神话时，把大禹、共工、伏羲、女娲和伊尹统统归入水神，而且认为禹属夏系神话；共工是姜姓部族的神，显然属于藏系的羌人；而女娲伏羲则属于所谓屈家岭文化；伊尹属于龙山文化。可惜他未能提供必要的论证。白川静教授的书已被译成中文。 京都大学林巳奈夫教授，则是从中国考古（准确地说，是从中国古代出土的古器皿纹样）转而对这个题目发生兴趣的。所以他所感兴趣的，主要不是御手洗胜所关注的像伏羲、女娲或黄帝这一类众所周知的神话人物，而是殷州青铜器和汉画像石上所展示的精灵异物的世界。例如，令他特别感兴趣的是40年代初出土的战国楚帛书，1964年他对此发表一篇论文，强调帛书对于构建神话中的帝王——颛顼形象研究的重要性，探讨楚帛书中的十二神（据司马迁记载，楚氏族是颛顼之后裔）。林巳奈夫提出充分的论据证明楚帛书带有巫的性质，进而认为其中的神怪异象与《山海经》及其他古籍中所载是完全类似的。1989年他出版了一部大作《汉代の神神》，是他多年研究考古资料的成果，很有参考价值。 20世纪70至90年代还有几位日本学者研究中国神话，如伊藤清司教授、小南一郎教授、铁井庆记教授等。由于80年代中国特别注意少数民族神话，搜集发表了许多新的资料，外国学者也有机会亲自到少数民族地区做调查，所以许多研究中国神话的学者都采用新发现的材料，如伊藤清司教授特别注意云南各族（纳西、彝族）较原始的神话。他一面研究《山海经》，提出前人没有注意的问题，如《山海经》中的民间医疗、药物、铁及其他矿物；一面写神话比较研究，把云南少数民族神话和日本神话进行比较。如他对日本著名的小说《竹取物语》与中国南部竹生人的神话传说加以比较，或将日本《古事记》记录的日本神话与纳西族神话相比较，以及把苗族歌颂神话英雄的古歌与楚辞《天问》进行比较。 小南一郎教授在研究中国古代神话时，提出了不少新鲜的见解，如1989年他发表的《壶形的宇宙》长文，用了许多古代及中世纪的文献和考古资料，其中提到古代人对陶壶的信仰观念、壶与葫芦信仰的关系、新石器时代陶制人形壶的问题，这都是非常重要的新研究。铁井庆纪教授专门研究中国古代神话，特别是宇宙创造神话，也对中日神进行比较研究。 此外，其他研究中国古代神话的日本学者还有中钵雅量（专门研究神话与古代祭祀）、廣畑辅雄等等。总的来说，近百年来日本学者在探讨中国古神话方面，做了大量的研究，提供了不少新的观点与见解，资料的引用也更广泛，在中国神话研究的领域中，开拓出了更广阔的视野，只可惜中国及西方的学者都很少引用日本学者的研究成果。 20世纪70至80年代，西方学者对中国神话的研究也有进展。如法国R. Mathieu翻译《穆天子传》、《山海经》或发表《中国古代神话中的乌鸦》(1984)一文（这个题目是较重要的，因为乌鸦在北亚神话中扮演创世者的角色），以及女狐狸精传说起源(1985)等等。美国教授S. Allan出版了几本书，如《The Heir and the Sage》(1981)，专门研究古代神话与中国古史演变的关系，如古神话传说中尧形象怎么演变，尧传说怎么影响舜传说的形成等等。S. Allan研究每个神话传说的所有异文(variants)，她的结论不只是对研究古神话而对研究古代史也有价值。后来S. Allan教授继续她的研究，1991年在纽约出了另一本书，题为《The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China》。该书1992年由四川人民出版社出了中文版，题为《龟之谜》。 英国著名的M. Loewe教授专门研究中国古代史，因为最后几十年中国发现了许多考古资料，他想重新研究秦汉史。1982年他出了一本与中国古代神话有关的书《Chinese Ideas of Life and Death: Faith Myth and Reason in the Han Period》。Loewe教授专门谈到《山海经》之意义，《天问》及《淮南子》等书中关于宇宙及天之解释及其他的创世神话。对每个问题，Loewe教授均引用了各派古代思想家之说法（如：淮南子、王充等等），也介绍古代巫人(Shamans)，但书的主题是生与死的观念，所以作者据许多考古资料描述古代坟墓及当时信仰、象征，墓中发现的各种书之意义。美国汉学家N. J. Girardot专门研究道教及中国创世神话。1974年他在芝加哥大学写好了博士论文，1983年改成书于美国问世，题为《Myth and Meaning in Early Taoism: The Theme of Chaos(Hun-Tun)》。他以为混沌观念与秩序、创造与宇宙（混沌之建立之形象“cultivated persona of Chaos”）有密切的关系。 20世纪60至80年代，俄罗斯对中国神话的研究仍在继续。甚至可以说，俄罗斯汉学家对中国古代文化这一特殊领域的研究开始出现了若干流派。如LS. Lisevich的几部论著，我们只能称之为科学幻想作品，因为他企图说明中国的古神话英雄（黄帝、蚩尤等）是对在远古时降临人间，同时也来到中国领土上的外星人的一种追忆。 新西伯利亚一位研究者V. V. Evsjukov是从辨议仰韶文化的彩陶纹样的含义而着手研究中国古神话的。某些学者，像日本林巳奈夫，仅仅热衷于公元前大约一千年的造型艺术资料。在更早的阶段里，中国人的祖先的神话观念是怎样的，这个问题却压根儿没有提出来。 V. V. Evsjukov力图根据仰韶陶纹样重构中国人的祖先的神话观念，用先秦记录的神话资料来试图复原新石器时代的神话观。1988年他出版了专题《中国新石器时代神话》，也发表了许多各种有关古神话概念的文章（如宇宙之树、月兔等等），也用了许多民族神话的比较资料。 1979年，笔者的专著《从神话到章回小说：中国文学中人物肖像的演变》问世。本书主要根据古籍（包括纬书）及古代石像书中所载有关神话人物的奇异肖像，力图重建上古神话观念，以揭示神话形象之从兽形到人神共体，直至全人、人化这一过程。 20世纪70至80年代，不少以前没有展开中国古神话研究的国家，开始研究中国古代神话。韩国从70年代末80年代初着手研究这个课题，发表了不少《山海经》研究论著，如徐敬浩对《山海经》结局及意义的研究，郑在书翻译了《山海经》并提出站在周边文化立场上分析中国古神话的新观点，张贞海专门研究龙的形象，宣钉奎、尹顺分析楚辞中的神话；还有不少学者专做中韩神话比较研究，如李仁泽、陆完贞、徐裕源、金善子等等。郑在书教授多年专研神仙说话，1986年发表了《＜山海经＞与神仙说话》一文，1994年出版了一本题为《不死的神话与思想——从〈山海经〉到〈神仙传〉》专题，用西方各种叙事理论及民俗学、宗教学、心理学等相关的理论探讨仙话整体的意义。郑在书教授也特别注意W. Eberhard的关于古代中国几个地方文化的学说，认为《山海经》亦是代表边境文化的作品。 由于学者大部分都较年轻，韩国研究中国神话多谋求新的研究法，且较注意中国、日本及西方各学派研究，同时十分关心中国神话及其最邻近的，自古关系密切的中韩两国神话之比较研究。 西方一些国家从来没有研究中国古神话，如意大利、波兰、保加利亚从70年代才开始研究这个题目。意大利R. Fracasso翻译研究了《山海经》，A. Cadonna第一次分析了敦煌抄本中的西王母形象，保加利亚索非亚大学D. Belivanova(Drumeva)教授翻译研究《山海经》及《天问》中的神话，波兰华沙大学M. Kunsler教授1981年用波兰文出版了一本专门介绍中国古代神话的书。 五 中国少数民族神话研究概况之问题较复杂，因为许多边疆民族是跨境的，如哈萨克人大部分住在前苏联中亚细亚，即今天独立的哈萨克斯坦共和国。新疆及甘肃有一百万左右哈萨克人，中亚哈萨克斯坦共和国有五百余万。另一个例子是云南拉祜族只有四十多万人（1990年），在缅甸有八万人（1970年），在泰国有一万六千人，在老挝有五千人（1970年）。苗族、瑶族也分散在越南、老挝及泰国。 还有一个问题，就是民族的成分与名称，如19世纪至20世纪初，俄国把哈萨克族与柯尔克族（吉尔吉斯族）不分，都称Kirgiz（柯尔克孜）人，所以早期柯尔克孜的神话研究包括哈萨克族的资料；西伯利亚贝加尔湖布里亚特族从前也称为布里亚特—蒙古族，所以有的研究把蒙古族与布里亚特族的神话混在一起。有的民族名称已改了，如黑龙江北岸纳奈人（旧为那乃）与黑龙江南岸、松花江上游的赫哲是同一个民族，但俄语用纳奈（那乃），中国用赫哲。19世纪至20世纪初俄国把这个民族叫Goldi（戈尔德人）。在俄国的纳奈人有一万多，而中国大陆的赫哲人则不到两千。西南跨境民族有时也用不同的名称，如云南景颇族（20世纪50年代之前叫“山头”），在缅甸叫Kachin。中国大陆有十二万景颇族人，缅甸Kachin（克钦）有六百万左右，他们的自称就是景颇。有时住在两国的一个民族中文名称写法不同，如前面所提的Kirgiz族，住在中国新疆称柯尔克孜人，住在前苏联称吉尔吉斯人。 因古代（即创造神话时代）没有什么国境界线，且中国的边境在几个朝代内变过好几次，所以有时不容易决定某一个民族是否属于古代中国民族，如古代突厥族等等，故这些民族的神话也列入该目录。存在问题很多的是朝鲜族。南北韩住了五千六百万人，中国有两百万左右（1990年），因中国（大陆、台湾）有学者研究朝鲜族神话，西方许多学者也专门研究朝鲜族神话及巫教，笔者也将搜集到的一些朝鲜族神话研究（日文的、西方语言的、俄文的及韩文的）列入该目录，可惜因手边韩国资料不全，无法编入韩国发表的许多朝鲜族古神话及巫教研究。 中国少数民族神话搜集及研究是由外国人开始的，也不一定是在中国国内，如蒙古萨满教最早的研究是俄国Kazan（喀山）大学毕业的布里亚特人道尔吉·班札罗夫(D. Banzarov, 1822-1855)1846年发表的题为《蒙古黑教或萨满教》的论著（中译文参见《蒙古史研究参考资料》第十七辑，内蒙古大学历史系蒙古史研究室，内部资料，1965年），1942年由日本译成日文出版。哈萨克族启蒙思想家Ch. Valikhanov(1835-1865)也同时开始研究本族的萨满教，但是这样的例子并不多。许多民族的神话是西方人开始收集的，如俄罗斯民间文学家G. N. Potanin(1835-1920)大概是第一个专门去中国记录西北及四川省各族神话、传说、故事的。 鄂温克族住在俄国西伯利亚及中国东北，东北有两万六千多人（1990年），俄国有两万八千人（1981年），以前把他们称为通古斯人。1912-1917年俄罗斯学者S. M. Shirokogorov调查了外贝加尔湖区、黑龙江一带、中国东北部及外蒙古附近之鄂温克族、满族、戈尔德（那乃或赫哲）族，专门搜集有关萨满教的资料。1919年他在符拉迪沃斯托克（海参崴）出版《通古斯族萨满教原理试编》一书，1935年他在伦敦又用英文出了一部《Psychomental Complex of the Tungus》，均以鄂温克族萨满教资料为主。后来不少俄罗斯学者专门研究该族神话观、宇宙观，如G. M. Vasilevich, A. F. Anisimov等等。蒙古语系诸族如蒙古族、土族、布里亚特族、新疆卫拉特族及17世纪移居俄国伏尔加河流域之卫拉特族一支——俄国称Kalmyk（卡尔梅克人）的古神话很相似，外国专家通常将它们放在一起研究，如德国著名蒙古学家W. Heissig教授，匈牙利学者L.Lrinc博士，或俄罗斯S. Nerkljundov博士，都做过有关各种蒙古诸族神话的研究。当然也有另一个情况，如德国神父及著名学者D. Schrder多年采录青海土族神话传说，1959-1970年出版了两本土族民间文学资料，也开始研究土族人的神话观及信仰；W. Heissig教授从40年代开始研究蒙古萨满教（他主要的研究范围是蒙古民间文学、蒙古文学）；L. Lorinc博士在1970年用德文及匈牙利文出版了综合性的蒙古神话研究；S. Nerkljundov博士用民间文学研究法分析蒙古诸族（包括鲜卑、契丹等）神话，也把蒙古古代神话与古代突厥神话比较，分析出最原始的因素（如保存在布里亚特族一些西方部落或在卫拉特的一些神话）。 藏族神话早引起外国专家的注意，19世纪末日本出版了《西藏古神话》一书（可惜笔者未见）。20世纪初德国学者A. Franke从神话学派角度开始研究藏族叙事诗——《格萨尔王传》中的神话，虽然现在不能同意他的看法，但也应给予注意。西方（特别是德国）许多学者60-70年代研究藏族古神话（即喇嘛教之前的各种民间信仰），大概最多、最详细的研究是德国S. Hummel教授所发表的；意大利著名西藏文化专家C. Tucci主要是研究藏族喇嘛教之艺术，兼及藏族古神话观问题研究。 研究南方诸族的外国学者较少，但应该注意一些外国神父早期收集的材料，如1909年发表的法国神父Ch. Gilhodes在缅甸北部收集的景颇(Kachin)族神话；美国神父D. C. Graham从20世纪30年代末开始调查、发表的四川苗族神话、传说信仰资料，特别是他1954年在美国出版的《Songs and Stories of the Chuan Miao》（《川苗的歌谣与故事》）。1971年，该书在台湾再版，书内包括了苗族古神话。瑶族，特别是盘瓠神话曾引起许多日本学者的兴趣。70年代法国J. Lemoine专门研究瑶族信仰及仪式画。1982年他在泰国用英文出了专著《Yao Ceremonial Painting》（《瑶族仪式画》）。当然，瑶族信仰也受了不少道教的影响，但也包含不少古代因素。纳西族很多与神话有关的问题是J. F. Rock从30年代起开始研究的题目。虽然J. F. Rock主要研究纳西族祭典及信仰，但他的研究与纳西神话观有密切关系。 台湾原住民的神话收集研究情况与大陆少数民族不同。中国大陆一般称台湾原住民为高山族，但这是误会。台湾没有一个高山族，而有九个不同的民族，语言神话都不同。1929年日本太子来台湾，把这些不同的民族称高砂。第二次世界大战之后，即日本将台湾归还中国后，把不大合适的“砂”字改成了“山”字，因这些民族有的住在山上，如邹族（旧写曹族）、布农族，有的居住在平原，便不使用高山族这一称谓，总称之为原住民或土著居民。19世纪80年代，英国人G. Taylor任台湾南部鹅銮鼻灯塔守望人，与阿美及排湾人有来往，1887年他发表他记录的原住民故事（他未注明哪一族，从情节来看大概是排湾人的）。自19世纪90年代末起，日本学者大量调查台湾原住民习俗、信仰及神话传说，在20世纪30年代发表文章最多。1935年台湾大学语言学研究室小川尚义、浅井惠伦二位教授出版了一部《原语にょゐ台湾高砂族传说集》，第一次用各种原住民语言拼音附日文翻译发表许多神话与传说。至目前为止，该书是搜集原住民神话材料最丰富的书。从19世纪90年代至20世纪40年代，日本学者收集了许多非常重要的台湾原住民神话资料，但研究不多，大概只有日本著名民族学家马渊东一教授发表了一些比较研究成果，如1964年他用英文写的《东南及南亚海岛毂类来源之传说研究》，是研究台湾原住民神话非常重要的参考资料。注意搜集台湾原住民民间文学的多是民族学家，也有几个语言学家，但没有民间文学学家，他们把所有的故事称为传说，不分神话、传说、民间故事。 这个目录的材料至1990年为止，已过了十多年。这十多年中国出版了许多神话研究著作，外国学者也在继续研究这个课题。 谈到20世纪90年代及21世纪初中国古代神话研究，要提到许多日本学者的研究著作，如著名中国古代艺术专家林巳奈夫的2002年由東京吉川弘文館出版的《中国古代の神がみ》，工藤隆的《中國神話人物資料集——三皇五帝夏禹先秦資料集成》（汲古書院2001版）、《中国少数民族と日本文化》（勉誠出版，2002）及《四川省大涼山ィ族創世神話?{查記録》（大修館書店2003版）。2004年另一位日本学者百田弥荣子出版了《中国神话の构造》（三弥井书店），研究桑、竹、瓜、射日、洪水等中国神话传说。韩国学者在朝鲜神话研究领域取得了大量研究成果。研究者可查阅韩国精神文化研究院11985年在《口碑文学》第八期发表的《韩国口碑文学关系资料目录》，亦可详见1999年韩国华镜古典文学研究会编写的《说话文学关系著目(1893-1998)》。韩国各种大型参考书都包括神话研究内容，同时附有研究论著目录，如1978年南城出版的《韩国民族文化大百科词典》。 最近几年朝鲜兴起了檀君研究热，众多学者都致力于该问题的研究。在各种朝鲜历史、朝鲜古代文化及朝鲜宗教研究论著中，都包括朝鲜神话方面的内容。除汉族神话以外，朝鲜族神话研究成果最多，编者虽已尽力，依然无法全部编入目录。西方对朝鲜神话的研究著述也不少，笔者尽己所能将其搜罗进本目录。韩国学者当中成绩最突出的大概是汉城梨花女子大学郑在书教授，他不只翻译《山海经》，也对其进行各种研究。他在1995和2000年发表的论文，从文本的角度看《山海经》，对中国神话的概念范畴进行了探讨。后来他与中国有名的神话学家萧兵、叶舒宪二位先生合著《山海经的文化寻踪》（2004年由湖北人民出版社出版）。郑在书撰写的该书第九至第十五章，探讨了《山海经》文本的话语性质，其中的生与死主题、神话身体观、从神话到神仙传说和幻想小说的转化机制等问题，特别注意了《山海经》对古代朝鲜人想象世界的影响。90年代他还发表了有关高句丽古坟壁画的神话及道教题材的新认识的论著，也出版了《不死的神话和思想》（汉城，民音社，1994年），以中国神话观点分析了道教文化的起源、本质、特征等问题。2004年他又出版了彩色插图本的《中国神话》一书，将包括三星堆青铜面具在内的跨文化的神话图像资料与文本神话并置。 金善子2001年出版了《中国变形神话的世界》（汉城，泛友社）。宋真和女士翻译研究《穆天子传》（汉城，生活出版社，1995），之后从事中国神话中女神的研究（高丽大学博士学位论文，2003年）。总的来说，韩国从70-80年代开始研究中国古代神话，并发表了许多内容丰富的著作。 说到西方研究，必须提到1993年美国A. Birell出版的《中国神话导言》（《Chinese Mythology. An Introduction》.The John Hoprins University Press, Baltimore and London, 1993）。她以袁珂著作为基础，参考西方学者（理论家和汉学家）的著作，写出了一部综合性的，供美国大学使用的好书。可以说，她使用了与袁珂同样的资料。很有意思的是，Birell提出了未来神话研究的任务：1，继续闻一多的研究，把古代文献中的神话与民间流行神话做比较；2，对主要神话人物进行专题研究；3，研究神话母题、形象及其演变；4，儒、道、佛教怎么利用古神话；5，从语言方面研究古代中国各民族以及中国神话中的非汉语因素；6，用语言学方法研究神话地名、人物名、植物名等，帮助解释古神话意义；7，把民族学资料多用于神话研究；8，研究中国神话很重要，要利用西方与日本学者的研究成果。 笔者希望所编目录能够帮助将来的研究者有效利用前人著作。 【参考文献】 [1] 何光岳.东夷考[M].南昌：江西教育出版社，1990. [2] 袁珂.中国神话史[M].上海：上海文艺出版社，1988. [3] “Russkoe obozrenie?”（《俄罗斯观察》）杂志1891年第五、六卷. [4] 袁珂.中国神话传说词典[C].上海：上海辞书出版社，1985. [5] 袁珂.中国民族神话词典[C].成都：四川省社会科学院出版社，1989. [6] 袁珂.中国各民族宗教与神话大词典[C].北京：学苑出版社，1990. (责任编辑：admin) |