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西方“阐释学”(Hermeneutics)的研究对象是文学批评中的“解说”方法问题。从狭义的观点来看,解说一部文学作品就是用分析、释义和评论的方式对作品中语言的含义加以阐明,其特点是集中关注作品中晦涩、含混、借喻的部分。而从广义的角度来看,解说就是弄清文学作品整体的含义,而把语言看作是传达作品的手段;解说在这里包括详释作品的各个方面,如类型、成分、结构、主题和效果等。①文学作品是历史时段中的文化产品,对其理解和阐释也脱离不了文化语境。 文学是人们对其自身以及外在世界的独特领域和表述,其意义正是对生命精神的张扬和可能性的追求。文学文本的解说内分了“含义”和“意义”两个层面,即其含义可以是类似的,而读者依据不同的方法和角度从中获得的意义则可以是完全不同的。加之文学文本的意义往往随着特定历史阶段的人们所迁移,即不同文化区域的人们在不同的历史进程中出于自己的知识意向和文化诉求,往往对其作出符合自身领悟的意义阐释。于是,在当代文学研究中,情节、人物、冲突等所谓规律性的把握已被意义的寻求所代替。从艾布拉姆斯的作家、作品、读者以及世界的四要素中,人们看到的并非是对文学原理的规律性探讨,而是对更有效的意义阐释方式的导向。从结构主义到解构主义的促成性延续中,人们看到的更是一种对释义的方法论架构。因此,在当代文学研究中,文学意义的构成模式就与其生产模式和接受模式结合起来。而对意义的追寻导致了对意义生成方式的兴趣。由于不同文化区域的传统、语言及表述模式存在着差异,因而对不同模式的参照就可能起到互补和激发的作用。换言之,文学研究既可以从本学科、本文化的语境出发进行纵向研究,也可以从跨学科及不同文化语境进行横向探讨,而二者的结合往往更有意义。中国研究外国、外国研究中国、中国研究外国对中国的研究已十分自然和迫切。本文拟对以北美为中心的西方汉学界对中国古代文论中文本阐释的一般性研究加以大致的评述,以有利于这一领域的深入探讨和对话。 汉语中的“解”字含义丰富,其中既有“分析、解释、注解、讲解”,又有“晓悟、理解”之意。(参见《辞源》1557页;《汉语大字典》1634页)简言之,以《说文解字》的界定来说,“解,判也。”因此,这一字似可与西方“hermeneutics”和“interpretaions”在一些层面相对应,并受到汉学家的重视。美国已故的著名学者刘若愚(James Y.Liu)教授也认为,“汉字‘解’(jie)既有‘解剖’(to71dissect)之义,又有‘理解’、‘阐释’之义。……它暗示出阐释即解构(to interpret is to decon-struct)。”②虽然,“解剖”与“解构”在外延和内含上均有较大的区别,但“解”字极具“阐释”功能则是可以肯定的,而中西在这一领域里的对话基础亦是存在的。 对文本,尤其是经典文本加以注释在中国有着悠久的历史。从汉代经学“依经立义,据经阐道”为主要特征的注释方式在融合了儒、道、释三种思维方式之后,遂起到了某种范例和文化语法的作用。经过历代文人构成性努力,它不仅成为了一种认定的文化调节手段,而且成为内化于文学及文论建构运作的规范性传统之一。其局限性和丰富性均是不言而喻的。西方汉学界,尤其是英语世界对中国阐释方式有着浓厚的兴趣。美国斯坦福大学的范佐仑(Steven VanZoeren)的代表作《诗歌与人格》(Poetry and Personality Reading,Exegesis,and Hermeneuticsin Traditional China,1991)被誉为《诗经》阐释史的重要研究成果(封四书评)。而哈佛大学的宇文所安(Stephen Owen)教授在其1992年出版的《中国文学思想读本》(Readings in ChineseLiterary Thought)中,从中国文学思想史的角度论及了中国的理论主张,“从中国文学思想史最为广泛的意义上来看,它似乎遵循了类似西方的一种模式,即以重复(repetition)、详尽阐述(elaboration)以及种种一般性概念这些被普遍认为是可信的东西开始,而后逐步发展为各个不同的派别,每一派别代表着源于早期传统的一般性概念中的某些见解;最后发展为独立的理论主张。”(7页)宇氏对于中国文论的丰富性及主要特点显然有相当的认识,即中国文论并不象西方文论那样是在批判前人理论的基础上,从某一薄弱环节的入口切入来发展自己的理论主张,而是围绕某一中心进行互补性建构。换言之,由于中国古代文论受到经学研究“述而不作”的影响,即注重围绕经典所进行的阐释、补充和发挥,而不提倡另起炉灶,自创新说,在具体操作上往往采取在述旧中创新,在论古中标今的。③所以宇文所安在上书中指出,“中国传统有其自身的一套因袭的虔诚行为,这种虔诚在理论文本中反复再现。”(7页)宇氏所说的这套虔诚行为实际上就是中国注释传统的范例作用。但具体而言,汉学家的意见就不尽相同了。由于中国古典文学的主要样态———诗歌在诸多汉学家看来是“诗人与现实遭遇的体验的记录”,它就很难有“客观性理论”,甚至“没有理论说明”。刘若愚先生的学生林理彰(RichardJohn Lynn)在1993年发表的权威性论文“中国诗学”(Chinese Poetics)中就认为,“对中国诗歌而言———在其理论及实践中———在涉及摹仿或再现这类理想的或标准的通用类别时,既不存在诱因(incentive)也不存在理论说明(rationale)。……中国技巧———美学理论(technical/aes-thetic theories)并没有表现出艾布拉姆斯称之为的‘客观性理论’(objective theories),而似乎与西方修辞方式(rhetorical approaches)更为一致,它更加强调对诗歌载体加以自然优雅、直觉或是‘原初’的控制”。换言之,只有将文学作品视为形式上的人工制品(formal artifact),才谈得上“客观性理论”,然而也只有摹仿才可能导致人工制品。所以,在林氏看来,“中国传统并不象亚里士多德及其后来者那样,将诗歌视为‘制作’(making)的过程,而是将其视为涉及‘知’(knowing)与‘行’(action)的过程。因而,诗歌就不是摹仿现实某些方面的客体,而是表达了诗人与现实遭遇的体验的记录。所以,某种主观性总是存在着,因为它并非是在诗歌里得以表达的现实的各个方面,而是由诗人意识的因素加以过滤、融合、渗透的各个方面,尽管有时并非是个人化的或非个人化的而是‘启蒙’和‘普遍’的。”④ 由于评价的标准是“客观性理论”,这一客观性的依据是艾布拉姆斯的“世界—作者—作品—读者”四要素并通过摹仿的中介—语言而建构起来的,中西差异由此而来。客观性理论既然不存在,那么就只有主观性理论可言了。换言之,若不将文学作为美学体验,就是将其视为实72用主义的伦理教化工具。美国华盛顿大学的王靖献(Ching-hisen Wang)教授在其论及《诗经》的专著中就指出,“寓言式评论家将歌(诗)视为某种深奥,神秘,在表层下有着极大教育,批评或颂扬的要旨。”⑤诸多西方学者对中国文论的实用观均有着类似的看法。刘若愚先生在其早期著作《中国文学理论》(Chinese Theories of Literature)一书中将中国文论分为“形而上、决定与表现、技巧、审美、实用、综合”几大部分,但他认为“实用性理论是建立在将文学视为达到政治、社会、道德或教化目的之工具这一观念上。在传统的中国文学批评史中,实用性理论最具影响,因为它受到儒家的认同。”“简言之,我认为孔子文学观中占支配地位的是实用主义,尽管他也意识到了文学的情感效果与审美特征,然而在他看来,这属于道德和社会功能。”⑥十余年后,他在其最后一本专著《语言—悖论—诗学》(Language-Paradox-Poetics A Chinese Perspective)中,依然持类似的观点,“人们可以了解儒家阐释传统的两种不同的———如果不是相互对立的话———倾向,即伦理和言志。……我认为孔子的兴趣并非是对《诗经》进行阐释,而是从中借用一些话来达到自己的目的,因为当时社会时尚就是从经典中引用话语进行表达。对于这种割断语境的引用,用者和听者均知道是将其运用于新的语境,并没有人自称这种实践是旨在阐明原诗的意义。……孔子对《诗经》的误释中,最臭名昭著的就是‘思无邪’。一些西方学者对这一蓄意的曲解感到震惊。……后来的中国学者和批评家受到孔子的鼓舞,他们将《诗经》中的诗得以产生伦理教诲的方式加以阐释。”⑦这种将阐释视为实用性的观点与将诗歌视为政治、伦理工具是相一致的。但是这一认知方式只是停留在文本的表层编码上而并未意识到孔子开启思维的另一层面。因为“孔子之所以取得这种历史地位是与他用理性主义精神来重新解释古代原始文化———‘礼乐’分不开的。他把原始文化纳入实践理性的统辖之下。所谓‘实践理性’,是说把理性引导和贯彻在日常现实世间生活、伦常感情和政治观念中,而不作抽象的玄思。继孔子之后,孟、荀完成了儒学的这条路线。这条路线的基本特征是:怀疑论或无神论的世界观和对现实生活积极进取的人生观。”⑧正如张祥龙先生所言,“在古代中国,……人的终极体验被认为是与‘人生世间’这个最原本天然的视野分不开的。孔子最重视‘学’。它的最终含义既非去学习现成存在者的知识,也不是脱离了人生日常经验和语言经验的冥会功夫,而是一种学‘艺’,比如‘六艺’。……‘仁’绝不止是一个道德原则,而是一个总能走出自我封闭的圈套而获得交构视域的‘存在论解释学’的发生境界,与诗境、乐境大有干系。”⑨一些汉学家并未从中国哲学层面对此深入探讨,而多从《论语》表层编码的不同角度加以发挥,或分析其原因或指出其危害。 已故的美国王国维研究专家李又安(A.A.Rickett)教授就着重指出了中国实用主义批评观产生的原因,“众多早期对于技巧(功)的重要性的哲学讨论与自然天成(天才)的对比逐渐形成了文学批评中的重要因素。于是,文学批评的实用观可以视为是学者生活方式中产生的———其受到的教育以成为儒家官员以及其高度发展的对自己阶层的责任感。”○10法国的中国古典文学专家侯思孟(Dnald Holzman)教授在其“孔子与中国古代文学批评”一文中也对“孔子无情的误释”加以谴责。○11其实,早在十九世纪下半期,理雅各(James Legge)翻译中国经典时就常在其序言中表露出自己的不满。最为典型的就是他拒绝翻译《诗经》中的序言,他认为,“遵照这些会使许多东西变得荒谬和不可思议的。”○12 应该指出,中国早期文学理论是特定意义的文学理论批评,当时的儒家和道家,尤其是儒73家有关文学的观点,确实在整个中国古代文论的发展史中占有支配性地位。其最引人瞩目的特点就是强调文学艺术的社会政治功能,重视对文学艺术的道德伦理规范。“这个原因是历史性的。汉儒的这种穿凿附会实质上是不自觉地反映了原始诗歌由巫史文化的宗教政治作品过渡为抒情性文学作品这一重要的历史事实。”○13所以,实际上中国古代文论是“中国古代那些最为流传最有价值的诗学理论与范畴是各种思想合力的结果,而其中起主导作用、加以熔铸融液的仍是诗歌创作自身经验的积累、总结、升华。”○14若按粗略的类分方式,中国诗学理论的发展大致可归纳为几个时期:第一时期,从《尚书》到《楚辞章句》,是发轫时期。《尚书》所谓“诗言志”及儒家诗教说,为这一时期的理论核心。二,从曹丕《典论·论文》到刘勰《文心雕龙》,是中国诗学相对独立的时期。诗学随着文学自觉时代的到来,开始摆脱经学的束缚,多方面地对诗歌本身的特点和规律加以探讨。三,从钟嵘《诗品》到司空图《二十四诗品》,是中国诗学独立发展的时期,可以说这两部著作接触到了诗歌艺术的真髓。第四时期,从欧阳修《六一诗话》到严羽《沧浪诗话》,是中国诗学的高潮期。这一时期诗学所包括的内容的广度和深度超过了以往任何一个时期。词学作为诗学的一个分支也建立起来。第五时期,从辛文房《唐才子传》到叶燮《原诗》,是中国诗学建立理论体系的时期。最后一个时期是从王士祯《带经堂诗话》到王国维《人间词话》,是中国诗学理论趋向多元时期同时也是中国古典诗学的终结期。○15鉴于中国古典文论的丰富性,也有一些西方学者认识到,若用单一的政治、伦理概念将其归纳显然是不妥当的。刘若愚先生在《语言—悖论—诗学》一书中指出了西方汉学界的一些欠妥之处后,遂将中国古典文论的阐释模式归纳为“历史—传记—道德隐喻”模式,“孔子的儒家伦理观与孟子的以意逆志的信念导致了一种历史—传记—道德隐喻批评方式(historico-bio-graphico-tropological approach),它遂成为中国文学阐释的主要方式并延续至今。一方面,诗歌通常被认为是传记的,人们对诗的精确日期做了大量考证。而另一方面,当诗歌的言说者并非是历史性作者,如一位男性诗人采取女性角色述说,或一首诗与情爱有关时,批评家就会凭借巧妙牵强的阐释方式去揭示被认为是对当前政治事件或诗人个人状况隐含的参照系。换言之,一首完全可能是无邪的爱情诗或不那么无邪的象征诗全都会被认为是依据真人真事而写成的诗歌。”○16不难看出,刘先生虽然采纳了一种更为综合式的提法,但实际仍是以政治、伦理为中心的模式。为此,他又做了修补式的说明,“除了历史—传记—道德隐喻式的阐释外,中国批评家还以其善于折衷的天才,设法避免了这一方式的限制性,发展了其他的批评方式。诸如在诗歌的语言学层面,就发展了诸如‘诗法’、文风或超语言批评方式,如‘兴趣’、‘神韵’及‘境界’等概念。”(97页)刘先生所说的三位一体的模式还是诸多西方汉学家所认定的“寓言式阐释”(allegorical interpretation)。 按照艾布拉姆斯的界说,“寓言是一种记叙文体,通过人物、情节,有时还包括场景的描写,构成完整的‘字面’,即第一层意义,同时借此喻来表现另一层相关的人物、意念和事件。寓言有两种类型:一、历史与政治寓言;二、观念寓言。”然而艾氏指出了“寓言是任何文学体裁和类型都可采用的一种创作技巧。”○17换言之,寓言唤起的是一种双重的兴趣,而从广义上讲,它也是一种批评方法。批评家在人物与抽象观念之间发现一连串的隐喻时,有时把这些作品当做寓言加以分析评论。○18但是倘若我们认定西方寓言为抽象的、形而上的,而中国则是历史性的,那么按照利维(Dore Levy)的说法,“这就忽略了两种传统的深度。”利维还认为“语境化(con-textualization)才是了解中国寓言的关键所在。”○19美国加州大学洛杉矶分校文学院院长余宝琳(Pauling Yu)教授对此也有着诸多见解。她74在“中国与符号诗学理论”一文中就指出,中国的“这种阐释与西方寓言完全不同,它类似于但丁的道德隐喻解释,这些阐释不去采纳独特的和具体的东西去表现普遍性和抽象性,而是寻求将每一首诗与某一历史人物和事件加以联系。”○20她在其《中国诗歌传统的意象解读》(TheReading ofImagery ofChinese Poetic Tradition)一书中还追溯了中国早期实用性批评的根源,“有理由相信,这些先行者导致了早期的评论家走向了伦理化阐释(moralizing interpretations),这不仅仅是因为他们展示了这些诗歌的实用性(utility),而且也因为他们暗示了一首诗开放的自由意象应当以这种方式加以解读,以此确立了这一实用性。”○21实际上,并非只中国早期的文学阐释才有实用性观点,西方亦不少见。刘若愚就在《中国文学理论》中对贺拉斯、锡德尼等人的实用性理论进行了分析。(参见116页)这种例子还可以找出许多。问题是不能脱离各自的语境及史境加以评说。相比之下,余宝琳的分析较为中肯,她在上引书中类分了两类注释、评论家:经典的和非经典的,“经典注释家集中于事物的伦理含义,而非经典批评家则强调事物体现情感或情景相融的方式,然而这种联系存在的前提是相同”(217页)而对于中西实用性批评,余氏亦作出了区别,“儒家对于《诗经》的评注是使这一选集合法化,这一由非二元宇宙观决定的唯一方式是证实其历史的源头。而西方寓言学者则试图证实希腊神化拥有某种更深的哲学及宗教意义———某种抽象、形而上的尺度,因此中国的注释家不得不展开这些诗歌的文字真实价值:并非是一种形而上的真理,而是这一世界,某种历史语境的真理。……西方的说教文学(didactic literature)通常在于表现这一世界所应有的幻象,而中国的说教批评(didactic criti-cism)则将文学视为从这个世界实际所呈现的推论式教训。……传统的中国诗学和文学批评持续在这些臆断下运作,对任何诗人的作品都坚持将具体的历史材料的参照予以体现。”(80-81页)然而,中国古典文论犹如西方古典文论一样,其价值意义绝不止于是其文学样态本身,文论思想和理论实质是价值意义的重要方面,而中国古代文学思想之传统实为一种人文精神,“中国诗学之思想传统,并非一成不变,但有一共同特点,即对人自身所具有的形象,人文对社会应有的贡献,厥其始终抱有一份深切的关注。此一种关注,不仅为中国诗学所独有,实与中国思想传统之悠久信念,源源相通。……‘比兴’、‘意境”、‘弘道’、‘养气’、‘尚意’五大范畴,既是中国诗歌理论体系中的核心范畴,又标志着中国诗学由先秦到两汉之孕育,至宋代发展成熟的历史进程。五大范畴不仅含蕴着中国诗与人文精神的深刻的相通要素,而且亦展开着中国人文精神之嬗变史:宗教世界之理性化(秦汉)、经验世界之心灵化(晋、唐)、对象世界之人文化(宋),以及人文世界之自然化(中、晚明)。”○22这一人文精神折射到文学作品和文论思想之中就不可能是一种单一的架构方式,而是纷繁而复杂的。由此带来的审美要求也是多层次的。仅以中国古典文论所包孕的审美要求就可以列出一系列概念范畴,如真、善、美、和、风骨、韵、趣、味、含蓄、自然、天成、化工等等。对于这种多层次的审美要求以及批评家个人的偏好和局限,中国古代文论家早有所意识并针对如何作出正确的评价或阐释多有论述。正如刘勰在《文心雕龙·知音》篇中所言,“夫篇章杂沓,质文交加;知多偏好,人莫圆该。”刘勰进一步提出解决“文情难鉴”的理论主张,“夫缀文者情动而辞发,观文者披文以入情;沿波讨源,虽幽必显。世远莫见其面,觇文辄见其心。”可以看出,在刘勰的批评理论中,除了“原道、征圣、宗经”的尺度之外,“割情析采”也是文学批评及阐释的原则和标准。如上所述,诸多汉学家曾指出,中国古典诗歌是“抒情诗”。抒情既然是中西诗歌的本质特征,情是诗中最活跃的因素,那么,情在中国古典诗歌及文论中就必然与儒家之“礼”发生冲突。而这种情与礼的冲突亦是中国古典文论发展的一大特征。○23倘若我们在分析中国传统阐释方式时,只看到“礼”对“情”的支配,而未能看到“情”在与“礼”的冲突中繁衍,就无疑会失之偏颇。 而对于许多汉学家以《毛诗序》的引用来证实中国文论的“政治、伦理、言志”的功能,这确实无可非议,因为象《毛诗序》这样的论著以其对儒家政教文学思想观念的完整表述,对中国后世的影响是巨大的。然而我们也必须看到,正是这部论著所内含的“志”与“情”的互动关系也开启了后世文论探讨的另一层面。我们不妨对汉学家引用最高的这一段文字再略加审视: 诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,言之不足故嗟叹之,嗟叹之不足故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也。 情发于声,声成文谓之音。治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖; 亡国之音哀以思,其民困。故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。 正如李泽厚先生所分析的,“本来,所谓‘诗言志’,实际上即是‘载道’和‘记事’,就是说,远古的所谓‘诗’本来是一种氏族、部落、国家的历史性、政治性、宗教性的文献,并非是个人的抒情作品。很多材料说明,‘诗’与‘乐’本不可分,原是用于祭神、庆功的,《大雅》和《颂》就仍有这种性质和痕迹。但到《国风》时期,却已是古代氏族社会解体、理性主义高涨、文学艺术相继从祭神礼制中解放出来和相对独立的时代,它们也就不再是宗教政治的记事、祭神等文献,汉儒再用历史事实等等去附会它,就不对了。只有从先秦总的时代思潮来理解,才能真正看出这种附会的客观根源和历史来由,从对这种附会的科学理解中,恰好可以看出文学(诗)从宗教、历史、政治文献中解放出来,而成为抒情艺术的真正面目。”○24萧华荣先生则认为,“情”的观念日见清晰则是汉人的贡献,“将‘情’的观念引入诗论,是汉人的一大贡献,是诗学思潮演进的一个重要标志。先秦‘诗言志’是一个含混的命题,外交中借诗以言意,诗教中借诗以言道。”○25仅这段文字而言,人们就可以看出“志”中“情”的作用。孔颖达在《毛诗正义》中笺注此段的第一句时说道,“诗者,人志意之所适也。虽有所适,犹未发口,蕴藏在心,谓之为志。发见于言,乃名为诗。言作诗者,所以舒心志愤懑而卒成歌咏。故《虞书》谓之‘诗言志’也。包管万虑,其名曰‘心’;感物而动,乃呼为‘志’。志之所适,外物感焉。言悦豫之志则和乐兴而颂声作;言犹愁之志则哀伤起而怨刺生。《艺文志》:‘哀乐之情感,歌咏之生发’,此之谓也。”孔氏将“心、志、意、情”加以了融汇贯通,由此不仅对“志”中之“情”加以了强调,而且唯有志真情真才能成其为好的作品。所以这种诗学并非是单一的“政教、伦理、言志”诗论,而至少是政教与审美相结合的理论。○26 西方也有学者对此表达了自己的见解,如余宝琳所指出的,“这是中国文学理论中盛行的有关诗的表现———情感说的经典论述。尽管欧洲传统中存在着某些类似的概念,诸如歌、情感、以及诗歌形式的重要性等,但是它们所基于的世界观却是完全不同的。”○27高友工(Kao YuKung)教授干脆将其称之为“中国抒情美学的宣言,特别是它清楚地阐明了‘志’对全面理解抒情艺术的意义。”○28 鉴于中国古代文论的多层次性,一些汉学家也从中国特有的表述方式的角度对此予以补充性说明,其中关注较多的是中国形式技巧和修辞。布什(S.Bush)认为,“中国批评家与西方一样,将技巧视为文学诗歌明显的特点,形式主题是其主要的关注点。”○29如中国古典文论中所关注的“位体”、“置辞”、“通变”、“奇正”、“事义”、“宫商”等“六观”说,但需要指出的是这些具体的操作方式大多受到相类似的文学基本观念的左右。李又安则从中国批评家阐释原则的角度加以说明,“关注真理以及简明修辞式表达,可以被视为是反映了中国批评家所实践的主要原则:一、相信正是批评家在一种偏离伦理正道的社会中作为矫正力量所起的作用;二、批评家决心对反映人类及非人类现实世界的文学生产提出指导性意见;三、关注对创作过程及其作用于对宇宙生命力作出解释的理解。”○30 鉴于一般阐释学的目的在于以有意识的方式理解天才艺术家无意识的创作,即一种悖论的艺术,刘若愚先生就是从这一角度对中国阐释之道进行归纳的。他认为,对于这种悖论,中国古典文论传统拥有很好的处理方式,“对语言悖论的本质及诗歌悖论本质的意识,促使中国诗人不是去放弃诗歌,而是发展了一种悖论的诗学(a poetics of paradox),即以‘以少总多’(saying more by saying less)或以其极端的形式,以无言来尽言(saying all by saying nothing)。因而在实践中,中国文论形成了以含蓄代明晰、以简明代冗长、以间接代直接、以暗示代描述等方式。”○31因而这是一种不确定的诗学。 实际上,任何作者都难以对客体进行毫无疏漏的详述,不确定空间不仅难以避免,而且在唤起读者的美学体验中十分必要。阐释学与自然科学不同,它并不追求普遍有效的意义以及对意义的确证,因而它的结论既不能验证也不能推翻。阐释学的理论是以解释者自己的直觉为依据的。刘先生也从中西比较的角度对这一点加以评说,他在引用了伊塞尔(Wolfgang Is-er)的名言“文学文本的意义并非是一个确定存在,而是一个动态的发生”后,指出了中国观的不同,“伊塞尔把非确定性的原因归究于文本的非同一性,拟或是它所指涉的世界或预期读者的价值观与标准所致。而中国批评家如王夫之,则将非确定性归究于读者的情性差异。……或许在这一语境下有助于考察本人所识别的非确定性,即理解或阐释的四个层次,语词、句型、参照及意图。……理解或阐释的这四个层面不仅预期地相互作用,而且也追溯式地相互作用。”○32 宇文所安曾在其1985年发表的专著中提出了总结性的五点提议,“一,在中国文学传统中,一般认为诗歌是非虚构的:其陈述完全被认为是真实的。意义并非是由隐喻作用引发的,因为在隐喻作用中,文本的词汇意义意指言外。相反,经验的世界对诗人来说至关重要,而诗歌使事件得以显示。二,意义可以通过宇宙相关结构的推论以可感知的世界的形式出现。这一假设不仅仅属于文学本身,而且是整个知识传统的中心,其中包括国家。三,意义与模式(文)在世界中是隐而不见的。诗人的意识和诗歌是这些隐而不见的意义与模式(文)得以显现的方式。四,推论层次基于共鸣及范畴联系的原理。这些被理解为是一个过程,其中最佳的状态较之对文本的解读更为持久。五,尽管诗人有时详尽阐述某一景色的意义,然而他往往将其体验的模式加以定位并对其作出反应,以留给读者更大的联系过程。”○33这五个提议颇能代表宇氏的中国诗学观,同时也对他所认为的中国诗学的阐释模式加以了解释。这些论述对“政治、伦理”或“历史———传记———道德隐喻”论起到了较好的补充作用。从以上的论述中我们可以看到,从不同文化语境理解异文化所产生的误读是难以避免的,然而这种误读并非总是负面性的,它往往可以给人以新的视角。这正如布鲁姆的名言,“诗的影响———当它涉及到两位强者诗人,两位真正的诗人时———总是以对前一位诗人的误读而进行的。这种误读是一种创造性的校正,实际上必然是一种误译。”○34海德格尔把阐释学发展为一种新型的本体论和论证人的存在的方法。在他看来,一切解释都产生于一种先在的理解,而解释的目的则是达到一种新的理解,使其成为进一步理解的基础。因此,理解不是要把握某种事实,而是要理解某种可能性,理解人的存在。○35在中国古代占主导地位的文学观念是将所有文献均包括在内的“大文学”观念,这种观念与中国特有的文化传统和思维模式有关,它导致了一种研究史上的开放型、宽泛型的注释结构,即将文本和作家、环境、社会、历史、文化传统等融汇贯通,作出综合性的考察。○36这正如张隆溪先生所言,“意识到意义总是处于变化之中,意识到意义并非是由作者一劳永逸地决定———虽然作者永久性地将意义刻写在文本之中———而是依据读者与文学作品的个人遭遇而定,这一意识就无疑会导致对意义和阐释的多元认同并导致阐释多元主义原理的认同。”○37显然,注重不同文化语境的差异和相通性,对于我们认识中西文学阐释模式并开展这一领域的实质性对话是有帮助的。 ①○18参见林骧华《西方文学批评术语辞典》上海社会科学院出版社,1989年。第31,499—500页 ②⑦○16○31○32Liu,James Y.1988.Language-Paradox-Poetics A Chinese Perspective.Princeton Uniersity Press.p.94,95-96,56,107-113. ③○36郭英德等《中国古典文学研究史》中华书局,1995年。第10页。 ④Lynn,Richard John.1993.“Chinese Poetics.in A.Preminger and T.Brogan,eds.The New princeton Ency-clopedia ofPoetry and Poetics.Princeton University Press. ⑤Wang.C.H.1974.The Bell and the Drum:Shi Ching as Formulaic Poetry in an Oral Tradition.Universi-ty of California Press.p.1-3 ⑥Liu,James Y.1975.Chinese Theories of Literature.The University of Chicago Press.p.106-111. ⑧○13○24李泽厚《美的历程》中国社会科学出版社,1984年。第60、71、71—72页。 ⑨张祥龙《海德格尔与中国天道》三联书店,1996年。第11页。 ○10○30Rickett,A.A.,ed.Chinese Approaches to Literature from Confucius to Liang Ch i-ch aoPrinceton Uni-versity Press.p.10,18-19. ○11Holzman,Donald.1978.“Confucius and Ancient Chinese Literary Criticsm”in A.A.Rickett,ed.Chinese Ap-proaches to Literature.Princeton University Press.p.21-42. ○12Legge,James.1871.The Chinese Classics.vol.4,The Skeking Clarendon Press.p.29. ○14○23○25萧华荣《中国诗学思想史》华东师范大学出版社,1996年。第5-6、8、38页 ○15袁行霈等《中国诗学通论》安徽教育出版社,1994年。第7-8页。 ○17Abrams,M.H.1991.A Glossary of Literary Terms.Holt,Rinehart and Winston.p.7-8. ○19Levy,Dore J.1995.“Review ofThe Problem of a Chinese Aesthetics”.in CLEAR,17. ○20Yu,Pauling.1978.“Chinese and Symbolist Poetics Theories”inComparative Literature,30.No.4. ○21_______,1987.The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition.Princeton Univeristy Press.p.49,217,80-81. ○22胡晓明《中国诗学之精神》江西人民出版社,1990年。第1—2页。 ○26陈良运《中国诗学批评史》江西人民出版社,1995年。参见234页。 ○27Yu,Pauling.1998.“Alienation Effects:Comparative Literature and the Chinese Tradition”inThe compara-tive Perspective on Literature.eds.by C.Koelb and S.Noakes.cornell University Press.参见拙译“间离效果:比较文学与中国传统”载《文艺理论研究》1997年2期。 ○28kao,Yu-kung.1991.“Chinese Lyric Aesthetics”in A.Murck and W.C.Fong,eds.Words and Images:Chi-nese Poetry,Calligraphy and Painting.Princeton University Press. ○29Bush,Susan and Christian Murck.eds.1983.Theories of Arts in China.Princeton Univeristy Press.p.xvi. ○33Owen,Stephen.1985.Traditional Chinese Poetry and Poetics.The University of Wisconsin Press.p.34 ○34布鲁姆《影响的焦虑》徐文博译,三联书店,1989年。第31页。 ○35参见赫施《解释的有效性》王才勇译,三联书店,1991年。序言。 ○37Zhang,Longxi.1992.The Tao and the Logos LiteraryHermeneutics,East and West.Duke University Press.p.191 (责任编辑：admin) |