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汉学的形成和发展不仅受制于中国历史的更迭，也受制于西方社会的变化，这就是以历史悠久的中国文化为研究对象的汉学发展的基本轨迹。从以法国为代表的“Sinology”（汉学），到以美国为代表的“Chinese Studies”（中国学），这个变迁是东西方历史变化的结果。 历史语境对人的思想和人文科学与社会科学影响最大。汉学，这一植根于中国文化土壤、生存于异国他乡的新型文化，同样受着历史变化的深刻影响。这里所说的历史语境，既包括中国的历史演变，也包括异国和当时世界历史的变化。就是说，不同的历史时期，不同的社会、政治、经济、文化背景，很大程度上左右着汉学研究的内容和方向。 在世界汉学发展史上，就基本形态而言，汉学分为“传统汉学”和“现代汉学”。传统汉学以法国为中心，现代汉学则兴显于美国，而在西方其他国家葆有传统汉学的同时，现代汉学也相对地繁荣起来。尤其在20世纪中期之后，随着中国与世界政治关系的变化，随着中国文化与世界文化交流的拓展，以及后殖民理论和新历史主义对西方汉学的解构，这都或直接或间接地影响着汉学形态及其理论的发展。 一 汉学的历史已经相当长久，不过它的真正建立，应当归功于大批入华的耶稣会士。虽然基督教（时称景教，为基督教的一个派系）进入中国远在唐朝，但后因唐武宗在公元841年至846年间奉行“崇道灭佛”所殃及而失传。真正对中国文化起作用的是从十五六世纪开始的大批耶稣会士入华，他们有意或无意地使中国文化成为研究对象，汉学才真正开始在葡萄牙、西班牙、意大利、法国、荷兰、德国、俄罗斯等主要西方国家逐步发展起来，形成一种越来越显赫的关于东方文化的学术“流派”。在日后的几个世纪里，西方文明依仗科技、工 业、商业优势大举东进，以宗教怀柔和炮火相加，在“交流”伴随掠夺中开始了“西学东渐”和“中学西传”。 汉学兴盛发达的几百年，是西方知识者认识、研究、理解、接受东方文明的几百年。西方人终于看到东方的精神，发现了以儒释道为根基的中国文明。于是，汉学从盲目到自觉，从政治到学术，在东西方长期不和与“磨合”的历史过程中，从不正常的途径中，终于达到正常的目的。在中国百余年的近代史上，汉学的现代性表现为弱肉强食般的掠夺，汉学的成功积累是以中国人民的屈辱和痛苦为代价的。从19世纪末到20世纪中叶，有案可查或无案可考的中国文化典籍和文物的惨痛被盗和“流失”是人类文明史上罕见的“奇观”，它们至今仍堂而皇之地陈列或不见天日地躺在异国的文化场所或私人的收藏室里。到了20世纪，由于世界政治集团的尖锐对立，“汉学”曾经成为政治的一个部分。 汉学是文化交流过程中结成的果实。东方与西方的文化交流远在公元之前，但那时的人类还处在无法克服山水阻隔和路途遥远的时代。据瑞典地质学家安特生（John Gunnaar Andersson）对彩陶的研究，远在新石器时代，黄河流域以北地区便已与俄国南部的Tripoliie地区及多瑙河流域有了文化来往。希腊人在公元前5世纪，不仅认识了里海（Caspian）周围的陆地，还记述了天山南麓和北麓居民的情况，并以地中海、黑海为界，最早把世界分为欧罗巴（Europe）和亚细亚（Asia）。希腊人克泰夏斯（Ktexias）在公元前4世纪就对中国人有所记述。亚历山大远征，虽然有地理学家和科学家随行记录地理资料和民情，但对中国和东方，仍然所知甚少。到了罗马时代，情况发生了较大变化，这在东西方交流史上具有重大意义。罗马时代的文献里开始出现中国地理、物产、居民的记载。纪元前后，中国人被称为赛里斯（Seris），中国叫做赛里加（Serice）;另一种叫法，中国人称为秦尼（Sinai，Thinai），中国称为秦（Sin，Thin）。西方人的这种称呼，均源于秦始皇时期。“随罗马之勃兴，希腊文化光被之诸地方，统一于罗马政权下，希腊罗马文化扩大于西欧”，结果才出现了“东方”（Orient）这一概念，并成为欧罗巴世界之外的特殊世界。［1］（P3）在此意义上的东方，始见于罗马时代著述家的笔下。在《法国大百科全书》、《小百科全书》及《世界历史大事表》上，人们可以找到这样的记载:公元170年，罗马帝国时，马克·奥尔雷（Mark Aurle）作为特使到过中国。这大概是东西方最早、最明确的交往记录。 从以上西方历史文献的记载看，西方人认识中国文化，大约有两千年的历史。但是，在这两千余年中，汉学经过了一个孕育、形成、成长、发展和成熟的过程，有一个漫长的酝酿期、“萌芽期”或是准备期。纪元前后，人类处于互相寻找的初级阶段，中国和西方试探性的商业交往还很原始，那时的人类，不同的国家、民族和族群处于相对落后和封闭的状态，人类各个角落的不同文化还处于相对不自觉或是相对蒙昧的历史时期。在人类最早的沟通中，中国人走在最前边。公元前139年，张骞奉汉武帝之命，越过葱岭，亲历大宛、康居、大月氏、大夏、乌孙、安息等地，直达地中海东岸，先后两次出使中亚各国，历时十多年，开创了古代和中世纪欧亚非的千余年的陆路“丝绸之路”，为人类友好交往开了先河，也为汉学的萌发洒下最初的雨露。 汉学的萌芽虽然可以从纪元前后说起，但是这种由于中国文化与异国文化交流而形成的“汉学”，还远属于一种无意识或不自觉的阶段。公元522年，中国佛教渡海东传日本，从那个时代开始，大量中国文化典籍传入日本，但这只是一种“输入”，只是日本正在创建自己文化的一种借鉴，并没有形成日本文化人对于中国文化的深层研究。及至唐代，由于文化上承接了汉代开放的潮流，那时与异质文化的交流相对频繁，商贸来往和文化沟通有了实质性的发展，西方和中国的周边国家或地域的人士，通过陆路进入中国腹地，尤其当时的长安成为世界最大的商业文化之都，越来越多的外国人涌入这座都市，开始对中国文化有了较多的认识。但是，从文化深处著书立说阐释中国文化的作品，应该说还没有出现。 从唐代至元代，东南沿海人口增多，手工业有了很大进步，农田水利得到改善，为海外贸易发展创造了条件;而在唐代中期，因为“安史之乱”，致使陆路“丝绸之路”受阻，因而以福建泉州为中心的海上“丝绸之路”迅速发展，使得泉州（曾被称为“鲤城”、“温陵”、“刺桐城”）成为联结亚洲、欧洲和非洲的海上丝绸之路的“东方第一大港”。“云山百越路，市井十州人……执玉来远朝，还珠入贡频”（晚唐·包何《送泉州李使君之任》），以及“有蕃舶之饶，杂货山积”（《宋史·杜纯传》）等，便是泉州当时外国人熙来攘往从事商贸活动的风景实录。那时的交流主要是丝绸、金银、铜器、铁器、瓷器、茶叶的交易，文化交流还处于伴随着贸易的一种不自觉或无意识的自然状态。到了明代初年，即永乐三年（1405年），郑和（三保太监）率舰队（宝船62艘，船员27800余人）出使西洋，前后7次，历经28年，先后到过30多个国家，最远抵达非洲东岸和红海口，真正拓展了海上“丝绸之路”。中国人的此举比意大利的哥伦布（Cristoforo Colombo）奉西班牙统治者之命在1492—1502年间4次横渡大西洋寻找中国和印度，葡萄牙的瓦斯科·达·伽马（Vasco de Gama）于1495年开始的数次绕 过非洲好望角到达印度的伟大航行，都早了半个多世纪。这些都是人类文明史上的伟大壮举，但中国人是为了寻找朋友，而后者以及葡萄牙的麦哲伦（Fernode Magalhes）奉西班牙政府之命于1519年的环球航行，却成为人类“大殖民”时代的序幕。 二 文化旅行是人类文化交流的基本渠道。在公元八九世纪至十六七八世纪期间，许多外国人写的“游记”在汉学发展史上具有重要的学术价值。这一漫长时代的“汉学”成绩较多地表现在诸多西方商人、外交使节、旅行家、探险家、传教士、文化人所写的游记、日记、札记、通讯、报告里面，因此有人把这一时期的汉学称为“旅游汉学”。旅游汉学的一类著作，主要涉及的是中国的物质文明，诸如较多地描述、介绍中国的山川、城池、气候，以及中国人的生活起居、饮食、服饰、音乐、舞蹈等等，还没有真正深入到中国的观念文化之中。意大利旅行家马可·波罗（Marco Polo），1275年随父亲和叔父来到中国，觐见了元世祖忽必烈，1295年回国后出版了《马可·波罗游记》（即《东方见闻录》），此作可谓是“旅游汉学”时代影响最大的代表作品，它以美丽的语言翔实地记述了中国元朝的财富、人口、政治、物产、文化、社会与生活，向西方第一次细腻地展示了“惟一的文明国家”——“神秘中国”——的方方面面。也许西方人在此后的许多世纪里对于中国的神秘感就是从那时开始的，达·伽马、哥伦布、麦哲伦等人数度远涉重洋的航行，其目的就是寻找梦幻般的中国。马可·波罗这样描绘元大都的灿烂宏丽: 很早以前，一个遥远的国家有一座迷人的城市，那里有金碧辉煌的宫殿，庄严的庙宇，华丽的牌楼，优美恬静的园林以及由成千上万座灰色瓦房组成的幽静的四合院，是一个神秘的令人赞叹不已的地方。 但是，从学术史的角度来看，这些描述都属于物质文化的范畴，也没有触及中国观念文化的灵魂。 在中国同西方的文化关系史中，具有文献性质的游记浩如烟海。这些游记给汉学家增加了许多具体的感性知识。在这些游记中，中国的形象清晰，它们除了对中国的宗教、文化、教育、医学、建筑、农居和风俗习惯有所涉猎之外，还对中国的果木、植物、庄稼等也作了具体描述。通过这些描写，使诱人的中国在西方人的心目中留下了更多的美好印象和神秘感。大唐帝国繁荣富强的形象，就是通过大约在公元851年成书的佚名阿拉伯作者的《中国与印度游记》公正地塑造的。这部游记“对后来中国知识、中国形象的流传”［2］，具有重要影响。到后来风靡世界的《马可·波罗游记》，以及先前的吕布吕基斯的《远东游记》（1254年）、意大利的雅各·德安克纳的《光明城》（The City of Light）和之后的贝尔西奥的《中华王国的风俗与法律》（1554年）、《利玛窦中国札记》、亚历山大·德·罗德神甫的《在中国的数次旅行》（1666年）、南怀仁神甫的《中国皇帝出游西鞑靼行记》（1684年）、费尔南·门德斯·托平的《游记》、李明神甫的《关于中国现状的新回忆录》（1696年）、《域外耶稣会士之有趣而有益的通讯集》（1702—1776年）和《中华帝国全志》（即《中国通志》）等等，加之罗明坚（Michel Rugg-ieri）、金尼阁（Nicolas Trigault）、汤若望（Jean Adam Schall）、卫匡国（Mrtin Martini）、马若瑟（Marie de Premare）等名士的著作、作品之外，还有大量名不见经传的传教士、商人、旅行家、探险家的各种记述，都成为日后汉学兴旺发达的必然因素。 这些包罗万象的关于中国社会、历史、地理、文化、生活的“文献”，不仅记录了他们在那个时代的独特中国见闻，还以自己的文化视角开始了中西文化最初的碰撞。在这些文字中，最有影响的莫过于《马可·波罗游记》，它以无穷的魅力向西方人打开了关于中国的一扇永远神奇的视窗。 西方各色人等的游记、日记、札记、通讯和报告，尽管其中包含一些负面的东西和观点，但是因为其中包含大量的中国物质文化以及政治、经济、历史、地理、宗教、科举等许多方面的具体翔实记载，因此使它们成为西方汉学家了解和研究中国文化的最宝贵的文献。所以，我们说那些“文献”在汉学发展史上其价值是巨大的，这些文献之于西方汉学的发生、发展，以至于最后成熟，作为汉学一个重要组成部分，应该说不仅曾经有过奠基作用，而且至今还有其不可低估的历史文化价值。一俟到了十八九世纪，当游记一类的文献和作为学术研究的汉学并存于外国文化人对于中国的研究之中时，游记一类作为汉学的重要辅助文献，在学术史上的价值仍然存在。 人类社会和文明的发展从低级到高级有一个不可跨越的过程。当人类完成了持续一千多年的相互寻找之后，中国文化开始出现在异国“文化人”的文化视野里。这是一个漫长的历史时期，人类基本上还是处于缓慢发展的阶段，科学技术还没有重大的突破，交通和信息还停留在近似原始的方程制约里，人类的思想被滞留在奴隶的或是封建的牢笼之内，这一切不可能使人类的物质文明飞跃，于是人类的精神文明也不可能得以高度的发展。 在文艺复兴前，人类社会发展像在艰难地爬坡，经过“文艺复兴”，人类（尤其是西方人）的思想智慧大开，导致整体社会文化发生了巨变。这种变化体现在科学技术的发展进步上，人类已经开始从对世界知之甚少到知之渐多。从十五六世纪开始，社会走上具有一定加速度的时代。这个加速度到了20世纪中期之后，尤其到了80年代，使得这个世界越发显示出日新月异的时代特征，其速度越来越快，一直驰骋到21世纪。 尽管“旅游汉学”具有重大的学术价值，但是仍然没有使汉学形成独立的学科。在这之后，西方文化人在前人研究的基础上，以其新的文化视角，开始认识中国文化，开拓了汉学新的前景。汉学的发展历史可以说与中国的历史、西方的历史是同步的。没有西方文明和中国文明的发展，没有世界物质和精神的进步，便没有今日的汉学。 作为一个学术方向或学科的汉学，实事求是地说，其历史不能说得太早，真正意义上的汉学，还得从十五六世纪开始的大批耶稣会士入华说起。由于他们以传教为目的而东来，方才使得西学东渐和中学西传形成气候。正是由于耶稣会士的到来，并经过实地考察，才逐渐对中国社会、人情和文化有了较深的认识和了解，并随时以书信、报告、札记、日记等形式，向西方介绍中国文化，使之具有汉学最初的奠基之功。 从16世纪到18世纪，散布在中国各地的耶稣会士中，有不少人成为名载史册的西方汉学的先驱，他们为汉学的发展做出了重大贡献。 1540年，罗耀拉（S.Ignatins de Loyola）、圣方济各·沙勿略（Francisco Xavier）等9人来华，开始了以意大利、西班牙传教士为主的第一时期的耶稣会的传教活动。接着，又有意大利的范礼安（Alexandre Vali-gani）、罗明坚（Michel Ruggieri）等著名传教士来华。1583年，即明朝万历十一年，罗明坚将利玛窦神甫（Matteo Ricci）带到中国，从此耶稣会士在中国的宗教文化活动无论是对于西方或是对于东方，都开始了一个新的历史时期。接着西班牙的胡安·冈萨雷斯·德·门多萨（Juan Gonzilez de Mendoza）的《中华大帝国史》于1588年问世，这部书被誉为汉学的第一部著作，它对中国的政治、历史、地理、文字、教育、科学、军事、矿产资源、物产、衣食住行、风俗习惯等第一次作了百科全书式的介绍，具有相当的学术价值，先后以7种不同的欧洲文字印行，风靡欧洲。虽然门多萨没有能够来中国，但是他受教皇之委托，根据其收集、整理的传教士的文件、书信、日记、报告等多年积累的文献，以及已经翻译成欧洲各种文字的关于中国的书籍，写出了轰动当时整个欧洲的汉学巨著。而后来成为来华耶稣会领袖的利玛窦，以他为核心的耶稣会士的历史意义，在于对东西文化交流的伟大贡献，——是他们开始了关于中国文化的全面开垦。利玛窦本人不仅著译了《几何原理》（与徐光启合译）、《天学实义》、《关于耶稣会的进入中国》和《中国札记》等，还把《四书》等中国文化经典译成西文，不仅开西学东渐之先河，也对推动中学西传，使中国文化深刻影响西方科学与哲学产生了重要影响。他的《中国札记》和大量的日记、信札和报告留下了明末中国社会的第一手史料，成为汉学形成期具有奠基价值的著作，使这位思想家和观察家“可以当仁不让地被视为西方汉学的鼻祖”［3］（P4）。与其先后到达中国的著名的耶稣会士，都对中国及其文化有着很深的了解与研究，并著书立说，为传播中国文化、推动西学东渐做出了贡献。其他重要的耶稣会士，在著述方面，如意大利罗明坚（Michel Ruggieri）的《圣教实录》，葡萄牙曾德照（P.Alvarus de Semedo）的《中国通史》和《字考》，比利时柏应理（Philippe Couplet）的《天主圣教百问答》、《永年瞻礼单》（三卷）、《周岁圣人行略》、《徐光启行略》、《西文四书直译》（即《中国哲学家孔子》），意大利的卫匡国的《中国先秦史》和《鞑靼战纪》及《中国新地图志》，殷铎泽（Perosper Intorcetta）的《中国布教纪要》、《中国祭祀例证》、《中国智慧》（即《大学》译本）和《中国的政治道德学》（即《中庸》译本），以及比利时的南怀仁（Ferdnand Verbiest）、鲁日满（Frang is de Rougemont），德国的汤若望（Jean Adam Schall von Bell）、基歇尔（Athanasius Kircher），法国的龙华民（Nicolas Longobardi）、金尼阁（Nicolas Trigault）、邓玉函（Jean Terrenz），葡萄牙的罗如望（Jean de Rocha）、阳玛若（Em.Diaz Junior），意大利的熊三拔（Sabbathin de Ursis）、艾儒略（Jules Aleni）、毕方济（Fra ois Sambiasi）等，数百名传教士身后所留下的关于中国及其文化的各种著作和文字记录，都成为东西文化交流史上的宝贵文献，成为汉学成长的沃土。 四 “西方的汉学是由法国人创立的”。这是从把汉学理解为对中国文化的学术研究上来认识的。但是，在欧洲全面学习中国文明的知识问题上，“法国的先驱则是它的南方邻国:葡萄牙、西班牙和意大利”［3］（P1-2）。戴密微把以上国家视为地球上从事发现和考察的先锋，欧洲正是通过它们的冒险启开了人类近代之门，同时也带来了问题和悲剧。汉学形成于关于中国文化的文献史料有了较多的积累之后，他们于16世纪末叶，为法国的汉学家开辟了道路，而法国汉学家们稍后又在汉学中取代了他们。这就是为什么在18世纪末19世纪初，法国巴黎独领风骚地成为汉学之都的原因。 17世纪至19世纪初，法国的耶稣会士在西方的来华传教士中占有重要地位。他们之中诸如李明（Louis Le Comte）、张诚（Jean Fran ois Gerhillon）、白晋（Joachim Bouvent）、殷弘绪（Frang is Xavier）、雷孝思（Jean-Baptiste Regis）、巴多明（Dominique Parrenin）、冯秉正（Joseph-Fran is-Marie-Anne）、安泰（Etienne Rousset）、孙璋（Alexandre de la Chanrme）、沙如玉（Valentin Chalier）、钱德明（Jean-Joseph Marie）等，以及虽然不是法国的耶稣会士，却在中国执著地从事研究的冀若望（Jean Joseph Ghislain）、迪仁吉（Jean Baptiste Raphael）等，这些出色的汉学家，客死在华的就有数十人。钱德明是最后一名形成于北京的耶稣会士学派的汉学家，著有精辟的《中国古今音乐篇》、《满汉词典》、《多体文字对照词典》（梵文、藏文、满文、蒙文、汉文）以及《孔子传》等著作，随着他的逝世，在中国继承耶稣会士的汉学事业划上了句号。在这些法国的耶稣会士中，宋君荣（Antoine Ganbil）对《诗经》和冯秉正对《通鉴纲目》、钱德明对中国兵法（孙子、吴子、司马法、六韬）的翻译研究，都属于法国汉学的最基本建设。在与北京兴旺的传教士汉学学派存在的同时，巴黎有过一个以佛雷烈（Nicolas Fr ret）为首的汉学学派，“曾经有过要在京师创建这样一个学派的微弱的愿望，与在北京很兴旺的传教士学派并存”［3］（P18-19）。佛雷烈是金石和美文学院的大学者，是18世纪最具好奇心、最严谨、最自由的大思想家之一，他对中国历史和纪年学以及方块字兴趣浓厚，中国文化使他幻想联翩，著有《汉文词汇》和《论汉语语法》等。由于法兰西民族性格之于文化的崇拜，对于中国这样一个历史悠久、文化灿烂的国家，许多知识人充满了向往，所以法国的汉学家，其数量是任何一个国家都不可比拟的。可以说，法国汉学在18世纪已经初步奠定了基础，但是真正经院式的汉学研究，是从法国27岁的雷慕沙（Abel R musat）于1814年12月11日在法兰西学院创设“汉语和鞑靼-满语语言与文学”讲座开始的。“随着法兰西学院开设汉学讲座，汉学研究则具有了一种完全不同的面貌。这个日子不仅对于法国汉学界，而且对于整个欧洲汉学界，都具有决定性的意义。”［3］（P84-85）汉学研究第一次在大学讲堂上占有一席之地，成为一个学科。就是说，在19世纪初法国才真正举起了汉学的大旗，成为欧洲汉学的中心。法国这种崇尚古代历史和文化经典的汉学形态，从一开始就奠定了传统汉学的坚实基础。 雷慕沙的博士论文是关于中医的，之后他对鞑靼语言、汉语文学和语言进行研究，著有《汉语语法基础知识》（也叫《“古文”总法则》或《中华帝国通用的共同语言官话》）、《法显撰〈佛国记〉》等。在他44岁染霍乱辞世之后，他的学生儒莲（Stanislas Julian）继承他的事业，很快成为欧洲最优秀的汉学家。儒莲翻译了《大唐西域记》，还开始以梵文解读和注释汉文文本。不仅如此，他还重译了马若瑟曾经译过的《赵氏孤儿》以及两部元曲《灰阑记》、《西厢记》和小说《白蛇精记》、《平山冷燕》及《玉娇梨》、《金瓶梅》续本等。1874年，由他的学生德理文（Hervey de Saint-Denis）侯爵接替他主持法兰西学院汉学讲座。德理文是欧洲最早对中国诗歌感兴趣者之一，在他之前，中国诗歌对于欧洲人来说几乎是一片空白。他不仅从事《唐诗》、《离骚》和《今古奇观》的翻译和研究，还有根据元代马端临的《文献通考》中有关东裔和南裔边民两节而撰写的巨著《中国藩部民族志》。1893年，业绩辉煌的沙畹（Edouard Chavannes）接着主持法兰西学院的汉学讲座。虽然沙畹属于19世纪的历史主义和“科学主义”的支持者，并在19世纪末建立起自 己学术地位的汉学家，但其学术活动却主要在20世纪初。在19世纪末，沙畹利用中国碑铭扩大了研究中国的历史资源，以中外史料勘校汉文文献，把法国汉学的研究推向新的阶段，还与其弟子伯希和合作刊出根据在1911年得到的敦煌写卷的摩尼教残卷写成的《摩尼教残经》注释，其中所引资料之广泛乃前所未有，并因此赢得很高的国际声望。 在法国汉学史上，由路易十四在1669年为培养近东翻译人才而创立的国立东方现代语言学院（即巴黎东方语言文化学院），在1843年开始了汉语教学，使法国成为世界上最早教授汉语的国家，为汉学发展创造了条件。在这个学校首先担任教席的是法国19世纪最重要的汉学家之一、儒莲的学生安东尼·巴赞（Antoine Bazin），他没有到过中国，但是他学会了通俗汉语，在中国白话和通俗文学领域研究卓著，除了他的《突厥历史研究》，还著有《官话语法》，精译了四部元曲《ｚｈòｕ＠①梅香》、《合汗衫》、《货郎旦》、《窦娥冤》（合集为《中国戏剧》）和《琵琶记》，撰写了元代中国文学概论《元朝一世纪》。此后的继承者是法籍波兰人哥士耆（Alexandre Kleczhowski），他有《汉语口语和书面语言的渐进与系统教科书》出版。再后有冉默德（Maurice Louis Marie Jametel）、德韦理亚（Gabriel Dev ria）和微席叶（Amold Vissiere）接任，他们在汉学研究上也都成绩卓著，后者是19世纪东方语言学院最后一位汉学代表人物。 经过中西礼仪之争，中国统治阶级增长了不少关于西方的新知识，于是出现了再次开放的势态。就在19世纪的前半叶，毕欧（Gdouard Blot）成为法国汉学界的明星。由于家学的原因，他关心中国的天文学、地质学、气象学和地震测报技术，除了著有《论中国自远古时代以来的土地所有制状况》、《论中国公共教育史和儒生之社》，还翻译出版了《周礼》。此外，河间府（今河北献县）的耶稣会士顾赛芬（Seraphin Couvreur），以及谢葛兰（Victor Segalen）、戴遂良（Leon Wieger）、夏鸣雷（Henri Havrit）、费赖之（Aloys Pfister）及列维（Sylvain L vi）等，都是当时有成就的著名汉学家。1822年，巴黎亚西亚学会成立，先后由雷慕沙和伯希和分别于1829—1832年和1935—1945年间担任会长，这不仅标志着法国汉学的蓬勃发展，也预示着它的学术传统的演进。就是说，在20世纪，法国汉学不仅仍然拥有世界汉学的中心地位，而且显现出更高的学术光辉。在这个世纪，法国世界级的汉学家是沙畹的弟子伯希和（Paul Pelliot）、马伯乐（Henri Maspeero）和葛兰言（Marcel Granet），他们的成就都影响了整个法国汉学演进。在20世纪，则有古兰（Maurice Courant）、戴密微（Paol Demievulle）、斯坦因（Rolf A.Stein）、艾田蒲（Rene Etienble）等，以及戴密微的弟子谢和耐（Jacques Gemet）等一批当代汉学家。这些法国汉学家，从十七八世纪的第一代，经过19世纪、20世纪一代代影响于世界的学术巨擘的开垦，使得法国汉学的学术精神愈显其广博、深厚和丰富。 在当今法国的汉学家中，就我所知，他们的研究涉及中国古代史、近代史、现代史、敦煌学、易经、古代经济、现代经济、中国哲学、儒教史、道教、汉传佛教、中国宗教、中国伊斯兰教、中国古代文学、现代文学、当代文学、中国诗歌、中国戏曲、中国文字、古代汉语、现代汉语、中国西域史、突厥学、藏学、中国占卜、中国考古、中国艺术史、中国音乐史、舞蹈、绘画、建筑、瓷器、民俗、入华耶稣会士史、社会史、中国政治、中国教育、中国数学史、中国天文史等等，可以说法国汉学涵盖了中国从物质到精神的各个领域，每个领域都有其专家。他们在中国文化研究上的成就及其热情，足使我们感受到法国汉学家们那种伟大的前赴后继的执著精神。这种精神使他们至今依然保持着法国汉学的崇高荣誉。 五 就世界汉学的发展而言，经过东方国家如日本、朝鲜始自汉唐以来的悉心积累与研究，和从16世纪至18世纪三百年间无数耶稣会士及那些“无心插柳柳成荫”的西方的商人、旅行家、冒险家、航海家、外交使节的努力，到了18世纪末，汉学的学术风格已经基本形成。西方汉学的搭建材料主要来自三个方面:“纪实性著作（游记、航海记、出使报告、经商报告、日记、札记、书简），译注中国经典和著作（以四书、五经、史地和自然科学著作为主），宏观介绍中国概况（或为殖民主义的经济、外交、政治、军事服务，或作为贵夫人们沙龙中高谈阔论的新鲜话题）。”［4］（前言）这种介绍和研究模式，一直持续到今天，没有间断。只是到了法国汉学真正崛起时，汉学的学术模式才开始发生较大的变化。这种变化与法国汉学家的学养有关。他们多数人都有渊博的知识和触类旁通的学术敏感，因此在中国人文科学和社会科学领域里能独立思考，善 于发现问题。另外，法国汉学家如果没有在法国史学大环境中取得多方面的训练，包括理论思辨、社会学参照模式、直到历史语言学的对音勘同等诸多方面的专业知识，以及流畅优美的行文训练，将不会把法国的汉学推至当时西方世界的最前端。当然，这种学术品格不是说只有法国人才有，而是说法国汉学家创造了一种学术模式。在18—20世纪，在欧洲其他国家，也出现了十分优秀的汉学家。比如英国的德庇士（John Francis Davis）、马礼逊（Robert Malmqvist）、麦都思（Walter Henry Medhurst）、理雅各（James Legge）、伟烈亚力（Alexander Wylie）、毕尔（Samul Beal）、翟理思（Herbert Allen Giles）、慕阿德（Arthur Christopher Moul）、李约瑟（Noel Joseph Terence Mentgomery Needham）等，德国的卫礼贤（Richarrd Wihelm）、福兰阁（Otto Franke）、佛克尔（Alfred Forke）、孔拉迪（August Conmdy）、屈曼尔（Otto Kuemmel）、申德勒（Breno Schindler）、鲍吾刚（Wolfgang Bauer）等，俄国的罗索欣、列昂季耶夫、比丘林、扎哈罗夫、瓦西里耶夫、格奥尔吉耶夫斯基、巴哈舍耶夫、戈尔斯基、卡缅斯基、克罗特科夫、奥沃多夫、季姆科夫斯基、波波夫、李富清（Boris L.Rifiin）等，荷兰的创办第一份汉学专业刊物《通讯》的考狄（Henri Cordier）、哥罗特（J.J.M.Groot）、高罗佩（R.H.Gulik）、何四维（Anthony Fran ois Pauus Hulsew）、许理和（E.Z rcher）等，瑞典的安特生、高本汉（Benmhard Karlgren）、马悦然（Gran Malmqvist）、罗多弼（Torbir Loden）等，以及意大利、西班牙、葡萄牙和东欧的汉学家，东亚的中国学家，在汉学领域，各有自己领军的代表人物，都在其研究中取得了重要成就。 但是，以法国为中心的欧洲汉学传统的形成，是有深厚的历史文化原因的。欧洲文明是希腊—罗马文化、犹太-耶稣宗教、日耳曼精神和法兰西-俄罗斯革命精神的结合体。历史地讲，法国是欧洲的代表，多开放，少保守，喜欢变革。这种精神，既表现在历史运行上，也表现在对于文化的学术追求上。这就是为什么法国能够成为这种文化领域的中心。传统汉学的本质在于对于中国古代历史和文化各个领域的深层的学术探索。当然，人类历史发展到21世纪，虽然“汉学”和“中国学”在其研究精神和方法上彼此互有借鉴和融合，但是在对于政治的兴趣和态度上是泾渭分明的。 在西方不同国家的不同历史时期和中国不同的历史时期，汉学家们对于中国文化的研究方向很有差异。文化交流，政治往往是其传播的因素。比如，西突厥与波斯失和，迅速亲密东罗马，两家联盟，交换使节，中国文化遂经突厥传入欧洲;再由于旅行家、商人和外交使节在东西方承担了文化媒介的原因，或由于战争之故，中国文化西传之路逐步开通，西方关于中国的著述也便多了起来。 人类文化分为物质文化和观念文化（也有人提出第三种文化即制度文化，其实制度文化也属于观念文化）。物质文化表现在衣食住行等生活方面，是一种看得见摸得着又极易变化的“具象”文化;观念文化是一个民族的核心，表现在人的价值观、伦理道德观、家庭观、宗教观等诸多方面，以及对于自由、平等、民主的理解，观念文化是一个民族的思维经过高度抽象后形成的思想和精神。我国古代哲学家老子、孔子、孟子、庄子、韩非子等诸子和董仲舒、邵雍、周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、王阳明、李贽等大师们的哲学思想，以及中国文学史、宗教史等，就属于观念文化。这种观念文化，一俟进入外国汉学家的研究视野，他们的研究也就进入了中国文化的核心。 在世界汉学史上，外国汉学家从中国的物质文化，到中国的观念文化，可以说其研究领域越来越广博而深入。现在，汉学不仅包括对中国的哲学、文学、宗教、历史领域的研究，还包括社会学、政治学和自然科学。近几十年来，一方面中国本土的文化语境和接收语境日趋辽阔，这一环境为文化的自由旅行创造了优越的条件，外国汉学家在人文科学与社会科学方面所取得的成就，不仅可以共时态地进入我们的视野，成为我们的他山之石，他们的观点和方法，有时还使我们自觉不自觉地深受其左右。 六 汉学是中外文化交流史上的智慧的结晶。从传统汉学到现代汉学，这个过程是历史性的演变。当然，这个演变，不是说当汉学进入19世纪末20世纪初，当汉学出现了以美国的中国学为代表的现代汉学之后，传统汉学就不存在了。事实上，时至今日，传统汉学和现代汉学这两种汉学形态不仅依然存在并共荣着，而且还互相渗透着。 美国的汉学（中国学）形成较晚，但在它兴起的时候，其方向就发生了变化。这种变化是从美国传教 士一踏上中国领土就开始的。传教士自觉地或是被动地负有政治的使命，当然这种宗教的政治色彩不是始自美国，但是美国传教士比任何西方国家都表现得更为明显。将汉学政治化，为政治“服务”，为当时的殖民政策服务，是那个时代美国汉学的主要特点。这么说当然也不意味着将这一特点绝对化，但至少其中的一部分汉学家是充当了这种角色的。 19世纪20年代，汉学在美国悄然兴起。那时的美国已经从南北战争后的统一中带着欧洲的先进科学技术，踏着欧洲的殖民脚印走向强大，并加入英、法、德、意、俄、日等强国之列。在18至19世纪的殖民热潮中，东方的古老帝国——中国始终是列强们眼中的一个最令其馋涎欲滴的“猎物”。可是中国太古老，太庞大，其文化精神深植入国魂之中的根须实在是太长太深，任何一个西方强国都很难单独将其吞掉或制服，因此联袂而攻之，分而治之便是最好的方式。从那时起，美国人开始关注中国，也有不少传教士“以武器和贸易力量为后盾”，作为“西方入侵的一部分”进入中国，多数承担着“政治”角色，服务于美国的政治需要。这就是为什么美国的汉学从一开始就有自己独有的特点和个性的原因。 美国的汉学研究活动始自1830年东方学会（American Oriental Society）的建立。这个学会虽然代表了欧洲那种对东方学的文学的兴趣，但是“美国东方学会从一开始就有一种与众不同的使命感”，这种使命感就是“为美国国家利益服务，为美国对东方的扩张政策服务”。这个初见端倪的特点，也与“美国海外传教工作理事会”于同年向中国派出基督教传教士的宗旨相一致。美国最初的汉学著作有卫三畏（Samuel Wells Williams）于1848年出版的《中国总论:中华帝国的地理、政府、教育、社会、生活、艺术、宗教及其居民观》、卢公明（Doolittle Justus）的《中国人的社会生活》、麦都思（Medhurst Walter Henry）的《中国:现状与前景》、明恩溥（Smith Arthur Henderson）的《中国的特色》等。这些著作虽然也与欧洲耶稣会士著作存在某些相似之处，但是它们已经不再是古典的范围，而是多以非历史主义地伤害贬低中国为其特点，这与欧洲汉学盛赞中国文明形成极大的反差。美国汉学一开始就带有社会科学的特征，与欧洲汉学的人文科学精神相殊。但是，我们仍然可以把美国最初的“汉学”归入“Sinology”（汉学）的范畴。 像美国这样年轻的国家，它要发展，不同和叛逆就成为其生命力的一种追求。历史和社会左右和影响着其政治、思想和文化。在中国文化面前，他们无视于中国文化真正的思想价值，所需要的只有美国现实的功利。 1876年，美国耶鲁大学开设了汉语课，这是美国汉语教学史的发端。同年，在卫三畏的主持下建立了美国第一个汉语考古室和东方图书馆。第二年，哈佛大学也开设了汉语课，也设立了东方图书馆。进入20世纪，燕京大学又有了燕京学社，为美国的汉学研究创造了条件。1925年，太平洋学会（Institute of Pacific Relations）成立。这个学术团体的出现是美国汉学彻底摆脱古典和传统而向现代转向的一个重大标志。这个学会有许多分会，创办有《太平洋评论》和《远东观察》等刊物;从此，这个学会的研究重心转向远东局势，使它成为美国对于太平洋地区和远东独立研究的唯一的前哨信息阵地。它所研究的是美国政府急需了解的“人口问题、土地占有和农业技术问题、工业化问题、家庭问题、殖民机构问题、民族运动问题、劳工组织问题、国际政治关系问题、商业投资问题”，［5］（P8）等等。此种研究的目的很明显是服务于美国政治，这使得传统汉学在美国完全变了味道。从此，美国汉学，嬗变为美国“中国学”，而真正美国式汉学（中国学）的奠基人是费正清（John King Fairbank）。 费正清是美国首席中国问题专家，被称为现代中国学的奠基人和开拓者。他的中国学研究不仅影响了美国的一代人，对于其他国家的汉学研究或中国学研究也都有其强烈的影响。他的中国学研究始于第二次世界大战之前。他所以走向中国问题和中国历史之研究，是与他先后多年（1932—1935、1942—1943、1945—1946）在中国的经验以及他在哈佛大学开创的关于中国的研究计划有关。他有许多关于中国问题的著作，如《中国:传统与变迁》、《伟大的中国革命》、《中国的思想与制度》、《清代的政府:三项研究》、《中国的世界秩序:中国传统的对外关系》、《美国与中国》等40多部书稿，其中《美国与中国》是他的代表作。 “美国现代中国学属于地区研究范畴，是一门以近现代中国为基本研究对象，以历史学为主体的跨学科研究的学问。它完全打破了传统汉学的狭隘的学科界限，将社会科学的各种理论、方法、手段融入汉学研究和中国历史研究之中，从而大大开阔了研究者的研究视野，丰富了中国研究的内容。”［5］（P13）可以说，这就是汉学的现代化。而汉学的现代化是在西方社会发生转折时期发生的，其领路人就是费正清。在美国或是在西方，那个时代的费正清，其魅力被认为是没有谁能像他那样能用更清楚、更富于洞察力的笔触写出关于中国的书。他是一位自由主义者，长期从事中美关系的研究，对待中国革命的态度比较公正，为中美关系正常化做了不少事情，因此也就受到右翼保守势力的诬蔑和攻击。“在使美国人了解中国，了解中国的传统、中国纷扰不安的近代史，以及中国神秘莫测的现状等方面，谁的贡献也没有像他那样大。”［6］（第四版序）这是事实。他的研究虽然充满了政治的实用的功利色彩，其立场和观点虽然也有偏见，但对于一个外国人来说皆属正常，因此，这些并无损于他作为一个贡献巨大的汉学家和作为中国人民朋友的光辉。 美国东亚问题专家赖肖尔认为，美国学者从事学术研究有着自己固有的特点，而根本点就是它的“使命感”、“学术个性”和“反唯理智论倾向”。他们“蔑视学问，更为强调实用性知识”，“更为明显地同自己以外的社会，即政治家、实业家及其实践家始终保持紧密的联系”，“一个有出息的学者，谁都愿意随时进入政界和实业界，以证明自己真正理解了在教室里所讲授的知识”。［7］（P165-167）这些话，让我们清楚地探知美国中国学家和其他学者的基本心态，他们讲究功利、实用;甚至不理会学术上的理智倾向，这就是他们的“学术个性”，这与法国汉学家的学术心态与学术传统是根本不同的。 美国年轻的中国学在学术上重视实用性，那些汉学家所从事的中国研究就是为现实服务、为美国利益服务。“费正清等一大批知名的中国学家都曾经参与了第二次世界大战期间的战时情报工作，也在战后直接为美国制定对华政策服务，成为美国政府的智囊。”［5］（P75）虽然，费正清开创了美国现代中国学研究，其研究并直接影响到美国政府的对华政策和国际上对于中国问题的关注，但是，“他研究中国近代、现代史并不完全是从学术观点出发，更重要的是他要改变美国的对华政策”。［8］ 美国的现代中国学曾在20世纪50年代遭受到麦卡锡主义的摧残，包括费正清和欧文·拉铁摩尔（Owen Lattimore）等著名的中国学家和东方学家都受到政治打击，太平洋学会被指控，中国学的学术研究被禁止。1959年6月，美国东西部的中国学家费正清、约翰·林德贝克（John Lindbeck）、乔治·戴德华（George E.Taylor）、魏复古（Karl A.Wittfogel）等代表人物云集于纽约大学，举行了重建中国学的“古尔德会议”（The Gould House Conference），并确定以史学为中心，侧重于语言学、文学，以及从地区研究的角度把经济、政治、社会和思想文化作为重点。至此，美国从19世纪初的汉学，演化到20世纪的宏观研究和微观研究相结合、重视实用性、与时代密切结合，并试图跨越“文化和政治疆界”而“走进研究对象的思想疆界”的中国学。 美国“中国学”的影响和“传播”相当广泛，它不仅影响到西方，也影响到东亚。日本当属世界汉学传统最悠久的国家，也可以说是对中国文化研究最多最深的国家。自汉唐以来，直到宋元明清，其间日本经过飞鸟、奈良、平安、五山、江户、德川幕府时代，直到19世纪末20世纪初的明治时代，日本文化人依仗对于中国古代经典文化独有的亲切关系，在对中国核心文化（比如中国哲学）的研究上日趋深入和完善，把日本汉学发展到鼎盛的阶段。但是“日本汉学”在其发展历程中曾有过“东洋学”、“支那学”的名称演变，最后在明治后期发展成以“京都学派”为代表的日本“中国学”。“汉学”不同名词的历史演变，深刻反映了日本文化人由于中日两国历史的变迁而产生的复杂心态。明治时代是日本“汉学”演变的关键时代，这个时期的“京都学派”借助于维新后国力的加强，在文化上成为建立“中国学”的生力军。这个学派主张深入了解中国，重视对中国的实地考察，在研究中采用实证主义的方法。这些特点与美国中国学有相似之处，但又不完全相同。到了20世纪30年代，日本中国学也染上了厚重的政治色彩，被日本军国主义所利用。这一点与美国的中国学又有相似之处。进入21世纪，日本中国学，还在沿着自己独特的“传统”继续着中国文化的研究，而其方法和模式，已不再单一。 从传统汉学，到现代汉学，以及兼有二者两种形态特征的汉学的兴起，预示着汉学的光明前景。以法国为代表的汉学形态，保持着传统汉学的严谨与经典的学术风貌;以美国为中心的现代汉学，得心应手地适应着当今世界复杂语境的社会变革;而将二者优化、糅合为一、兼具两种特征的新的汉学形态，很可能在日后多元化的未来世界中更具魅力。 还要强调的是，美国的“中国学”当然不能说是政治“汉学”，但是在相当一个时期内美国“中国学”充当了政治工具。法国汉学充满了传统的学术精神，成为“中国学”的一面镜子。美国汉学逐渐演变为现代汉学，在国际上成为具有现代意识、更多地具有社会科学内容的汉学——“中国学”。美国的“中国学”所关心的不完全是中国的传统文化，更多的是中国的政治、经济、军事、教育和社会生活、社会心理等各个层面的问题。美国的“中国学”以非文化或是泛文化为其特征，这一特征不仅成为当代美国汉学的基础，同时也极大地影响了其他国家汉学的研究方向和内容。 汉学在其发展中受到新生理论的影响是正常的。美国学者爱华德·赛义德Edward Said）所著的《东方主义》（1978）认为，西方汉学的根子不正，无论是学术理念、思维方式，或是权利话语、对华政策，都充满了殖民因素。而新历史主义解构历史的客观性，否认历史真实，认为历史的叙述只靠想象，等等。虽然新历史主义也影响到年轻汉学家对于中国文化历史价值的科学认知，但东西方不断涌现的各种新的理论作为一种学术理念，可以启迪和拓展思想者的学术智慧，并促进汉学研究的磅礴发展。 传统汉学（Sinology）和现代汉学（Cinese Studies）的差异在于，前者是以文献研究和古典研究为中心，它们包括哲学、宗教、历史、文学、语言等，而以美国为中心的现代汉学（中国学）则是以现实为中心、以实用为原则，其兴趣根本不在那些负载着丰富的古典文化资源的“古典文献”，而重视正在演进、发展着的信息资源。前者以法国汉学为代表，后者以国家自身战略利益为考量的美国中国学为中心。诚然，当下的美国的汉学家也有采用欧洲传统汉学研究方法和模式从事研究的;同样，在欧洲，也有相当多的汉学家踏入了美国汉学家研究的路径。这就是21世纪汉学存在的情景。但是，就汉学发展的趋势而言，在21世纪，其研究内容和方式已经出现了融通这两种形态的汉学。这种状况既出现在欧洲的汉学世界，也出现在美国的中国学研究之中，就是说在世界各国的汉学研究中，都兼有以上两种汉学形态。在我看来，此两种正在接近和逐渐走向融合的研究模式，它们将共同创造出一个更加灿烂的汉学天空。 参考文献: ［1］莫东寅.汉学发达史［M］.上海:上海文化出版社，1949. ［2］钱林森.游记与西方汉学［A］.阎纯德.汉学研究:第五集［C］.北京:中华书局，2000. ［3］戴密微.法国汉学研究史［M］.耿ｓｈēｎｇ＠②译.北京:中国社会科学出版社，1998. ［4］耿ｓｈēｎｇ＠②.法国当代中国学［M］.北京:中国社会科学出版社，1998. ［5］侯且岸.费正清与中国学［A］.李学勤.国际汉学漫步:上卷［C］.石家庄:河北教育出版社，1997. ［6］［美］费正清.美国与中国［M］.北京:商务印书馆，1987. ［7］［美］赖肖尔.近代日本新观［M］.北京:三联书店，1992. ［8］［美］余英时.费正清与中国·费正清自传［M］.天津:天津人民出版社，1993. 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