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引子 已故哈佛大学本·史华兹教授(Benjamin l Schwartz,1916-1999)于1964年发表了《寻求富强：严复与西方》(In Search for Wealth and Power:Yan Fu and the West,1964)（下简称《严复》）。该书发表后被公认为这一领域的开山之作，三十多年来有人提出部分不同意思，但对其主要论点，似乎多无异议。1998年如今在台湾中央研究院的黄克武先生发表《自由之所以然：严复对约翰·弥尔自由思想之认识与批判》（台北，1998），书中对史书的主要论点，提出质疑。 熟悉学术界争论的人都很容易发现争论双方往往得费很多口舌来澄清对方对自己的误解。这说明学术争论（也可能一切争论）不仅起因于真正的意见分岐，而且往往出于对文本的误读。争论中固然必有岐见，而误读是否可以完全避免即使在铨释学上也始终是各家争论的焦点，迄今并无定论。例如，按照珈德烈(H.Gadamer)的说法，根本不存在“无预设”，“无先见”的理解；一切理解不可避免地是一种“视野的溶合”(fusion of horizons)或扩大。他说，“只要我们是在理解，我们就会［和原作者］有不同的理解。”珈氏甚至专门指出诠释者对文本的理解尽管和原作者有所“不同”，但两种理解并无高低优劣之分。据此，我们也许不宜称前者为“误读”。由此可见通常所谓“误读”所涉及的问题实在极为复杂，一言难尽。再则，误读与岐见往往难舍难分，你中有我，我中有你，有时几乎难以区隔。我提出这一切，当然不是为误读辨解，而是想说明学术争论本是一种艰苦功夫。避免误读他人文章时所面临的困难绝不亚于抒发与他人的岐见。这一点在勤于发表自己文章，怠于研究他人著作的今日学术界也许有强调之必要。不过本文强调这点决不意味本文，就不会误读史、黄氏二的著作。实际上，我几乎可以断言文中必有误读之处。此语想表达的决非某种谦逊，而是一种苦衷。 近年我对史华兹的思想世界进行了一些探索。史氏素以渊博深邃著称。例如，他的学生墨子刻(Hhomas Metager)曾说，“众所周知，本·史华兹教授是西方历来产生的最深邃渊博的研究中国的学者之一。”(Thomas Metzger,''The Definition of the Self,the Group,the Cosmos,and Knowledge of Chou Thought:Some Comments on Professor Schwartz's Study,''The American Asian Review,V.4NO.2,1986,68)不过，我自己的研究得出一个当初也没有预料到的结论，即史华兹不仅仅是一位“研究中国的学者”，而且是一位名符其实的思想家。换言之，我认为站在作为中国思想史专家的史华兹背后的是一位作为思想家的史华兹。（见拙文“他给我们留下了什么——史华兹的史学思想与人文精神初探，”《世界汉学》，2003年第二期，38-66）他的许多有关中国思想史的历时性立论（包括他对严复的看法）必需放在他的共时性的哲学思考中来考察，才能得其真意。隐藏在他对严复思想之解读背后（或下面的）的是他对整个近代西方思想的反思，而这种反思（例如他对浮士德／普罗米修斯精神的反思）又是他对整个宇宙人生之意义与奥秘的沉思的一部分。王元化先生曾正确地指出史氏“文笔隐奥，见解深邃。”（见史文“中国与当今千禧年主义——太阳底下的一椿新鲜事”，林同奇，刘唐芬译，林毓生校订《九洲学林》，2003年冬季，264）关于史的思想内容，本文无法旁骛（可参拙文），此处拟就其“文笔隐奥”一点作些介绍。 史曾批评一位美国学者在进行中西政治文化比较时的简单化倾向。他采用了一个句式，这个句式也许可以反映他的独特文笔（此处本文抽去其内容，只保留其句子形式）：“诚然，你可以说……。诚然，你可以说……。诚然，你也可以说……。但是，如何你肯定地说……，则势必会引起误读。”（见史书）(China and Other Matters,1996,246)这里，史在作了一系列限定之后，最后仍然没有给出自己的裁断。史的学生中国近代思想史家贾祖麟(Jerome Grieder)在回忆当初史氏授课情境时说， “史教授往往喜欢用一句简单的陈述句开讲，然后用他的可动用的五十分钟中的四十九分钟对这句话作出不断的修订与限制。这种授课方式对于一个新手来说，有时就象不着边际的漫谈，令人灰心丧气——直到若干月或若干年后有一日当你重读自己的听课笔记时，才发现，尽管他最后保留了自己的裁断，但是当他向我们推荐什么才是作出最后裁断的经得起时间考验的准绳时，他又是如何地诚实，细腻，而准确。”（见Ideas across Cultures,ed.Paul Cohen and Merle Goldman,1990,2) 也是史的学生中国近代史家柯文曾说，史华兹对一些时麾的概念或范畴常具有的“冒牌清晰性”有一种“天生的”反感，促使他去揭露其中的内在予盾。史当然不是刻意追求“隐奥”，只是在他心目中文化、历史、人生本来就是极其复杂隐奥，不是任何固定模式或概念所能涵盖。林毓生把史氏的这种运思方式称之为“巴斯噶式”的“多姿多彩、探索式的反思模式”。他引用了巴斯噶下面一段话，帮助我们理解史氏的运思方式： 每一件事是一半对，一半错。基本真理则不是那样，它是完全纯正而真实的。世间事务则没有一件事是精纯地真。因此，根据精纯的真理来衡量世间的事务，没有一件事情是完全真确的，你将说杀人是错的，对，因为我们知道什么是对的、什么是错的。但是，你能说什么是好的吗？保持童真？我说，不。因为那样世界将结束。结婚？不，自制（节欲）较好。废除死刑？不，那样将会产生无法无天的可怕情况，坏人将把好人杀光。那么，保持死刑？不，那样将破坏自然。我们只拥有部分真理和善良，而真理和善良与罪恶和虚假是混在一起的。（见林文，“史华兹史学思想的意义”，《世界汉学》，2003年第二期，35） 史华兹对巴斯噶一直有浓厚兴趣。他的学士论文就是“巴斯噶与十八世纪启蒙思想家。”张灏也曾说过： 我们也许可以勉强把史华兹的心智比喻为伊赛亚·柏林(Isaiah Belin）所谓的狐狸型的心智。这种心智用多元的眼光来看世界，在多层次上运行，并力求按照种类极为浩瀚的经验与事物自身之所是，来把握它们的本质，而不是把它们硬塞进任何一种单一的理念或系统。只不过，这种心智在史教授那里并不象柏林所设想的是一种天生的气质；它是一位对人生历史的记录知道得太多以致于根本不相信有任何单一的架构足以捕捉生命的全部复杂性的史学家所刻意选取的心态。 张灏接着说： 随着岁月的流逝，这种心态对我越来越有意义。我从中看到一种极为重要的思想品质，即一种谦卑心态，这种心态反映我们意识到在理解人的世界的全部深度与广度时，我们的心智带有多么巨大的局限性。事实上，对这种思想上的谦卑的日益加深的理解非常有助于我在面对当今学术界流行的各种‘系统’、‘范式’，和‘模式’的诱惑时，能力求保持平衡的视角。（见史华兹的学生、同人和朋友在1977年为史收集的一小本戏谑式的未出版小册子“史子论语”。这本“论语”是柯文教授提供的，谨此致谢。） 我花费了一些篇幅专门介绍史的运思方式和他的“隐奥文笔”是为了强调我们研读史氏著作时，务必格外小心谨慎才能减少或避免误读。 黄氏对史华兹的质疑主要有三点。首先，黄认为史氏由于感到严复被国家主义所驱使，景仰西方文化中的一股“浮士德／普罗米修斯精神”(Faustian-Promethean strain)所代表的社会动力，从而视个人自由为一种达成国家富强的手段，因此他未能充份认识到“个人价值［或个人自由］在本质上的意义。”（黄书，3,44）而黄氏自己则认为严复已“充分认识到个人价值在本质上的意义，他并不是将个人视为达成其他目的的手段。”（黄书，3）其次，黄认为严复“对个人价值之肯定是建立在群已平衡的基础之上。”（黄书，3）而史则“错误地将严复视为是在‘己轻群重’与‘已重群轻’之间的选择［即选择了“已轻群重”］，这两者其实都是严复所拒绝的”（黄书，3,5,100）第三，严复的这种群己观是建立在将西方自由思想与中国传统思想（如儒家的“ｊｉé＠①矩之道”、“恕”、“成己成物”、“明德新民”；墨家的“兼爱”、“利他”；庄子“在宥”；杨朱的“为我”）相“会通”之上。（黄书，221-220）而史却忽视了有些学者所强调的“传统文化在近代中国的连续性”。（黄书，65） 我无意就二氏有关严复思想的具体结论作出裁断，因为那需要另下一番功夫，下文只想就黄对史的上述三点质疑以及如何理解史氏对于严复在中西文化交流中的定位问题提出一些个人意见，与黄先生商榷。 一、关于严复是否已充分理解到个人自由自身之价值 如上文所示，黄认为严复已理解到这点。而史则认为严复尚未理解这点并视自由为达到国家富强的手段，我想指出的是，诚然史氏曾说过：“分析到最后，我们也许可以肯定严复的心中没有充分吃透的恰恰就是常被视为自由主义之精髓的思想——即生活在社会中的人的价值其本身就构成目的”（《严复》，240）并说：严复把自由作为达到国家富强的手段，“将使自由朝不保夕，乃至扭曲变形”。（同上，247）但是，史的这些意见并不是他的全部看法。他的全部看法要更加复杂细致。史在论及严复对自由之理解时，把严的理解分为对现实的紧迫关切和对理想远景的设置两个层面来分析。他说： 什么是西方所有而中国所无呢？中西最关键的不同究竟何在？对这些问题［严复］当然并不是以一种超然物外的态度来探求的，它们是被一种中国国力积弱——即缺乏富强所引起的迫切感和压倒一切的关切猛烈地推向前位。但是，这并不意味着严复就没有超越这些眼前关注的展望。如斯宾塞一样，他清楚地看到一个‘太平盛世’，那时，一切斗争都将消失。福祉、自由和其他一切价值都将在一种乌托邦式的平衡中取得胜利。（《严复》，237，重点本文作者加）。 依据这种区分，史进而肯定严复对作为目的的自由并非全无了解，他说： 在我强调严复持续专注国家富强时，我无意意味着严复对诸如科学、自由、平等和民主这些价值的承诺不是本真的。我们甚至无需断言将来终有一日这些价值不会被严复作为价值自身来看待，或者说严复就没有人类福祉的最终理想。但是尽管如此，在他心目中那种占压倒优势的对国家存亡的忧虑仍然占突出的地位，这些原则可能具有某种抽象的自身固有的价值，但是引起严复最大热情的是它们作为富强之手段的价值。（同上，67-68，重点本文作者加） 把这两段话合观，足见史认为在严复那里“作为目的的自由”属于他所憧憬的理想社会；而“作为手段的自由”则是他对现实的一种存在感受，因为国家富强是他压倒一切的当前关切。如果说两者并存，则前者已被後者边缘化了。史一贯强调关切是思想史的“基始依据”，因此突出严复的中心关切，淡化他的远景理想完全符合史的史学思想。也可能更符合历史事实。有趣的是，黄氏也有过类似的区分，虽然两人区分时采用的理路并一样，他说： 严复的群已观和他所强调的依据情势而适应调整的想法也有关系。换言之，自由与管制孰重孰轻，要依情势而定。他认为一个理想的文明社会应坚持群己平衡，但是在一个国家条件不足或危机四伏的情况下，则应配合过渡时代的权宜措施，以群为重。（黄书，194，重点本文作者加） 显然，严复的中国正是处于“条件不足，危机四伏”的情况，这实际上意味着黄氏也认为就眼前情势而言，严复是“以群为重”（即以国家富强为重）“以己为轻”（即以个人自由为轻），只有到了“理想的文明社会”才谈得上“群己平衡基础上的个人价值之肯定”。黄书中把阐述严复自由观念最关键的一节（包括严复如何会通中西、平衡群己）冠以“严复理想社会中的个人自由与个人尊严”，（黄书，200，重点本文作者加）足以说明黄氏所言严复已“充分认识”自由精义乃就其理想社会而言。是否可以说黄、史二氏对严复思想中“自由”与“国家富强”之间倚轻倚重的差距即两者的岐见并不象黄书有时所强调的那样南辕北辙呢？如果说二氏差距主要在于侧重，那么是侧重当前的紧迫关切还是侧重长远的理想社会更符合严复的思想实际呢？这是一个值得进一步探讨的问题。 二、关于群己关系：是“已轻群重还是群已平衡”？ 黄氏认为史的另一错误是将严复视为是在“己轻群重”与“己重群轻”之间进行选择并择造了“己轻群重”，而这两者其实都是严复所“拒绝”，因为严复所选择的是“群己平衡”。我认为黄的这种批评本身是建立在严复具有群己二元对立的预设之上；而史氏则从根本上否定严复的核心思想中存在着这种二分法。在谈到严复接受西方诸哲看法时，史说： 但是从一开始严复就摆脱了十九世纪欧洲自由主义中某种比较僵硬的武断的二元对立。恰恰由于他的目光最后不是集中在个人本身而是集中在他认为的个人主义所取得的成果上，因此个人与社会，个人主动性与社会组织等等之间的尖锐的二元对立并没有深入到他的思想核心。（《严复》，239-240） 在史看来，严复想要解决的中心课题并不是在群（集体）与己（个人），或黄所谓的“个人自由与社会管制”（黄书，228）之间寻找某种平衡，因为他本来就没有这种二元对立的预设。他的中心课题始终是如何充分发挥“作为力量之单位的个人”的潜力，从而导致国家的富强。严格地说，“群已平衡”这个问题并没有构成他思想中的核心问题。史认为正是出于这种内心深处并无群已二元对立的看问题的角度，严复才得以敏锐地察知一个事实，即近代西方工业公司的出现不仅标志着个人主动性的胜利，同时也标志着社会组织的胜利。在严复心目中并不存在“个人自由”与“社会管制”的某种先验的、不可调和的冲突。两者之间的平衡，在史看来并不是他的核心关切。基于同样理由，在严复看来政府的科层制度和军队的严密组织不仅没有抑制个人能量的发挥，反而把它纳入正轨，使它得到进一步的发挥。因此，史对严复的自由主义的批评主要不是针对其中的集体主义，而是针对这种自由主义只把个人看成是力量的单位，把人的价值的大小化约为他所能发挥的能量的多寡。（《严复》，239-240），既然一切以所能开发的能量为转移，这种自由主义就有可能接受一种完全取消自由之价值但能快速开发能量的极权主义。当然，这一切并不意味着史氏就完全抹杀严复思想中群己的对立，但这种对立并不是严复自由主义的核心所在，因此，将一种在其核心的预设中并没有群己二元对立的思想之解读，放在群己二元对立的框架中去考察，并据此批评史氏，也许可以说没有完全摆正批评的靶的，从而造成隔靴骚痒，乃至有某种无的放矢之嫌。 三、关于两种文化的交遇与会通 黄书并没有就这个问题和史直接交锋，但在这个方法论上的分岐可能影响双方对严复的解读。在谈到两种文化合流时，黄提出一个带有规律性的断语。他说：“一个经常发生的现象是越有与固有文化的连续性，就越有与外来文化的非连续性；同时越有与外来文化的连续性，应越有与固有文化的非连续性”，（黄书，58）在我看来，这是一条相当大胆、奇特的规律，因为它似乎隐含着下面一系列预设：当两种文化相遇时，取之于固有文化者愈多，则得之于外来文化者愈少，反之亦然；掌握固有文化的资源愈多对于掌握外来文化不仅无益反而有损，反之亦然；固有文化中的任何因素和外来文化中的任何因素都是不可能通约乃至水火相容的；固有文化与外来文化是两个对抗的整体等等。我想黄氏未必会如此极端，以致全部同意上述那些预设。但是黄提出这条规律时是相当认真的，他表明他正是从这个“更广泛的角度来观察”才提出自己心目中的核心问题，即“西方的弥尔主义与‘被严复译介到中国的弥尔主义’究竟有何差异。”（黄书58） 我个人认为黄书提出史氏忽视或低估了传统思想对严复理解西方自由思想所产生的影响，本身是很有价值的质疑。史氏当年所搜集的文献是否周全，他当时对先秦诸子的理解是否充分，他是否过分受制于他个人的关切，从而造成某种解读严复的偏差，都可讨论。但，把“与传统文化的连续性”和“与西方文化的连续性”笼统地对立起来最少在方法论上在史看来是不可取的，实际上，也是行不通的。其实，黄氏自己有时也“偏离”了自己的规律。例如，他在一处指出严复儒家思想的背景一方面阻碍了他对弥尔思想的理解，另一方面也“有利于他对弥尔个人自由与尊严的了解”。（黄书，119）文化交流是极为复杂的现象，两种文化既有不同的、对立的因素，也有相同的、互补的因素；而且相同的因素有时未必有利于理解，因为容易引起比敷或混淆；对立的因素未必不利于理解，因为对比鲜明，有利于辩认。不可一概而论。 史氏对文化交遇的理解和黄氏所揭示的规律有很大不同。首先，他预设存在着某种人类的共同经验，不同文化往往围绕着一些共同关切或问题意识提出各式各样的答案。这些答案中有的可能截然不同，有的则可能非常相似。其次，他强调文化不是铁板一块，也不是一个严密的固定结构。它是一种具有某些共同导向，但其各组成部分完全可以分离出来的，充满张力和矛盾，松散而不稳定的组合。（见史氏著：World of Thought in Ancient Chino,1985,17)文化交遇时，双方的思想因素完全可脱离各自的母体进入交流。其中有些因素相互冲突，不可并存；但也有一些因素不仅可以并存，而且可以互相促进。来自不同文化母体的因素之间并没有先验的排他性，也不存在某种先验的此长彼必消，此消彼必长的规律。史提出一个和黄氏恰恰相反的设定。他说：如果不经常意识到自己如何被卷入自己的文化、社会和历史这块领地之中，就不可能取得对任何文化上的‘他者’的理解”（《其他》，1）换言之，如果不能保持“与固有文化的连续性”就无法取得“与外来文化的连续性”。在此意义上，固有文化不仅不是理解外来文化的障碍而且是理解外来文化必不可少的资源。两者不是对立的而是互动的。史此一看法是基于两个基本预设：(1)人类有共同的关切与经验，因此，不同文化之间有可通约性和可沟通性，对固有文化的领会越深越有利于理解外来文化，反之亦然。(2)人有时可以超越自己的文化、历史的制约去实现这种可通约性与可沟通性。他尤其赞扬严复这代中国知识分子在跨文化思想探索上具有一种兼收并蓄的气概和稔知固有文化的优势。他说： （严复）这代人对西方思想中诸流派所持的开放态度加上对中国思想中诸流派所具有的亲身体会使他不仅看到中国传统文化中某些具体特定因素和近代西方思想中某些具体特定潮流之间的对立之处，而且使他可以看到两者之间种种亲和处、类似点和兼容并存之处，（见史著，China and Other Matters,1996,58） 但是，在肯定跨文化思想沟通的同时，史对进行这种沟通的困难有足够的认识。他认为在文化交遇时，人们首先遇到的困难是大量涉及宗教、哲学、伦理、政治乃至生活的词语及范畴，它们即使在母体文化中也会有各种歧义和模糊性，一旦进入跨文化交流，可能引起的误读与混乱势必陡增，我理解这个阶段就是通常所谓的“格义”阶段。余英时曾指出，印度的原始佛教和中国传统思想之间曾经历几百年的“格义”阶段。并说“‘格义’始于比敷而终于融合，始于求表面之‘同’而终于见实质之‘异’”。（见余著《中国思想传统的现代诠释》，台北，1987，（四））史氏对严复一代学人的求同努力也有类似评估，他说： 这些（求同）的努力，有些可以说是不真诚的，甚至于是幼雅的，只能用满足民族自尊心来解释。其中许多无疑根本是错误的，但是这些错误很可能反映了一个残酷的事实即这些人不可避免地被迫只能使用他们可以动用的思想范畴和语言来吸收来自西方的思想。（《其他》，58） 但是，他接着说： 在此我得指出我们没有任何先验的理由断言所有这类寻找近似之处和互容性的努力在原创上都是错误的。中国传统思想因素确实有和近代西方思想因素很相似或并行不悖之处。只有根据对两种文化的概念演变史的彻底了解和两种语言的良好语感，才能最后分别断言这类提法是否有效，我们现在还处在这类跨文化考察研究的萌芽期，（同上，58） 我认为史氏这里可能有两层意思，一层是指中西跨文化研究目前基本上还处在余英时所谓“格义”阶段，另一层是指尽管如此，我们对于严复一代求同的努力仍不能一概否定，应当作为个案慎重处理。黄氏多次提到严复“会通”中西以建构自己的社会理想，如果我们认定严复确有此雄心，则应交待到底他在多大程度上实现了这个雄心，即在哪些问题上，他的确做到了交融或会通，在哪些问题上他只能说“会”而未“通”，甚至流于比敷。在这点上，黄氏往往没有清楚交待。问题不在应给严复贴上那种标签，而在于应对严复的求同作出比较清晰的个案分析。否则过份笼统地谈“会通”，无助于对严复思想的清晰或实质的理解。史氏的分析未必尽妥，但他力主个案处理并作出尽可能明确的分析。下文简单介绍数例，以明史的意向。 例一，史指出严复发现赫胥黎和斯宾塞环绕“天行”与“人治”之争可以在苟子、柳宗元、刘禹锡为一方和孟子、宋儒为另一方的长达千年的争论中，的确可以找到类似与互通之处。史对此加以赞赏。他说：“这些（类比）具体说明严复倾向于超越中西文化的二元对立去寻找人类思想中具有普世性的议题，整个讨论几乎完全是实事求事，最少在我看来，毫无出于民族自尊心之处”（《严复》，109-110） 例二，在谈到严复以中国的絜矩之道和恕来类比西方的自由概念时，他指出有时严复由于热烈拥抱斯宾塞，步其后尘，回避了恕与社会达尔文主义之间难于回避的矛盾与冲突，不去追究在生存竞争、弱肉强食的逼迫之下，盲目追求无限“发挥自我动力的自由”如何可能同时做到“己所不欲，勿施于人”。（同上，61）有时严复则又支持亚当·斯密的看法，即认为社会道德不只源于自利，还来自同情心，因此自利和恕可以并行不悖。（同上，123-124）依我个人理解，史氏似乎认为如其说严复是用恕来解释“开明白营”，不如说是用“开明自营”来解释恕。史认为在这里严复所能做到只是“缓解(mitigate）一下绝对拒斥‘自我中心主义’的儒家伦理和极具侵略性的自利之间的鲜明对照。”（同上，61,123）换言之，他并没有做到真正解决两者之间的矛盾，达到黄氏所谓的“会通中西”的地步。 例三，在谈到严复用老子的“为学日益，为道日损”之言支持弥尔的逻辑学，认为“日益”是指归纳法，“日损”是指演绎法时，史则直称之为“严复［对老子］所作的‘科学的’铨释中最牵强附会的一例。”（同上，202） 四、史氏对严复的定位：是传译者还是对话人 必须指出，黄本人并没有将严复视为单纯的传译者，他非常强调严复的“展现的思想上的原创性”，并指出“严复的误解与他的创造力是交织在一起的。”（黄书，64）在这点上，他其实和史的看法有交叉之处，尽管两人的理路不同。但是，黄对史氏心目中的严复却有明显的误读。黄说：“在评估方面，史氏倾向于将严复视为一个西方文化的传译者，仅仅是对他所不完全了解的西方思想家做出零散的而没有系统的评论，而不是一个以独立之角度，评估古今中外的思想观念，而形成自身思想脉络的思想家”（黄书，304）他还说：“史华慈不断地使用distortion（扭曲，73,96）transformation（转化）等字来描写严译，并说严译与原文之间存在许多不同之处。”（黄书，96）言下之意，似乎在史氏心中严复即使作为一个“传译者”也是很不理想的。 我认为黄的这些评估严重地误读了史氏原意。造成这种误读的重要原因是对史的史学思想缺乏足够认识。让我们且看史是如何定位严复的。史氏一开始就明言他写这本书的目的是“想通过一个非常狭小的焦聚，狭小到仅仅是一个人的心智，来考察中西文化的交遇”。（俨复》，3）换言之，史根本不是把严复作为一位西方思想的“传译者”去研究黄氏所谓的“翻译与原著之间的差距”甚至于也不是“这样的差距是如何产生的”。（黄书，93）他是把严复作一个“焦聚”，通过这个焦聚去考察中西文化交遇时的情况，特别是考察这两种文化针对某一共同关切（或问题意识）有什么相同的，尤其是有什么不同的回应。他选中严复正是因为他发现严复具备充当这个‘焦聚”的条件。首先，严复所提出的问题即寻求富强和寻求自由（及其他社会政治价值）之间的关系不仅是一个极为重要的问题，而且是一个中西双方共同关切的至今尚未解决的极为复杂的问题。其次，他认为严复不仅对西方思想有强烈兴趣，并且富有思想洞察力。史说，“严复和他的前辈与同代人不同，不仅对西方富强的秘诀何在甚为关切，而且对西方思想家对这些事物是怎么想的有强烈兴趣。”（严复，3）“在寻求西方动力时他远远超越了政治领域，深入到近代西方文明最核心的本质（即史所谓的“浮士德——普罗米修斯精神”）去进行考察。”（《严复》，238）这些素质在当时中国士大夫中是非常罕见的。第三。严复有深厚的中国传统文化素养和强烈的使命感，“他不仅关心西方思想而且关心自己国家社会的困境”，“他不仅深深沉浸在中国文化之中，而且也沉浸在十九世纪末叶中国的社会、政治、和思想的处境之中”，“他是认真、严格而且持续不断地把自己和近代西方思想联系起来的第一位中国士大夫”，（同上，3,4）换言之，史选定严复作为“焦聚”是因为史氏作为一位比较思想史家需要象严复这样一位可以就一个共同问题意识和西方思想家进行平等深入对话的中国士大夫。而史对严复的这种定位恰在所谓严复对西方诸哲的“扭曲”中进一步得到证明。 首先，以斯宾塞为例。通过严复剖析斯宾塞思想的内在矛盾是《严复》一书中最引人注目的成就之一。史指出斯宾塞一向被公认为经济个人主义和反国家主义的哲学家。他把“自己全部的综合哲学作为一座大教室献给他的个人自由之神”（同上，73），在他的理想社会中根本没有民族国家的任何地位，个人幸福才是他所追求的最高目标。斯氏还明示按社会演化的规律人类将从主要以国家干预与强制为标志的“军事阶段”进化到以自愿、自由为社会基础的“工业阶段”，他预期到了十九世纪后半叶国家就将是过去残留下来的遗物，即将退出历史舞台。但是严复却出人意料地把斯宾塞的综合哲学接过来，认为在斯宾塞的自由制度中释放出的个人的力量终将被凝聚起来为国家的富强服务。他对斯宾塞把社会进化明确划分为两阶段之说并非不知，而是根本略去。当斯宾塞对大英帝国国势日盛，向外扩张，感到惊愕乃至沮丧之时，严复却对之敬慕不已。史说：“毫无疑问，严复在这里扭曲了斯宾塞最心爱的价值。”（同上，75） “可是”，史紧接着指出，“这里有一个严重的问题即，从逻辑上说，斯宾塞的形上学和社会学的基本预设究竟是对自己的结论有利还是对严复的结论有利呢？他的综合哲学的整个理论走向究竟是不可抗拒地导向他自己的‘无政府主义的’个人主义，还是导向严复把个人视为一个外在于本人的国家的工具呢？”（同上，75）史氏的回答是严复的“扭曲”其实更合乎斯宾塞思想的内在逻辑，它代表了斯宾塞整个哲学不可免避的结论。首先，史指出斯宾塞心目中的个人，在他的形上学中其“本体论”的地位本来就是非常脆弱的。他的个人只是“宇宙中非常抽象的非人格力量（力、物质、演化）显现其自身的一些微粒”，受着种种物理的和生物的力量的奴役。其次，在斯氏的社会有机体（即人类社会）中，个人也只是受有机体演化所决定的细胞，很难说有什么内在的价值。再次，他的达尔文主义告诉他并不是任何个人都值得珍视，只有那些最能体现体、智、德的能量的个人才值得珍视；残弱的个人是淘汰的对象，本身并不具备正面的价值，因为在斯氏看来个人的价值不在个人自身，而在于个人所拥有的能量。第四，斯把生物有机体（人）和社会有机体（人类社会）作了极为详细的，一般人臆想不到的繁复的类比，最后断言两者都朝着组织越来越复杂与严密的方向进化。因此，生物有机体终于发展出一付足以控制、协调整个有机体的神经中枢——大脑。如果按此逻辑推论，则社会有机体理应也将发展出一个相应的神经中枢，这个神经中枢在严复看来理所当然就是近代越来越复杂庞大的国家。但是，史指出斯宾塞推理到此，突然後退，他转过来突然宣布“大脑式的控制属于需要国家干预与强制的‘军事阶段’，人类社会一旦进入‘工业阶段’，这个行使有意识的集中控制的‘大脑’将逐渐萎缩，有机体将转向可以‘自我调节的消化系统’发展。”换言之，按斯氏说法，“动物向大脑发展，而人则向胃发展”，这岂不是很奇怪的逻辑吗？（同上，78）总之，史氏非常有说服力地指出，按照斯氏的综合哲学，个人并没有独立的地位和自身的内在价值，而社会的进化又把控制个人的国家推上前台，那么严复把个人和个人自由从属于国家富强岂不是更合乎斯宾塞学说的内在逻辑吗？ 史氏还进一步指出，严复的思想并不是仅仅来自斯宾塞，它是“一种把斯宾塞和他自己对斯宾塞时代的英国的观察结合起来的产物。”“他通过英国来看斯宾塞，又通过斯宾塞来看英国”。（同上，69）因此，他有时反而比斯宾塞和其他西方诸哲对现实看得更清楚，例如，史指出，十九世纪的经济自由主义者往往把生产财富的机制（企业）和生产权力的机制（国家）截然分开，但是严复也可能由于继承了中国法家富强并举的传统，把改进完善“官、兵、工、商、法制”各方面的制度看成一个统一的向近代演化的过程。也可以说他是把政府、军事、工业、商业、法律诸多领域的“现代化”看成同出一源。这是一种比经济自由主义者更接近现实的看法。史甚至于说，严复在这里“已经超越斯宾塞而接近于韦伯的社会合理化的看法。”（同上，78）再如，严复也没有接受某些经济自由主义者的看法，即认为经济成长完全是一个自发自生的现象，只有政府和军队才是人的有意活动的领域。他似乎已经清楚地看出历史上自由放任经济的诞生和国家的立法与推动是密不可分的。 除了提到严复对斯宾塞的“扭曲”，史氏还提到严复对亚当.斯密(Adam Smith)的“扭曲”。在提及斯氏谈到英国政府举债问题时，史说当时斯氏虽然指出英国政府有能力承担国债，但是基本上并不赞成英国政府大举国债的做法。再则，他纯粹是从经济效益出发来讨论这个问题，而且最后归结到举债有利于个人的福祉上。可是严复却热情赞扬英国得以大举国债保持国势日蒸，而且大谈经济自由之所以可取恰恰在于它能使国家富强。史说，“这种看法似乎是对斯氏原说的荒谬的意想不到的倒置。”（同上，121）“但是”，史又一次紧接着说，“事实却是斯氏的思想比推崇他为鼻祖的那个学派要来得复杂。”（同上，121）他在保卫个人福祉的同时也接受国家作为合法的关切对象；厕身于十八世纪欧洲列强抗争的格局中，斯氏颇合情理地说：“［政治经济学］既倡导富民也倡导富国（即主权国家），”“主权国家的首要任务是保卫社会不受其他社会的武力侵犯。”他甚至于说：“国防比富裕更重要。”他还明指“政治经济学的伟大目的在于增加国家的富强。”史说，这种语言和严复的语言几乎如出一辙。因此，他说：“如果说严复扭曲了斯密，这种扭曲主要是一种侧重不同的扭曲。”（同上，121-122） 在讨论严译弥尔《群己权界论》时，史也指出严复在不少地方“扭曲弥尔以从已意”。（同上，141）特别是原书第三章给严复带来最大麻烦，因为在这章里弥尔提出了著名的“个性自由”的概念，严复想把这个概念“纳入斯宾塞的框架，”（同上，134）并使自由成为国家富强的手段，应该说相当困难。但是和对待严复对斯宾塞和斯密的“扭曲”一样，史并没有把严复对弥尔的“扭曲”完全归罪于严复。相反，他用很长篇幅指出弥尔自身的思想所存在的问题。黄氏曾强调弥尔出于悲观主义的认识论特别“重视观念的精确，以及严格的推理”。（黄书，61）“在用字造词方面十分精确，”（同上，126）并指责严译“没有表达此一文字特色”（黄书，61）。带有讽刺意味的是，史氏却提醒我们恰恰由于弥尔用词颇不精确，才促使严复的扭其原意。史说：“实际上在这章中弥尔使用的‘个性’这个概念很难说得上是完全清晰的，他把许多不同的东西都放在这个总标题之下。”史指出在这章一开始弥尔就引用了洪博特(Wilhelm von Humbolt）有关“个性”的定义，即把人的目的界定为在理性指引下“把他的各种力量作最充分，最和谐的发展以达成一个全面而连贯的整体。”（同上，138，重点本文作者加）史指出弥尔自己有时似乎也把“个性”本身等同于“冲力”和“能量”或“力量”的高抇，“强烈的冲动”，“作为人性之素材的能量”等等，但诸如这些词语到底何指，很难确定，有时似乎是指感情生活中放浪不羁的波希米亚式的人物；有时似乎又指高踞要津的显要；或者具有异常体力脑力的人。史引用了一位弥尔传记作者的话说：“弥尔为能量充沛的性情和强烈冲动辩护，但是能量自身并不受任何阻挡，因此就会带来一种困局，即过分充沛的能量非常可能侵犯别人的权利，弥尔过分地把能量等同于原创性与天才，并把天才过分等同于怪癖。”（同上，138）史说，在弥尔生活于其中的社会里这些被他所高抇的能量和冲力正不断流入与独立特行或精神原创性并无关联的活动，而且完全可以无碍于弥尔自己所反对的随大流或遵奉主义。史指出，弥尔所推崇的洪博特到後来越来越倾向于民族主义，不为无故。 总之，如果史氏只把严复作为西方思想的传译者，他又何必花大气力去挖掘西方诸哲的文本中的种种矛盾、歧义和张力呢？难道他是专门为了批评西方思想家，或者是专门为严复的“扭曲”辩解吗？我认为都不是。他的基本意图是想通过严复这“一个人的心智”去考察严复与西方诸思想家如何就双方共同关切的问题作出不同的回应，展开讨论，史将此书订名为《寻求富强：严复与西方》也许可以证明这点：主标题标示了共同关切，副标题则指向一种对话。我们应该如实地把这本书作一部比较思想的专著来解读，不能只从译作与原著之间的差距这个角度去解读。贯穿全书的实质上是一场在史氏主持和参预下进行的中西思想的对话。 这场对话背后的主题是一个巨大的问题意识。其实，它不仅涉及寻求国家富强与维护个人自由之间的张力问题，而且涉及了一个更深层的问题，即“无限追求富强和实现诸多社会／政治价值——乃至更根本的人生价植之间的关系问题。”在全书结尾中作为思想家的史华兹带着他特有的同情、困惑和忧虑，点明了这个近代中国知识分子与启蒙运动时期及其后的西方思想家所共同面临的难题。他说： 我们很难对严复或近代中国知识分子如此关切国力的问题下什么判语。中国确实一直深受羞辱，而且当今世界，没有国力就无法生存。不过，事实却是一旦价值是按照作为获取力量的手段来评估，这些价值就非常可能变得脆弱难保，扭曲变形。 一旦卷入这类问题，严复和中国就进入了我们大家都在其中漂流的现代世界这个没有标明航道的大海之中。无限追求富强的浮士德式的宗教和实现社会／政治价值——乃至更根本的人生价值——之间的关系问题，对我们和他们同样都仍然是一个有待解决的问题。（《严复》，247） 在史氏心目中严复绝不仅仅是一个西方诸哲的文本传译者，而是一位和他们平起平坐的互相对质的对话者，史所谓的严复的“扭曲”是一个复杂的隐喻，不是一个简单的贬义词。这个隐喻一方面固然反映了西方诸哲对严复的诘难，另一方面也反映了严复对西方诸哲的反诘难。史氏并没有把斯宾塞，亚当·斯密，或弥尔等人奉为思想上天衣无缝，语言上精确严谨的圭臬，把严复视为单纯的翻译匠。他揭示这些西方大师们思想中的矛盾、能力和岐义，正如他揭示严复的“扭曲”一样。至于对史华兹自己，这场跨文化的、跨时代的三边对话，则是一项细致，并充满崇敬与同情的工作，也是一项心旷神怡的工作——一种视野的不断比较与扩大。 (责任编辑：admin) |