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19世纪50年代至20世纪20年代，是西方学者从事客家与太平天国研究的早期阶段。他们从探询太平天国运动的起源及力量来源问题起步，进而肯定太平天国运动是客家的“民族革命”，再进而将太平天国运动的主体力量客家人置于人类学研究视野之内予以探究，既促进了西方人类学的发展，又对20世纪上半叶中国学者的客家与太平天国研究以及汉族客家民系的建构，产生了深远的影响。 太平天国运动 以客家人为主体的太平天国运动具有历史学和民族学的双重意义，它既深刻影响了近代中国历史的进程，又激励了客家族群意识的勃兴，以及推动了汉族客家民系的建构。因此，客家与太平天国运动结下了不解之缘，长期以来受到中外学术界的关注，成为一项跨学科、跨语际、跨文化的研究课题。19世纪50年代至20世纪20年代，是西方学者从事客家与太平天国研究的早期阶段。他们的研究视野的拓展及其学术理念和研究成果，既促进了西方人类学的发展，又对20世纪上半叶中国学者探讨客家与太平天国的互动关系，以及建构汉族客家民系产生了深远的影响。 一 西方早期客家与太平天国研究肇始于19世纪50年代，它由探询太平天国运动的起源及力量来源问题引发。1851年元月太平天国金田起义爆发，西方人获此消息以后，立即作出敏捷的反应，开始着手收集情报予以研究。1851年7月在广州出版的英文《中国丛报》载文说：“我们曾经多次探询叛乱（指太平天国起义——引者注）的起源可能是什么，叛军的主要力量来自何处，但得到的回答很难令人满意”。[1](P26)从中可见，太平天国运动的起源及力量来源问题是当时西方人关注的焦点问题。究其原因，在于他们只有尽快弄清这个问题，才有可能对突如其来的中国变局作出符合西方利益的、明智的回应。然而，在此期间，西方人消息的来源十分庞杂，诸如《京报》上刊载的中国官方报道，来自中国内地的旅行者和一些中国基督教徒的口述，广州街头巷尾的“马路新闻”和谣言，因此要想从中筛选出可靠的消息就相当困难。在这些来源庞杂的消息中，有的说“他们是像过去白莲教那样聚集起来的一个团体”；[1](P26)有的说“他们与外国人和基督教有某种联系，并且常被冠以‘上帝会’的称呼”；[1](P26)有的说太平天国的“新皇帝是明朝后裔，是一位罗马天主教徒”；[1](P24)有的说关于太平天国的“新皇帝”信奉基督教的传闻，“不过是大清的拥护者故意捏造出来的，其目的是引起人们对他的不满——他采用非基督教性质的‘天德’称号，也说明了这种传闻不大可能是事实。”[1](P25)如此等等。这些消息不是以讹传讹，就是真伪杂糅，使得西方人很难尽快地探明他们所关注的焦点问题。 在消息来源庞杂的情况下，法国人加勒利和伊凡开始著书立说了。他们利用为法国驻华公使馆服务的机会进行合作，对汇集到公使馆的许多零星报告予以分析，撰著《中国叛乱史》（中文译名《太平天国初期纪事》）一书。该书于1853年上半年在巴黎出版，同年8月伦敦出版了它的英文译补本。这是第一部用西文写成的关于太平天国的重要著作，因此书中对太平天国运动的起源及力量来源问题的看法在西方颇有影响。作者依据从广州清朝官员那里采访到的资料，向西方报告说太平天国的主要力量来源于广西苗族，因而广西成为这场革命运动的策源地。同时，该书作者分析了苗族何以成为太平天国主要力量的原因。在他们看来，苗族“是一个勇敢的种族，十分耐劳，不怕危险。满洲人从来未能征服他们。这些人仍旧保持古代的民族装束，从来不剃发；他们经常拒绝清朝官吏的统治和汉人的习俗”。[2](P28)苗族的服饰发式和太平军的易服蓄发之间有着惊人的相似之处，这不能不使人误以为太平军是由苗族人组成的。如同当时的西方人士所说，“现在，太平军恢复了中国的古代服装，但在太平军起义前，只有苗族人和逃亡者才采用这种服装。”[3](P74)该书作者还认为太平天国采取了一种“高明政策”，即“他们在这个地点（指广西——引者注）集中精锐无疑是希望这些倔强的人民（指苗族——引者注）作他们的同盟军，同时他们也谨慎地不宣布这个同盟，因为恐怕惊动那些坚认苗族是野蛮人的城市人民。”[2](P30)因此，照他们的说法看来，太平天国有意不公开其主要力量来源的真相，完全是出于一种策略上的考虑。此外，在太平天国运动的起源问题上，该书向西方报告，说太平天国运动是明朝后裔与广西苗族人民结成联盟，共同反抗满清王朝统治的“民族革命”[2](P148)。 和加勒利、伊凡不同，法国神父葛必达获得了向太平军直接采访的机会，其采访的结果似乎可以为他们的看法作证。1853年11月和12月间，葛必达陪同法国公使布尔布隆走访天京，故而有幸成为第一位访问太平天国首都的西方传教士。他曾经在江南传教，熟悉华语，因而利用这个有利条件收集到许多有关太平天国的情报。1854年1月，葛必达在上海写了一封致郎怀仁神父的信，报告了他在天京“了解到的关于洪秀全的身世和他受命于天的某些细节”，说“洪秀全是个地道的广西人，青年时代就致力于研究中国语言和文字”，后来在一场重病昏迷中“见到上帝向他显身”，授命他传教救世，摧毁一切偶像。因此，他“便在追随者中发展教徒，但进展很慢。就在这时，苗子（洪秀全就是个苗子）与清军之间发生了冲突。洪秀全领导苗人，许诺在天父的帮助下定会获胜，结果的确打了胜仗，导致新教义的信徒人数激增。这便是这场危及到鞑靼王朝和异教生存的战火开端。”[1](P109)由此可见，葛必达走访天京归来以后，根据他向太平军访谈得来的情报，将太平天国运动的起源归诸清政府的宗教迫害，同时也认为太平天国的领袖及其主要力量均出自广西苗族。 现在看来，葛必达和加勒利、伊凡一样，其说法存在不少显而易见的讹误。例如，所谓太平天国拥戴明朝后裔的说法纯属于虚乌有，洪秀全事实上不是广西苗族人而是广东客家人，等等。然而，他们从清朝官员和太平军两方面获得的资料，都说太平天国的主要力量来源于广西苗族，这就不能简单地将它斥为无稽之谈。1853年4月下旬，英国外交官密迪乐走访镇江太平军时，遇到一位从瓜州来到镇江的太平军“苗子”，“据他说，叛军（指太平军——引者注）中约有3000名他的同伴。”[1](P62)同年6月初，美国传教士戴作士访问镇江太平军，其中有一位“来自广西桂州的士兵首领，”“他自豪地说，他所属的部落‘苗子’从来没有臣服于鞑靼人的统治，从未采用他们剃头的习俗。”[1](P80)从密迪乐、戴作士采访的情况看，确有一些自称为“苗子”的广西人参加了太平军。同时，也不排除另外一种可能性，在自称为“苗子”的太平军官兵中，有些原本是客家人，但是他们本身的族属意识尚未自觉。我们今天说的“客家人”，原本生活在赣闽粤边区，明末清初以来向广东腹地和广西东南部移民，此后被客居地社会称为“客家”，亦即“客籍民”。由于语言习俗的不同，客居地社会“有谓客家非粤种，亦非汉种”之说。[4]（P序1）故而被视为第三种人，亦即“苗蛮之人”。加勒利、伊凡和葛必达的情报来源，大约都受过社会上这种流行说法的影响。于是，西方人对于太平天国的起源及力量来源的探究，引出了关于客家人族属的问题。 西方人对于太平天国运动的起源及力量来源问题的执着探询，终因洪仁玕避难香港而获得真确可靠的消息来源。1851年洪秀全在广西金田发动起义以后，洪仁玕时在广东清远，未能及时赶上起义队伍，后因筹划清远谷岭起义的失败而投奔新安（今深圳）洪氏族亲，寻求救助。那时瑞典传教士韩山文在香港一家教会组织任职，他通晓客家话，经常赴粤东南客家居住地传教，和客家人的联系甚广，洪仁玕的族亲因此得以和他结识。1852年4月，洪氏族亲为了帮助洪仁玕逃脱清政府的缉捕，将他介绍给韩山文以求保护。1853年9月，韩山文接受他皈依基督教的请求，为他正式施行洗礼。洪仁玕是洪秀全的族弟，以及拜上帝会的重要成员，知晓太平天国起义的内幕。韩山文就西方人关注的焦点问题，采用问答方式向他探询太平天国运动的起源及力量来源等问题，然后将他叙述的资料译成英文，编著成了《洪秀全的异梦和广西叛乱的起源》一书（中文译名《太平天国起义记》）。该书于1854年在香港出版，成为第二部用西文写成的关于太平天国的重要著作。 《太平天国起义记》一书，首次向外界披露了太平天国领导集团及其主要力量均出自客家人的内幕。书中着重追述了洪秀全的身世及其家族的南迁史，将他的先祖追溯至宋朝名臣洪皓。洪皓出自鄱阳洪氏家族，曾以其民族气节而著称于世，其子洪遵、洪迈、洪适在历史上被称为“鄱阳三洪”，皆以其文章名满天下。洪皓以下第15代裔孙分支南迁，经由广东潮州转迁嘉应州，“嗣后其子孙散居于广东各处，现共约二万人。其中得有功名及出类拔萃之士，颇不乏人”。洪秀全的曾祖父也由嘉应州迁居于广州北部之花县。[5](P836)洪秀全是洪氏家族中的奇异之才，不仅“若祖若父”，“德行甚佳”，“才学优俊”，而且经由“天酉之梦”，确证其为受命于上帝以救世的“天子”。此外，按书中所说，“广西有客家村落甚多”[5](P868)而“拜上帝会教徒多数为客家人。”[5](P870)该书通过对“洪氏之世系”的追述，以及对客家人是拜上帝会主要力量之真相的披露，昭告世人，客家原本出自五岭以北“华界”以内的簪缨家族，具有汉族的正统性和辉煌的历史，因而并不是所谓的“苗蛮之人”。该书还叙述了桂东南移民社会之所以成为太平天国起义的发源地，是因为洪秀全、冯云山借助了客家族缘关系这个有利条件，成功地组织并发展了拜上帝会。 《太平天国起义记》一书，将太平天国运动的起源归诸广西客家和土著的世俗利益与宗教信仰的矛盾冲突，以及清政府对拜上帝会的宗教迫害。该书向西方报告说太平天国运动是一场“宗教政治之运动”，因而有两大目标，“一则颠覆清朝，废除偶像；次则建立太平天国及礼拜上帝”，[5](P874)故而不是传统中国改朝换代历史的简单重演。美国传教士罗孝全曾经做过洪秀全的宗教导师，他在通过洪仁玕的叙述了解到太平天国运动的真相以后，说“现在有一事至为确定：即是中国之旧习若非得有猛烈之震动与破裂，则断不足以移动中国人在政治上及宗教上行动之常轨”，而太平天国运动便是这种在中国内部爆发的“激烈之革新”运动。[5](P826)西方基督教传教士大都从洪仁玕的叙述中，发现太平天国运动对于中国而言，似乎是这个世界上最大的国家也将要走上文明与基督教化的机会。因此，直到1860年以前，对太平天国运动的同情或支持，曾经成为西方舆论界的主流倾向，它对于西方列强在这段时期采取所谓“中立”的政策来应对中国变局产生了重大影响。 在西方，《太平天国起义记》获得过多次出版而成为一本畅销书。该书译者简又文对它的评价甚高，说“历来欧美人士之研究太平天国者，咸以此书为最真确最可靠之史料。尝考吾国官书或私人著作关于洪秀全身世及太平军初期历史之种种记载，其详实可据，无能出其右者”。[5](P832)同时，如同罗香林所说，由于此书披露了太平天国运动是以客家人为主体的革命运动这一历史真相，故而西方人士在“陈述洪扬发难的事实时，多半能注意客家民系的发展了。”[4](P3)此外，和古代中国农民战争相比，太平天国运动已经开始偏离传统中国改朝换代历史的常轨。这种历史质变的机芽，固然是受西方文化的震惊所致，但是也和客家文化的哺育不无关系。因此，《太平天国起义记》这本书成为西方人士从事客家与太平天国研究的开山之作。 二 1864年太平天国运动失败以后，客家与太平天国研究在西方的主流倾向相继表现为在两个相互关联的问题，一是在“民族革命”框架下，建构客家“民族革命”的历史和传统，用以解读太平天国运动的起源，以及客家人何以成为太平天国主体力量的问题；二是太平天国运动引起了西方学者对客家“种族特性”研究的重视，使之在西方人类学研究领域占有相当重要的地位。 加勒比和伊凡曾经认为广西苗族人民之所以成为太平天国起义的主要力量，是因为他们具有“民族革命”的传统。自从洪仁玕在香港披露了太平天国起义的主要力量出自客家人的内幕以后，西方人仍然运用“民族革命”的框架建构历史，但是就其主流看法而言，太平天国的主要力量已由“苗族”转换为“客家”。其中，英国人呤唎率先在“民族革命”的框架下，建构客家“民族革命”的历史和传统。他曾在中国加入太平军，成为忠王李秀成的部下和太平天国的忠勇将土以及真诚的国际友人。太平天国运动失败之际，他得以返回英国，“遵照伟大的太平天国革命领袖的嘱托”，撰写太平天国革命史著。[3]（P序1）其书名为《太平天国——太平天国革命的历史，包括作者的亲身经历的叙述》（中文译名《太平天国革命亲历记》）。呤唎在书中特辟专章，依据韩山文所著《洪秀全的异梦和广西叛乱的起源》，以及维多利亚主教所著《中国近事记》，再加上自己对昔日在太平军之见闻的回忆，叙述洪秀全的身世和客家人为主体的拜上帝会活动等。此外，他还增补了明末清初以来客家人“反满革命”的历史内容，这些新增的内容可能有其来源，但是书中未能注明资料出处。 呤唎在《太平天国革命亲历记》中提出了他的看法，认为客家人原本是忠于明朝的汉族人，他们移民广东、广西两省的原因，出于17世纪后期的“满人迫害”。据他在书中所说，1674年吴三桂由降清转向反清的活动失败以后，“爱国者逃亡星散”。“这些人多逃入土著的独立部落（通称苗族），仅在广西一地，他们的人数就在四十万人以上”。[3](P74)另据该书所说，“洪秀全一家的世系是中国最老的世系之一，在清王朝建立以前十世纪，洪氏历代都是望族。……在汉人的最后朝代明季，洪氏也不乏名儒，并且曾于皇室通婚。明末，统率三军守卫南京保护明太子作殊死之战的大元帅就是洪氏族人”。[3](P24)总之，“在满洲人入侵之前，洪秀全的宗族甚为强大。他们坚决拥护明朝的最后斗争，像其他反满的宗族一样，他们遭到侵略者的血腥迫害”。[3](P24-25)于是，“1685年满洲鞑靼人征服中国后，洪氏祖先和其他许多忠于明室的宗族，因遭到满人迫害抛弃家园，避难到广东和广西两省的南部。直到目前，这里的本地人仍称他们的后裔为客家。”[3](P24)因此，在呤喇看来，洪秀全和其他客家人是17世纪后期遭受清政府迫害的政治逃亡者的后裔。他还在书中叙述了太平天国起义之前的客家人反清起义事迹，这些起义虽然都失败了，但是他们并没有屈服。因此，终于又到了“民族义愤再也不能被压制”的时候，亦即“1850年爆发了伟大的太平天国起义”。[3](P76) 于是，洪秀全的家世和客家的由来及其历史，在呤唎书中获得了重新塑造，并且被赋予了“民族革命”的当代性。它使太平天国运动的起源，以及客家人何以成为太平天国主体力量的问题，都在逻辑学上得到了似乎合理的解释，虽然它不一定能够经得起历史学的实证。例如，在韩山文的《太平天国起义记》和太平天国的历史文献，以及民国年间花县洪氏续修族谱中，都找不到关于洪秀全的明代先祖显赫家史的记载，也找不到关于洪氏先祖反清起义事迹的记载。这一事实恰好证明呤唎在“民族革命”的框架下，对洪氏家世和客家的由来及其历史进行了重新建构，而其目的在于使太平天国起义有历史传统可为其本源。 呤唎之后，西方人涉及客家与太平天国研究的最具权威性的著述，出自西方汉学大师卫三畏撰著的《中国总论》。卫三畏作为美国传教士曾在中国传教四十余年，1876年返回美国后，受聘为耶鲁大学中文教授。他于1849年在澳门刊印了《中国总论》的最初版本，又在晚年对它加以修改和扩充，并于逝世前一年亦即1883年，在美国出版了该书最终的修订本。这部汉学巨著共两卷，其中第2卷用了16页的篇幅对洪秀全的早期历史作了专门论述。[6]西方另一位汉学大师马士评论说，它是西方关于洪秀全早期历史的“一个很好的概述”。[7](P498)《中国总论》是西方汉学名著之一，又曾经被西方许多大学选作中国历史教科书，故而有利于客家和太平天国的声名远播西方知识界。由于太平天国运动表现出客家族群的民族革命精神和影响历史进程的能量，故而促使西方人倍感客家研究的重要。因此，呤唎之后，客家与太平天国研究在西方还扩展为客家源流、客家语言及其文化习俗研究。这种变化首先是由在华南传教的西方人士促成的。他们在19世纪晚期至20世纪初期，刊印了一批相关的研究成果。将“民族革命”框架下的客家与太平天国研究引入西方人类学的研究视野。从此以后，如同美国著名的学者亨廷顿所说，“客家的名称，英文是HAKKAS，在人类学上已有相当重要的地位”。[8](P172) 在华南的西方传教士中，以英国传教士艮贝尔的研究成果的影响最为显著。他长期在广东梅县等客家聚居地传教，对客家的历史和现状作过调查研究。1912年英国长老会和美国浸信会在汕头举行关于宗教的会议，艮贝尔在会议上就客家问题报告了他的研究成果。他在报告中高度褒扬了客家优秀的“种族特性”及其“民族革命”传统，指出“客家人比城里人勇敢，富有特立独行的气概，渴爱自由，普通山居的民族大都如此，客家人也是如此。满洲人入主中国，客家降服得最迟，并且曾经一再起兵反正，第一次就是太平天国……”[9](P1)他说的客家第二次反满革命，指的是辛亥革命。不言而喻，在他看来，明末清初以来的客家历史就是一部客家人的“民族革命”史。艮贝尔还认为客家优秀的“种族特性”及其“民族革命”传统，是由他们的祖源地文化和迁徙历程以及其他“种种经历”养成的，故而成为“中华民族里最显著、最坚强有力的一派”，并且预言客家必将对“中华民族的奋发和进步”作出更大的贡献。[9](P1)这次会议之后，上海英文《教务杂志》发表了艮贝尔的研究报告。同时，他又以《客家源流与迁移》为书名，刊印了这份报告的英文单行本。艮贝尔报告的理论价值就是运用达尔文的自然进化论考察客家的历史，从中发现客家的迁徙活动也是验证“物竞天择，适者生存”法则的论据，并且认为它和“种族特性”的养成具有因果关系，故而引起西方人类学界的高度重视。 美国学者亨廷顿是西方在华南的传教士研究成果的受益者，其中尤以艮贝尔的影响最为重大。1915年，亨廷顿出版《文明与气候》一书，提出“人类文化只能在具有刺激性气候的地区才能有所发展”的假说。他认为西方世界恰好属于这种具有刺激性气候的地区，因此文化发达，而那些非西方的热带气候下的居民就只能永远处于相对贫困的境地。此后不久，他又对这一假说作出补充和修正，说在解释人类文化变迁的原因时，食物和气候同样重要。此外，他将达尔文的自然进化论和人文地理学研究结合起来，研究人类的“种族性”或“民族性”课题。在此期间，艮贝尔的《客家源流与迁移》显然给了他极为有益的启发，故而又对自己原有的假说再作修正。根据潘光旦的评介，可见这时亨廷顿一方面坚持认为“一切文化发生变迁，可以用自然环境——尤其是气候——来直接解释”，一方面补充说，还需要从“人口过剩与移殖所引起的自然淘汰求之”。[10](P6)于是，亨廷顿向西方人类学界指出：中国“客家人的历史，很值得他仔细的研究”。不仅如此，他还认为从已经掌握的资料来看，“全部都似乎证明，假乎于人口过剩、饥荒以及迁徙的自然淘汰作用，在今日的中国正在急遽的进行之中。”因此，在“种族性”或“民族性”的课题研究中，“就中国而论，淘汰原则的适用是最明显不过的”。[10](P8)于是，亨廷顿将艮贝尔来自田野作业的创见上升为西方人类学研究“中国民族性”的一种新的理论预设。 1924年，亨廷顿的新著《种族的品性》在美国出版。该书主要以艮贝尔的《客家源流与迁徙》为资料基础，专门安排了四章的篇幅，用自然淘汰和人口移殖的原则来解释中国的民族性。其中，被说成是来自中原移民的客家，便成为他演绎这一观点的典型案例。亨廷顿在他的新著中肯定了艮贝尔对客家优秀的“种族特性”的评价，即“客家是中华民族里的精华”，[11](P50)并且将洪秀全的太平天国运动引以为证。同时，他对客家特性养成的原因进行理论分析，指出客家人在历史上因受“荒年的困苦和外族的压迫”，不得不展开漫长的迁徙之旅。这在他看来，迁徙的过程便是“物竞天择，适者生存”的过程。因此，“当他们迁徙的时候，自然淘汰的势力一定会活动，逐渐把懦弱的、重保守的分子收拾了去，或是留在后面。所以凡是能够到达新地方的分子，都是比较有毅力有才干的”。据他所知，客家历史有过三次的迁徙，因此“在客家方面，这种淘汰作用（即汰弱留强的作用——引者注）竟发生三次之多”，故而养成了客家优秀的“种族特性”。所以，“最后，这些客家人，尤其是在梅州一带的客家人，一脱离环境的压迫，一旦无须再迁徙，无须再受淘汰，他们也能够不和别族相混，因而保全他们血统上的纯洁”。[11](P120)于是，客家人优秀的“种族特性”得以定型，并且似乎能够遗传为一种“血统”，而永久保持其纯洁。 亨廷顿在《种族的品性》中，强调了“种族特性”或“民族特性”是自然淘汰作用的结果，其中，不仅人的环境变易，而且迁徙也是一种优胜劣汰的筛选过程。这对于当时的西方人类学界而言，无疑是一种具有原创性的理论观点。此外，亨廷顿的理论观点似乎保持了一定程度的“客观性”。例如，他遵循了“自然淘汰律”在逻辑上的广延性，故而能够发现在中国民族中也有经过“优胜劣汰”筛选出来的强者存在，那就是客家族群。因此，他的《种族的品性》出版不久便蜚声欧美以及扬名中国。 三 亨廷顿的《种族的品性》出版以后，由于客观上适应了汉族客家民系的建构及其崛起的需要，故而深受客家文人和中国学术界的关注和欢迎。清朝中期以来，岭南“土客之争”日趋频繁激烈，其特点是客家人不仅受到客居地原住民的经济抵制，而且受到他们的文化拒斥，亦即被视为“苗蛮之种”。因此，历史上岭南“土客之争”在文化上的深层次症结是族属之争，亦即客家人的文化身份之争。1808年以来，客家文人徐旭曾著《丰湖杂记》，力争客家具有汉族的正统性；黄钊著《石窟一征》，力称客家方言为“中原正音”；林显达著《客说》，力辩客家为“唐虞三代的遗裔”；古直著《客人对》，力说客家“诗书礼乐”文化之盛；钟用龢著《客家考源》，力论客家为中原嫡系之后裔，等等。在这个时期，客家文人著书立说，为汉族客家民系的建构作了血统源流和文化谱系方面的准备，同时也促进了客家族群意识的勃兴和凝聚。进入20世纪20年代以后，客家文人乃至中国学术界对西方学术成果及其理论方法引起重视。钟鲁斋将艮贝尔的《客家源流与迁徙》译成中文，于1923年在旅沪嘉应学生会主办的《嘉应》第一卷第3期发表。1924年亨廷顿《种族的品性》在美国出版以后，著名的优生学家潘光旦将该书专门论述“中国民族性”的四章译成中文，并将书名改作《自然淘汰与中国民族性》，而于1929年在上海新月书店出版。此后不久，潘光旦撰成新著《民族特性与民族卫生》，并在该书第三篇“自然淘汰与特性的由来”中，并再次介绍了亨廷顿《种族的品性》的主要观点及其论述，并将它概括为民族“特性是果，淘汰作用是因”。[10](P5) 此后，亨廷顿的《种族的品性》对中国学术界和客家学者产生了深远影响。首先，它推动了中国学术界对“粤东人种”亦即客家问题的重视以及研究工作的展开。顾颉刚、洪煨莲、罗常培、李济之、潘光旦、范捷云、乐嗣炳等著名学者，都在努力进行或热心提倡客家研究。燕京大学国学研究所率先将“粤东人种”问题列为本所重点研究项目之一，并且物色合适人选担当此任。客家学者罗香林1930年从清华大学史学系毕业，即升母校研究院，专治唐史与百越源流问题，兼肄业于燕京大学国学研究院。由于罗香林具有客家背景和相关的治学经历，燕京大学国学研究所委派他返回岭南故乡，实地考察“粤东人种”问题，并负责编辑《客家史料丛刊》。从此以后，客家研究从岭南客家文人圈走向中国学术界的殿堂，发展成为中国学术界中的一门显学。其次，亨廷顿的《种族的品性》，成为中国客家研究引入西方人类学理论方法的导师。罗香林在《客家研究导论》（1933年）中批评说，“中国前代的学者，原不喜欢考覈各民族各民系实在的情形，对于华南各民族或各民系，更是只知鄙论而不知检验考察为何物。他们虽然也要提到华南各族各系的情况，然而所喜出的亦不过‘南蛮jue舌’一类成语罢了。至问其以那些族系源流变革，及其在人群上占何种地位的问题，那就不知怎样回答好了。不幸的很，他们从前对于‘客家’也是抱了这样的态度”。[4](P2)一言以蔽之，中国前代学者在民族和民系问题研究中，缺乏实证分析的科学方法。现在，从亨廷顿的《种族的品性》一书中，中国学者深刻认识到西方“人种学”亦即人类学，是研究种族和民族问题的科学方法。如同吴康敬在《罗香林〈客家研究导论〉论序》所说，它“于各民族之体格身量、语言习俗、宗教信仰、居处职业等等，无不博采广揽，为精密之叙述，系统之说明。自是大地各民族之源流，逮其生活之现状，纷见杂陈，衔华载实，如六律争胜而不失其度。此斯学分析探讨之功也。”[4](P1)于是，客家研究以及客家民系的建构，开始自觉地引入西方人类学的理论方法，从而更新了观念，并且使之具有了田野作业和实证分析的现代科学意义。再次，亨廷顿的《种族的品性》为汉族客家民系的建构，输入了现代意义上的民族观念及其理论根据。“民族性”是每一个民族赖以自立于世的精神支柱和向心力、凝聚力。这正如罗香林所说，“客家为富有民族意识的一个民系，其所以能繁衍至今日者，正因其有此特性。”[4](P19)因此，他认为研究客家的首要使命，就是探索客家民系的特性及其生成原因，而这正是建构汉族客家民系的基础性工程。 在这个方面，罗香林将亨廷顿理论中关于“民族特性是果，自然淘汰作用是因”的核心观点移植过来，作为解释上述问题的理论根据，同时补充说“社会遗业”（民族文化遗产）和“文教”也是养成民族特性之因。[4](P23)在此基础上，他在《客家源流考》（1950年）中，对客家民系提出了“四者”之说。第一，“强者”说。他认为既然迁徙是一种优胜劣汰的筛选历程，就可以说客家民系是“一种辗转迁徙下被选择的强者”。“所以在种族的遗传说来，客家民系实在是一群强者的血统”。“他们之所以能保世滋大，全在他们有这种强者的遗传；他们之所以能抵抗一切的压力，从事各种革命运动，也全在他们有这种强者的遗传”。第二，“优者”说。他认为从“社会遗业的观点看来”，客家民系“可说是一群迁民经过了生存奋斗而累积了无数经验的优者。他们之所以能有良好的发展，全在他们有优者的遗业，可为凭藉；他们在精神方面所以能乐生迈进，全在他们有优者的遗业，可为涵濡”。第三，“适者”说。他认为既然环境的变易更换也是一种优胜劣汰的筛选历程，就可以说经过无数复杂环境磨炼的客家民系，“是自然环境与人为环境的影响或选择下的一群适者”。第四，“勇者”说。他认为客家民系的先祖本是“中原贵胄”，同时他们又是一个最讲“木本水源”，最“爱护祖宗的盛名”的民系，“这种毓德垂后，励志扬名”的观念，往往演变为冒难进取，大雄无畏的行动。因此，“自种族优生的立场来说，客家民系也可说是民族心理发展中的一群勇者”[9](P105-106)总之，客家既是经过“自然淘汰律的选择”和“社会遗业”教化而成的一群“强者”、“优者”、“适者”和“勇者”，又是“中原贵胄”的嫡系子孙，而“中原”正是华夏文化的中心，因此他们具有与生俱来的民族意识和与时俱进的民族革命传统。 英雄诗史（或英雄谱系）是民族（或民系）赖以崛起的脊梁和高昂的头颅。因此，以罗香林为代表的客家研究者为了建构客家民系，除了需要探明客家民系的特性及其生成原因之外，还需要进行客家民系的英雄史诗的创作。于是，罗香林指出：“吾人研究客家问题的使命，不仅在于探索客家民系的属性，而尤在于找出他的属性后，再进而考覈由此属性所产生的势力和影响。”[4](P31)他认为晚清中国历史进行曲的主旋律是“民族革命”，亦即“驱逐鞑虏，恢复中华”的“反满革命”，于是，以客家人为主体的太平天国运动，便成为他创作客家英雄史诗的最为宝贵的历史素材之一。罗香林在《客家研究导论》一书中，充分肯定太平天国运动是一场显示客家民系的“势力和影响”的“民族革命”，称赞太平天国运动“虽说仅有十余年的历史，然其冶合狭义的民族主义与西来基督教义，以为革命口号及手段，实开中国宿未曾有的奇局”。[4](P249)太平天国英雄事业虽然失败了，但他们都是“无形的胜利者”。他们“超乎现实的精神或思想长留人间”，“与中国近世历史关系尤切”，在太平天国运动之后出现的“多项变革”，“均以太平运动为滥觞”。[4](P255-256)不仅如此，而且可以说“没太平运动，亦未必还有民国的诞生，这是读史的人所常说的”。[4](P259)于是，罗香林认为太平天国运动对于客家民系的建构关系重大，故而指出太平天国运动“无疑为客家举行了冠礼”，[4](P248)亦即这场运动的兴起标志着汉族客家民系在近代中国历史舞台上的崛起。 综上所述，从19世纪50年代至20世纪20年代，西方人士从事的客家与太平天国研究，从探寻太平天国运动的起源及力量来源问题起步，进而肯定太平天国运动是一种以客家人为主体的“民族革命”，并且对客家人的历史传统予以重塑，再进而将客家置于西方人类学的研究视野之内予以探究，既促进了西方人类学的发展，又对中国学术界建构汉族客家民系产生了深远的影响。 【参考文献】 [1]罗尔纲，王庆成.中国近代史资料丛刊续编·太平天国（九）[Z].桂林：广西师范大学出版社，2004. 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