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在历史研究中，试图脱离具体的语境、文本而将问题提炼为简短的结论会牺牲太多的历史感。这篇导论不准备对全书内容进行全面概述，而只是将历史分析过程中涉及的一些理论问题整理出来，提供给读者在阅读全书时参考。这里的讨论集中在两个反思式的问题上：第一，中国（尤其是现代中国）的含义是什么？我在这里讨论的不是“中国”的概念史，而是追问：现代的中国认同、地域观念和主权意识是如何历史地形成或建构的？任何对于现代中国思想的讨论都离不开对于“中国”的历史理解。第二，如何理解中国的现代？“现代”概念当然是一种现代人的自我确认，但这种自我确认所导致的思想转变究竟包含了哪些内容？现代这一概念首先是一种自我确认或自我认同的产物，即现代人将自己区分于古代人及其世界的方式，从而是一种区分的概念——一种将历史区分为不同时期或形态的方式。那么，构成这一现代人的自我认同的根据，或者，现代人据以对历史进行区分的条件，究竟是什么呢？任何对于中国的现代思想的分析也都离不开对于这个“现代”的自我理解。上述两个问题可以从不同的领域和视野展开讨论，本书的分析是从一个有限的角度——即思想史的角度——展开的：我从有关中国的历史叙事的分析出发讨论第一个问题，围绕着天理世界观和公理世界观的相互关系展开对第二个问题的分析。 1. 两种中国叙事及其衍生形式 在各种有关中国的历史描述和分析之中，或隐或显地存在两种不同的中国叙事，我把它们归纳为作为帝国的中国叙事与作为民族—国家的中国叙事。这两种叙事与中国研究中常常提及的挑战—回应、传统—现代和帝国主义以及地方史趋向等研究模式纠缠在一起，但远未引起足够的注意。在一定程度上，这是由于中国、中华帝国、民族—国家等概念已经成为一种非常“自然的”范畴，人们无需特别地对这些范畴本身加以界定。然而，中国究竟是一个帝国，还是一个国家，以及如何理解中国认同本身，对于检讨中国与现代性的关系却是一个至关重要的问题：在帝国叙事中，中国被描述为一种非现代的、专制主义的（反民主的）政治形式，一种与地域广阔的农业文化（非城邦的、商业的或工业的）相关联的生产形态的组织者，一种多民族的、依赖文化认同的（而非民族和政治认同的）“想象的共同体”或“文明”，一种自我中心的、朝贡体系的（而非形式平等的、条约体制的）世界体系或大陆；上述诸特征不但构成了中华帝国与欧洲近代国家及其文化的区别，而且也构成了中国与现代性之间的深刻鸿沟。与此相反，在作为国家的中国叙述中，中国至少从北宋时代起即已包含了民族主义的认同模式、商业主义的经济关系、繁荣昌盛的城市文明、高度发达的行政系统、超越社会阶层的社会流动模式、平民主义的社会文化、源远流长的科学技术传统和世俗化的儒学世界观，以及四通八达的国际交往形式——在对这些历史现象的调查和描述中，中国提供了一种平行于欧洲近代文明的现代性模式。上述两种叙事相互对立又相互补充，并从不同的角度灵活地转化为一些更为微妙的叙述。 将帝国叙事放置在与国家叙事的对应关系之中是欧洲民族主义叙事的衍生物，也是19—20世纪欧洲政治和经济理论的内在主题。我在下文中将对此给予详细的分析。这里首先讨论上述两种叙事在中国研究中各种不同的表现形态。在人们最为熟悉的、以中国的马克思主义学派和美国的由费正清开创的“挑战—回应”模式为代表的历史叙述中，研究者们基于不同的立场将鸦片战争以降发生的变化解释为中华帝国向民族—国家（亦即传统社会向现代社会）转化的历史过程，从而帝国与国家的关系被放置在一种时间性的序列之中。以生产方式的演化为中心的历史进化论与帝国主义和民族自决权理论的结合，构成了马克思—列宁主义学派的主要叙述框架。在这个框架内，马克思主义学者谴责欧洲殖民主义和帝国主义的政治支配、军事入侵、经济剥夺和资本主义的国际劳动分工，但同时将资本主义力量对传统价值观和社会关系的摧毁性打击看作是历史发展的必然过程和人类历史通往未来的普遍发展形式。马克思主义者将现代性的成就（民族独立、工业化和人民主权）与被殖民地人民的觉醒、斗争、自我解放和以劳动为中心的日常生活实践（包括以生产工具的改进为中心的技术进步和知识发展）结合起来，以一种历史的辩证法将抗拒外来侵略和内部压迫的斗争转化为一种历史主体性的生成过程。马克思主义学派在殖民与被殖民的历史关系中处理东西方关系，但它不是将西方而是将资本主义这一普遍历史的特殊阶段作为叙述的核心，并致力于发掘中国历史内部的资本主义萌芽。1与马克思主义学派的生产方式演变和阶级论的构架不同，费正清(John King Fairbank)开创的“挑战—回应”模式（以及“沿海—内地”模式等）、马克思·韦伯(Max Weber)有关儒教中国的解释、列文森(Joseph R. Levenson)从思想史领域勾勒的历史与价值、情感与理性的冲突倾向于将中国视为一个有着独特的文化、价值、机制的相对自足的文明，由于缺乏内发的资本主义动力，这个文明——无论多么精致优美——的现代进程是在遭遇欧洲文明挑战的语境中展开的。2按照这一在18—19世纪欧洲思想中形成的“文明论”或“文化主义”逻辑，西方现代性与中国文明处于某种对立和紧张之中，从而只有改变中国传统才能使中国进入现代。因此，上述分析方式都能够被纳入到某种传统与现代的对应关系之中。例如，费正清在讨论晚清中国面对的困境时特别地区分了文化民族主义和政治民族主义：所谓文化民族主义产生于多元性帝国的政治关系之中，即帝国需要诉诸一种普遍主义的文化作为多元社会的认同基础，而所谓政治民族主义则是民族—国家和资本主义的产物，它要求将政治性的民族认同作为国家的合法性条件，只有后者才构成了现代主权国家及其政治文化（公民文化及民主制度）的条件。上述两种不同的历史叙述共享着一些明显的预设：作为一个儒教主义的、专制主义的、宗法制的、农业的、朝贡体系的社会，传统中国（尤其是清代社会）没有能力产生出促成近代资本主义发展的政治文化、社会机制、生产方式和外交/外贸关系，从而现代中国产生于欧洲资本主义、帝国主义、殖民主义或现代性的冲击，以及中国社会对于这一冲击的回应过程之中。鸦片战争作为中国遭遇西方文明挑战的象征性事件而被这两个学派视为中国现代性发生的分期标志。 伴随19—20世纪欧洲及其政治/经济体系的扩张，中国和其他亚洲国家的士大夫、知识分子和政治家们以西方为楷模推动自强运动，也不断地从自身社会内部寻找认同的资源。在这一变革的潮流之中，产生了一种在中国（或亚洲社会）内部寻求现代性的努力。例如，在20世纪的前期，一些知识分子试图颠倒东方（中国）/西方的二元论，创造一套独立于西方现代性叙事的中国或亚洲现代性的叙事，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中勾勒的西方—中国—印度的文化进化模式就是一个将欧洲现代性观念（如历史进化论）与文明论综合为一种新的世界历史叙述的例证。（参见第13章）但是，这一趋向不是单向的：在民族解放的浪潮中，那些对欧洲殖民历史和西方中心主义心怀内疚的西方知识分子开始倒转他们的历史尺度，力图改变欧洲中心主义的“世界历史”叙述。在这个意义上，“在中国发现历史”这一号召是一个双重过程的产物：既是中国知识分子和其他亚洲国家的历史学者在建立自己的认同和主体性的过程中不断加以阐发的主题和方向，也是西方学者（尤其是费正清学派）的自我批判的产物。因此，当一部以“在中国发现历史”为题的著作被翻译为中文之后，立刻引起了众多中国学者的同情和赞同。3但即使就历史研究领域而言，在“中国发现历史”的努力也远在七十年代费正清学派的自我批评之前，其动力极为复杂。1895年以后，日本先后击败了中国海军和向东方扩张的沙俄帝国，终于开始了对亚洲大陆和东南亚的扩张和支配。在与西方列强争夺太平洋、东南亚和亚洲大陆的控制权的过程中，创造一种新的世界史框架和战略性视野成为日本知识领域的重要的趋向。以内藤湖南、宫崎市定等杰出历史学家为代表的京都学派开创了独特的东洋史研究，他们将以中国为中心的东亚区域建构为一个具有自身的现代性动力和轨迹的历史世界。著名的内藤假说“唐宋转变”认为唐宋时代经历了贵族制衰败的伟大转变，从此开始了中国历史和东洋历史的新纪元。4追随这一假说的学者从不同的方面对公元十世纪前后发生在北宋王朝的一系列变化进行细致的观察和综合的分析，最终指认出一系列构成“东洋的近世”的社会的和文化的特征：贵族制的瓦解和平民文化（包括乡村地主制）的形成，具有世界史意义的长途贸易的发展和多边的民族意识的形成，以皇权、发达的官僚制和新的军事制度为骨干的国家结构，城市经济和文化的兴起，以及与上述发展相配合的世俗性儒学和“国民主义”的发展，等等。5宋朝被视为一个典型的中国王朝，一个用清晰的民族意识界定出来的早期民族国家，一个在文化上“更为中国的”（亦即更为儒教主义的）中国，从而上述要素是以一种区别于汉唐帝国模式（以及元、清帝国模式）的郡县制国家或早期民族—国家为政治的和社会的构架的。在古代——中世——近世的时间框架中，以10世纪的宋朝、14世纪的朝鲜和17世纪的日本德川时代为中心，一种以儒教文化和早期民族—国家为文明特征的、能够将中国、朝鲜半岛和其他一些地区纳入“东洋”范畴的早期现代性（或“近世”）叙事被构筑起来了。按照这一叙事，“东洋的近世”是独立于西洋的近代而发生的历史现象，如果它不是早于欧洲也是平行于欧洲的现代过程。这一“东洋的近世”的假说是在一种竞争性的或抵抗欧洲中心主义的“世界历史”构架中产生的，即使在当代有关新的世界历史的叙述中，我们仍然可以看到这一叙述的衍生形态：以中国中心的朝贡体系为构架形成的亚洲资本主义叙述，6以14—18世纪中国及其白银资本为中心的资本主义世界体系的叙述，7以及从这两种叙述中发展而来的亚洲论，都可以视为这一“东洋的近世”的假说的发展形态。 京都学派始终是在一种与西方现代性的竞争性框架中建立自己的东洋现代性叙述。正是为了颠倒和打破欧洲“世界历史”的框架，京都学派从“国民主义”的立场出发将公元10至11世纪视为亚洲早期现代的开端；帝国的历史学家们将战略性视野与深刻的历史洞见结合起来，创造了一种新型世界史框架内的“东洋史”。但是，这一颠倒是欧洲现代性叙述的亚洲版，因为在这一历史叙述中，19世纪欧洲政治经济学所确定的帝国—国家二元论仍然居于“元历史” (meta-history)的地位。在京都学派的研究中，东洋这一概念并不仅仅是一个地域的概念，它还包含了对于社会形态、政治制度、文化认同和族群关系的理解，以及将这一理解安排在古代—中世—近世的时间性框架之中的方法。因此，东洋包含了用一种现代性尺度对历史和地域进行平行比较和区分的尝试（即将东洋范畴与近世范畴结合起来），这在内藤湖南、宫崎市定的论著中是极为鲜明的方法论特征。他们对“东洋”的界定与欧洲近代历史对于“西方”概念的界定无论在尺度上还是在时序上都是极为相似的。我们不妨把他们的“东洋”概念与近代西方概念的形成做一对比。伯尔曼(Harold J. Berman)在分析“西方”这一概念与现代性的关系时说：“西方作为一种历史文化和一种文明，不仅区别于东方，而且区别于在‘文艺复兴’各个时期所曾‘恢复’的‘前西方’文化。……”“从这个观点出发，西方不是指古希腊、古罗马和以色列民族，而是转而吸收古希腊、古罗马和希伯来典籍并以会使原作者感到惊异的方式对它们予以改造的西欧诸民族。当然，西方信奉伊斯兰教的部分不属于西方——尽管西方的哲学和科学曾受到过阿拉伯的强烈影响，尤其是在与上述典籍研究有关的时期……”8伯尔曼在“西方法律传统”的语境中把“西方”概念与“西欧诸民族”联系起来，他所指的“西欧诸民族”是11至12世纪（亦即中世纪盛期）的英格兰、匈牙利、丹麦、西西里等，它们在与罗马天主教统治的斗争中形成了王室的、城市的和其他新的世俗法律体系。在这个时期，信奉东正教的俄国和希腊这类国家以及作为穆斯林领地的西班牙的大部分被排斥在“西方”之外。正是从西方、民族、世俗权力及其法律体制的角度——亦即与后来的民族—国家体制直接相关的历史因素的角度，这位法律史家将“西方”与“现代”这两个概念密切地联系起来：“在西方，近代起源于1050—1150年这一时期而不是此前时期，这不仅包括近代的法律制度和近代的法律价值，而且也包括近代的国家、近代的教会、近代的哲学、近代的大学、近代的文学和许多其他近代事物。”9京都学派正是在相似的框架中叙述“东洋的近世”，即将现代政治、法律和文化传统诉诸于逐渐从政教合一的多民族帝国框架中脱离出来的近代的国家（成熟的郡县制国家）、近代的宗教（世俗性的儒教）、近代的哲学（宋代理学）、近代的学制（科举）和其他许多事物，并将这一制度性的转变放置在进化的时间序列之中。按照他们的叙述，这个过程在时间上与欧洲几乎完全平行。 帝国/国家的叙述框架也曾产生出不同的补充性的叙事，但并没有动摇这个框架的基本结构和判断尺度。马克思主义学派、美国的经济/社会史研究和当代文化研究均曾将研究的重心放置在对晚明资本主义萌芽、江南经济和城市文化的兴起等方面，从不同的角度将17世纪视为中国夭折的早期现代性的重要阶段，它们之间的差别也经常来源于各自对欧洲现代性或资本主义起源的不同理解。与京都学派讨论宋代经济、政治和文化的“资本主义”倾向的方式一脉相承，这些叙述致力于探索中国历史内部蕴含的现代性动力，其中明清资本主义萌芽的叙述包含了一个不言而喻的预设，即中国社会存在着与欧洲历史相似的资本主义发展，这一早期现代性（早期资本主义、早期海洋时代、早期都市文化）的夭折源于中国的封建性的社会构造，尤其是 17世纪满洲入关与清帝国的建立这一外在因素。但即使如此，这些经济领域的“资本主义萌芽”和文化领域的“启蒙思想”的因子并没有因此彻底消失，而是潜伏于帝国统治的内部，因应着18世纪以后的外来挑战。10与上述叙述有所不同的是韦伯的《儒教与道教》一书：在作者的理论视野中，现代性与理性化可以放置在同一范畴中加以理解，时间因素仅仅在与这一范畴发生关系时才具有意义。帝国—国家二元论原先是一种政治结构的对比（详细讨论见下文），但从其诞生之时即与亚洲—西方的二元关系有关，在后一重关系中，政治结构的问题也就被转化为历史研究中的文化主义的或文明论的方法论视野。韦伯即在一种文明论的构架内，将理性化或理性主义置于概述中国历史的中心位置。作为一种观察历史的尺度，理性化和理性主义是从对欧洲资本主义精神的理解中产生出来的，却同时构成了观察中国和印度文明和历史的内在尺度。在这部重要的社会理论和历史学著作中，韦伯认为先秦时代——主要指秦汉大一统王朝得以建立之前的周代——已经存在着某种“政治理性主义”，即由诸侯国相互竞争而产生出的与欧洲近代理性主义极为相似的政治理性主义。在欧洲/中国/印度三大宗教文明的对比关系中，韦伯提出的核心断言是：这一政治理性主义缺乏经济理性主义的配合，并在秦汉帝国的政治模式中消失殆尽，从而并未产生出只有在欧洲新教伦理中才最终得以产生的资本主义精神。11这一先秦“政治理性主义”的解释印证的是秦汉大一统帝国的框架与竞争性的民族—国家的对比，按照这一对比，大一统帝国的框架及其内部运作的机制——无论在中国还是在西方——都是阻碍现代性或资本主义发生的政治/经济条件。正如我在第六章有关“春秋国际公法”的讨论中所证明的：韦伯的上述中国观与19世纪西方传教士的中国描述有着密切的关系。为了说服中国人按照欧洲国际法行事，也为了说服欧洲人将原本限于基督教世界的国际法的运用范围扩展到包括中国在内的亚洲地区，19世纪的欧洲和美国传教士反复论证中国存在着一种与欧洲民族国家文化相似的政治理性主义，而国际法的最早起源很可能就是中国。与韦伯对中国古代的政治理性主义的分析完全一致，这一以《春秋》或《周礼》为典范的“古代中国的国际公法”是以周代封建条件下的诸侯国关系为历史前提的。秦汉一统体制导致这一政治理性主义和古代国际法完全丢失，从而晚清时代的中国需要从欧洲国际法那里寻回失传了两千年的政治传统。这一西周政治理性主义叙述建立在对秦汉以降的政治模式的否定之上，其内含的叙述正是帝国—国家的二元论。 以鸦片战争时代的中西冲突作为中国现代化的开端和以北宋时代的“资本主义”作为东亚早期现代性的滥觞是两种对立的现代性叙述，但它们都以探索中国或东亚“现代性”或“近世”的起源为宗旨；与此有所不同，明清资本主义叙述或先秦政治理性主义叙述虽然描述了中国历史之中存在的现代性因素，但最终的论题在于论证为什么中国历史内部的“现代性因素”没有能够最终产生欧洲式的资本主义或现代性，或者说，为什么现代资本主义只能发生于西方。在前一个叙述中，晚明现代性或资本主义的中断与满洲入侵和清朝的建立有着直接的历史关系，而在后一个叙述中，产生于诸侯国家（一种接近于欧洲君主国家或民族—国家的政治形式）之间竞争的先秦政治理性主义为秦、汉之大一统帝国所阻断。很明显，上述诸种现代性叙事均把民族—国家、城市化、工业化和区别于儒学正统的新型伦理关系的出现视为现代性的标志，它们从不同的方面和方向共同地将帝国、农业帝国或大一统帝国（以及这一帝国的封建性的社会体制）视为现代性的对立面，却极少讨论帝国概念与中国传统的政治概念如封建、郡县等究竟是什么关系。按照京都学派的潜在标准，宋、明“资本主义”均产生于相对单一的汉民族王朝的政治/经济结构之中，而在韦伯式的理性主义视野内，大一统的、多民族的帝国体制始终是压抑性的政治结构。在上述框架内，秦、汉一统体制压抑了周代的竞争性的政治理性主义，蒙元帝国构成了宋代资本主义的中断，满洲入侵摧毁了明末资本主义萌芽和以城市为中心的个人主义文化。尽管在清代社会内部包含着各种资本主义的或现代性的萌芽，帝国及其社会体制构成了一种压抑性的、阻止现代性生成的机制。正是在上述叙述的某些要素之上，一些更为激进和大胆的学者以“国家”和“民族”这两个尺度衡量“中国”，断言 “中国”不是一个真正的现代国家，而是一个帝国；“中国”不是具有内在同一性的民族，而是一个由它的上层文化强制关联在一起的、缺乏内在联系和认同的社会体。在这两个预设之后是一个更为根本的（常常是作者未必完全自觉的）预设，即“国家”和“民族”是适应资本主义市场并形成民主体制的基本条件。12 然而，无论将19世纪欧洲在亚洲地区的扩张作为中国现代性的开端，还是将宋代或明代作为早期现代性的起点，如何说明清朝与现代中国如此明显和直接的历史关系构成了一个难以逾越的问题：如果将清朝仅仅作为现代的对立面，那么，究竟应该怎样解释现代中国在人口构成、领土范围、文化认同和政治结构方面与清朝之间的关系？难道“现代”可以超越这种具体而广泛的历史联系而单独地构成或确立吗？为了克服上述现代性叙事的内在困难和明显缺陷，历史学家们做出了各种重要努力。第一种解释将古代、中世和近世的历史目的论叙述与中国王朝循环的模式结合起来，以市民社会的发展或生活世界的“近世转化”为中心，将宋、元、明、清诸王朝放置在“近世”范畴之内，从而弱化宋、明等相对单一的汉人王朝与元、清等多民族帝国的差异。例如，在解释元代为什么没有颁布新法这一现象时，宫崎市定拒绝从草原帝国与中原王朝的区别方面着手论证，认为宋代以降的持续性的社会变化造成了无法照搬传统法律体制的局面，从而元代没有颁布新法恰恰证明了元朝社会生活与宋代的延续性。这是一种在“中国王朝”的循环模式和社会生活的近代演化的框架内描述“东洋的近世”的努力，它的产生建立在王朝循环、生活方式的持续性演化与古代—中世—近世这两种不同的时间模式的独特结合之上。13这一解释的最为有力的方面是说明了蒙古、满洲的入侵没有导致宋代以降萌发的现代性因素的覆灭，恰恰相反，即使外族入侵也无法改变日常生活领域已然发生的转变，从而维护了“东洋的近世”这一论题的自洽性。第二种解释追寻清代社会的内部发展，将关于清王朝的总体性描述转化为局部的和地方性的历史演变，并将这些地方性转变视为王朝解体和中国社会转化的内在动力。例如在社会史的领域，孔飞力(Philip Kuhn)研究了太平天国运动对以皇权和士绅两极互动型的清代社会构造的冲击和瓦解，发现这一历史运动导致了士绅阶层及其功能的巨大转化，从而清代的覆灭与传统社会构造解体的过程完全一致。从这一描述引申的结论是：清王朝终结的历史与现代性的开端有着某种内在的联系。14在思想史和文化史领域，不同学派均从17世纪至19世纪的清代历史内部，发掘出了一种发端于晚明时代的早期启蒙主义思想线索，以及清代学术内部包含的科学方法的要素，从而为19—20世纪的思想和知识的转变提供了一个内在的历史脉络。这个内在的历史脉络可以视为清朝专制主义王朝体制内部所包含的自我解构的因素，也可以被解释为鸦片战争之后中国士大夫接受西方新知的历史前提。15第三种解释产生于对民族主义和民族—国家体制的怀疑和对帝国内部的文化多元性的再发现，在这一解释框架中，清朝不再是一个单面的专制主义的、种族统治的暴虐而反动的王朝，而是一个能够容纳多种制度、法律、文化和宗教的多元性帝国。对满洲、蒙古、准噶尔、西藏、西南各少数民族的认同、风俗、文化、法律体制的研究构成了这一多元性帝国描述的主要内容。16上述新的取向在某些方面可以视为对拉铁摩尔（Owen Lattimore）在大半个世纪前以长城为中心展开的对中国与中亚的历史互动的研究的遥远回声，17但与拉铁摩尔注重长城两侧农耕与游牧社会的长期互动和渗透关系有所不同，当代研究以民族认同和多元性问题作为描述的出发点：多元认同、多元权力中心、法律多元主义、多元的制度构架等帝国描述与“地方史取向”中对宗法士绅社会的地方自治和封建价值的尊重相互呼应，共同地将多元性、分权主义和社会自治作为组织历史描述的中心范畴和价值尺度。18这一对于帝国多元性的历史描述是在反思民族主义的框架内展开的，其矛头所指是现代主权国家及其合法性：主权国家建立在对多元性的剥夺的前提之上，从而不是政治民主、工业发展和个人自由，而是内部殖民、文化单一性和大一统国家的专制主义构成了现代国家的特征。 在多元主义、分权主义和地方主义的框架中建立起来的帝国叙事正在成为一种新的潮流，但由于多元主义描述以民族认同、地域关系以及政治结构为基本的描述单位，对帝国内部的多元性的研究与对民族自决的历史前提的描述之间有着互相沟通的部分，从而在帝国叙事中，民族叙事(national narrative)也常常支配着描述的方向。事实上，为了批判国家的正统叙事，多元主义叙事经常利用（少数）民族主义叙事与之相对抗，这个取向在拉铁摩尔、弗莱彻(Joseph F. Fletcher)等关于蒙古、回部和西藏的描述中已露端倪（他们对民族自决运动抱有普遍的同情），而在当代研究中亦回声不绝。19例如，关于清朝帝国内部的满洲认同的独特性的研究构成了满洲国叙述的历史前提，20关于准噶尔与俄罗斯和清朝的战争的研究提供了一幅具有完整政治结构、人口构成、地域范围（边界）和民族文化的准噶尔国家的轮廓，21关于云南、贵州、台湾和西南其他地区的穆斯林、苗族和其他族群的研究则被放置在“中国殖民主义”的框架之中。22满洲、蒙古、西藏或西南少数民族都有自己的独特的认同并在不同时期拥有自身的政治结构（在汉人地区也存在不同的地区认同） ，但这些认同之间是什么关系，它们与“中国认同”之间又是什么关系？这些问题涉及如何理解在王朝的合法性模式中所包含的多元认同的条件，也涉及有无可能超越民族—国家叙事来描述中国认同的可能性。（例如，陈寅恪将隋唐制度放置在中原与北方各民族的长期互动之中，揭示出“中国制度”混杂性的内含，在这样的意义上，中国认同自身也需要放置在互动条件之下加以讨论。） 在这里，有必要对当代中国研究中的“中国殖民主义”和“清帝国主义”这两个概念做一点分析。“中国殖民主义”概念必须以下述两点为前提：第一，承认中国王朝循环的叙述和现代中国与满清王朝的连续性（将满清对周边的扩张放置在“中国殖民主义”或“中国扩张主义”的范畴内，无疑必须首先承认清在中国王朝谱系中的正统地位）；第二，将西南周边区域视为外在于中国的政治单位。在上述历史叙述中，由于对满洲王朝、汉人、中国以及汉人之外的少数族群这几个范畴之间的复杂的历史关系不做处理，“中国殖民主义”这一概念在历史描述中造成了解释上的混乱。首先，清朝作为中国王朝的合法性是在占据中原之后的漫长时期里逐渐确立的，在入主中原之后的相当一段时期里，中原地区的汉人以及西南少数民族和周边王朝不承认满清为中国王朝。因此，在清朝历史中，我们始终面临着究竟以什么为根据或以何时为界限将之区别为满洲王朝和中国王朝的问题，亦即究竟应该如何定义满洲与中国、汉人与中国、清朝与中国等范畴之间的关系？其次，清代开国之后，对于满蒙起源地东北和西北地区采取了封禁政策，但在18—19世纪的漫长时期里，大量的汉人移民进入这个地区，形成了新的族群关系，这个现象应该放置在“中国殖民主义”中解释，还是应该放置在清王朝的大一统局面所造成的社会流动关系中解释？第三，清朝以承明制为据，准许和鼓励汉人移民云贵等西南地区，并造成了与苗民、回民的大规模冲突和一系列重大灾难（19世纪70年代发生在云南的冲突导致当地回民人口下降90%），这是“中国殖民主义”、“汉人殖民主义”的产物，还是清朝帝国体制及其转化过程的产物？在一定意义上，上述解释过程中的混乱产生于三个因素：首先是帝国这一范畴的含混性——这是一个在历史中形成的、反复变化的、难以确切界定的概念，而在19世纪以降的理论知识之中，这一概念只能在与民族—国家或民族自决的对立描述之中才能构成相对稳定的含义；其次是对中国这一范畴的理解——这是一个古老的、仅仅在现代时期才直接用作国名的概念，在漫长的历史时期里，这一概念所指称的人口、地域和政治共同体持续地发生变化。因此，在检讨清代社会中的“中国殖民主义”这一概念时，不可避免的追问是：何为“中国”？第三是殖民主义概念的内含和外延的变化。殖民主义概念产生于欧洲对非洲南部海岸（1488）和美洲大陆（1492）的发现和拓殖的过程之中，从那时开始，欧洲海洋霸权将争夺的中心从地中海转向了大西洋，葡萄牙、西班牙、荷兰、法国和英格兰等民族—国家的出现与这一海上扩张过程有着密切的联系。但在当代语境中，殖民主义这一范畴的含义逐渐扩展，其描述范围几乎涉及一切（帝国、国家、国家联盟等的）以攫取其他地区的经济和人口资源为目的的有组织的扩张活动。在这一变化之中，将这一概念垄断为谴责西方霸权、入侵和剥削的状态正在发生变化。 与殖民主义概念的转化相一致的，是帝国主义概念的运用范围的扩展。不同于注重文化多元而又以普遍统一性为特征的帝国概念，帝国主义概念注重国家及其扩张政策，与强调经济剥夺和种族冲突的“中国殖民主义”概念处于同一逻辑之上。沿着拉铁摩尔有关草原社会的描述逻辑，当代研究的趋向之一是将清朝描述为一个从内陆向沿海持续扩张的帝国主义主体，但与拉铁摩尔将内亚洲的扩张动力区分为前西方与后西方、农耕/游牧与工业化力量截然不同，“清帝国主义”概念不再关注帝国主义这一范畴与工业化/资本主义之间的历史联系。在这类研究中，满洲、蒙古、西北各少数民族、西南各少数民族和明朝中国均被描述为独立的政治实体或民族—国家，从而满洲对这些地区的扩张和占领就被描述为以一个国家为核心的帝国主义的扩张过程。这个描述逻辑与京都学派描述五代之际的民族关系和宋代与北方和南方诸“国”的关系的方式也有一脉相承之处，即它们都试图将“中国”放置在以族群意识为中心建构起来的国家体制的基础上，亦即放置在一种准民族—国家（或前民族—国家时代的民族—国家）的框架内。“清帝国主义”(Qing imperialism)或“满洲帝国主义”(Manchu imperialism)等概念就是在这一逻辑之下产生的。“清帝国主义”概念绕开了前述“中国殖民主义”概念在清朝或满洲与中国这几个概念之间可能造成的含混，将鸦片战争视为清帝国主义的持续扩张与英帝国主义的世界霸权之间的冲突。23这一论述方式与民族主义叙事实际上存在着重合的部分。24如果把这一解释模式放置在帝国主义理论的历史脉络中观察，我们可以清晰地观察到这一叙述与那种将古代中国、西亚和希腊的帝国扩张描述为帝国主义的欧洲传统之间的内在连续性，以及对于现代帝国主义理论的种种回应。“清帝国主义”叙事是在20世纪80年代以降西方学术界的帝国主义研究内部发生的一些新的变化的脉络中展开的，并与后殖民主义理论有着内在关联，其特征是强调宗主国与殖民地之间的双向互动关系。 在现代历史中，有关帝国主义的原因和价值的讨论大致包括了四个主要的论述，除了将帝国主义的产生归结为民族安全的需要和从暴政下解放人民这两种辩护性的帝国主义理论之外，最具有解释力的是两个内部各自存在重要差异的理论。第一种以斯密(Adam Smith)、李嘉图(David Ricardo)、霍布森(J. A. Hobson)和马克思主义理论家如列宁(Vladimir Lenin)、布哈林(N. I. Bukharin)为代表（我认为还应该加上《大转变》（The Great Transformation）一书的作者卡尔·博兰尼(Karl Polanyi)，他们从对经济资源（人口、自然资源和市场）的占有的角度论述帝国主义的动力，从不同方面将这一扩张性的国家政策与资本主义范畴联系起来。帝国主义是和资本主义的生产方式及其危机密切相关的。斯密、李嘉图、霍布森与列宁、布哈林的主要区别在于：前者相信帝国主义只是有利于民族的少数人而非整个民族，而后者则提及了统治民族的概念，并认为帝国主义是资本主义的晚期阶段或最高阶段。第二种以马基雅维里(Machiavelli)、培根(Sir Francis Bacon)、古姆普洛维茨(Ludwig Gumplowicz)、希特勒(Adolf Hitler)、墨索里尼(Benito Mussolini)等为代表，他们从不同的立场出发认为帝国主义植根于人类群体的本性之中，即帝国主义是人类群体（尤其是国家）进行生存竞争的自然产物。“清帝国主义”概念主要在国家的扩张和生存竞争的范畴内看待帝国主义，几乎没有涉及生产方式和经济形态问题。就离开资本主义范畴叙述帝国主义问题而言，这一叙述与第二种帝国主义理论更为接近。因此，问题的关键不在于是否承认清朝存在着扩张、征服和拓殖现象（这一点没有任何疑问），而在是否承认在资本主义和前资本主义的类似现象之间——亦即在传统型帝国与19-20世纪的欧洲工业化过程中产生的帝国主义之间——存在着区分的必要性。现代帝国主义与殖民主义的根本特征不仅在于军事占领、武力征服和种族等级制，而且还在于彻底地改变殖民地社会的原有结构，并使之从属于工业化的宗主国的经济体系，从而形成了一种世界范围的、不平等的劳动分工。与其他帝国一样，中国王朝历史包含了武力征服和族群统治的因素，但这一帝国扩张通常并不会在整体上导致当地社会风俗、习惯、社会结构和生产体系的大转变。所谓“朝贡体制”在不同地区和时期差异极大，但在以保存当地政治结构、社会关系和风俗习惯为前提形成交往/支配关系方面，这一有时是正式的有时是非正式的体制保持着连贯性。从这一角度看，关于帝国主义的不同解释势必涉及对现代国家建设及其动力的理解，其核心是：国家的政治—军事结构、国家的对外政策以及社会的重组与工业资本主义之间究竟是什么关系？ 在族群、地域（边界）、宗教、语言等传统民族主义概念仍然支配着对于帝国内部的社会关系的叙述的条件下，帝国与民族之间的二元关系不可能真正被突破。“清帝国主义”叙述一方面省略了帝国主义与资本主义的历史性联系，另一方面也多少忽略了分离性的和竞争性的帝国主义范畴与普遍性帝国之间的差异。由于上述帝国叙述内部包含了民族—国家叙述的内在的、甚至是更为根本的要素，从而帝国叙述向民族—国家叙述或帝国主义叙述的过渡就是极其自然的。在这个过渡过程中，帝国主义这一在英语中介于帝国与国家之间的概念起到了独特的作用：这是一个将帝国范畴与国家范畴结合起来的概念。然而，这个结合并不能掩盖帝国与民族—国家的某些历史性的区分：在罗马帝国衰落之后，作为统一力量的帝国概念再也没有真正实现；那些在罗马帝国、蒙古帝国和伊斯兰帝国的废墟之上崛起的诸民族以一种分裂的态势相互竞争，进而产生了后来称之为帝国主义的现象。因此，尽管帝国主义分享着帝国的扩张性，但在世界范围内，它是一种在各民族和国家间发生的分裂性的而非统一性的势力，从而总是与一个国家以直接侵占他国或其他共同体的领土和经济资源的国家扩张政策、实践和宣传密切相关。正由于此，“清帝国主义”叙述只关注帝国的扩张性，但并不在意这一扩张的模式与所谓普遍性帝国的区别，也很少关注清代帝国统治模式在17—19世纪的长时段中发生的重要的转化。例如，清代前期的富于弹性的朝贡体制与清代后期行省制的扩张之间的关系应该如何解释？ 帝国叙事和国家叙事及其衍生形式从不同方面建立它们的中国观。中国是一个经由历史循环而持续存在的政治实体吗？中国是一个帝国还是民族—国家或伪装成民族—国家的帝国？中国是一个政治性的概念还是一个文明或文化的概念？如何理解中国的民族主义和民族认同？在东方主义和后殖民主义等理论潮流之中，互动(interaction)、相互联结(inter-connectedness)、混杂性(hybridity)等概念极大地激发了人们的灵感，现代性这一范畴正在转化为一种混合现象，并为人们重新描述一个社会体及其认同提供新的思路。“缠绕的现代性”(entangled modernity)这一概念形象地表达了人们对于现代性的新的想象方式：从中国近代革命与亚洲和被压迫民族的想象关系出发探讨中国民族主义的发生，25从扬州、苏州等江南都市文化与西方都市文化在上海的交汇出发探讨近代都市文化的构成，26从跨语际实践和翻译理论出发探讨中国思想与西方思想之间的互动和创新27......所有这些发掘混杂性和互动性的努力都是以一种混杂的或纠缠的现代性观念为中心建立起来的新的历史关系和联系模式。将现代性置于交往、互动和混杂性等范畴内的结果之一是“中国”范畴的去自然化，亦即“中国”这一自然的和自明的概念处于瓦解之中，而与此相伴随的，是一种混杂性的、在历史互动中生成的中国形象。如果互动性、混杂性是所有文化和社会的特征，那么，通过互动性和混杂性所创造的中国形象还存在着内在的同一性吗？如果我们不被当代学术修辞弄得眼花缭乱，那么，这些问题其实也正是困扰晚清人物的重大课题——我们能够从晚清民族主义的两种主要模式——即康有为、梁启超的中华民族主义和孙文、章太炎的汉民族主义——中看到它们的原型。康有为、陈寅恪在这一混杂性范畴内讨论“中国”、“汉族”以及“中国文化”等问题，试图以这一“混杂性的中国观”对抗欧洲式的族裔民族主义(ethnic nationalism)，形成一种包容性的“中国认同”或者说帝国式的“中国认同”；（参见第7、9章）在他们的对立方面，章太炎以考证学的方法发掘华夏“种性”的根源，尽管他不无遗憾地发现了“汉种”的混杂性，但仍然坚持一种以族性为特征的汉民族主义叙事。（参见第10章）如果说在民族主义时代，对混杂性和互动性的发现仍然被组织在民族主义的不同形态的叙事之中，那么，在当代全球化的语境中，有关互动性、混杂性的讨论以解构西方中心主义和民族—国家叙述为主导取向，试图在这一叙述中确认集体认同的坚实根据变得格外困难。 正是在这一历史进程之中，如何理解中国问题变得极为迫切：首先，与所有前现代帝国相比，中华帝国的规模及其稳定性是罕见的。用马克·艾尔文(Mark Elvin)的话说：“在最为宽阔的视野内，就长时段内领土和人口与中国相当的单位总是不稳定的这一类似规则的现象而言，中华帝国是在前现代世界的一个重要例外。”28这个“例外”就是：为什么中华帝国能够在如此之长的时期里，保持地域、人口和政治统一的稳定性？其次，这个重要例外并不仅仅属于“前现代世界”，在21世纪，中国是这个世界上唯一一个将前19世纪帝国的幅员、人口和政治文化保持在主权国家和民族范畴内部的社会。与所有帝国分裂为主权国家的形式不同，中国近代的民族运动和国家建设将前19世纪混合型的普遍主义帝国体制的若干特征和内容直接地转化到民族—国家的内部结构之中。在经历了20世纪前期的军阀混战、分裂割据之后，一种植根于统一帝国时代的庞大的中央官僚机器及其分层机制（行省和自治区及其下属机制）通过近代革命而获得了更新，并有力地将中国的工业和农业组织成为一个完整的国民经济体系。从孙文的“五族共和”的理念，到毛泽东的“各族人民大团结”的召唤，在94%的人口被界定为汉人的状态下，一种新的中国民族认同逐渐成型。这一现实逼迫我们追问下述问题：一，为什么中国革命和国家建设的进程没有产生出在其他帝国体制中几乎无法避免的解体？亦即为什么清朝的帝国建设与近代国家建设之间能够形成一种历史性的重叠关系？二，为什么中国革命和国家建设的进程能够成功地将帝国遗产转化为革命与建设的要素，从而在帝国自身的转化这一基本形态中建构新的主权？三，前19世纪的帝国建设与19—20世纪的国家建设之间究竟是怎样的关系？混杂性、想象性或建构性等概念修改了中国/西方二元性叙述，有助于在无限丰富和开放的联系网络中理解中国的国家建设和社会进程。但是，有关互动、混杂和纠缠的历史叙述并不能取消如下追问：如果每一个国家都是一个“想象的共同体”，那么，中国的“想象”资源和前提是如何构筑的？以承认多元性和差异、内外相对化和追求统一性和普遍性为特征的帝国特征与“中国”这一范畴究竟是怎样的一种关系？在混杂性的叙述中，中国认同的可能性或想象性是如何存在的？四，作为一种建立在暴力和文化双重前提之下的控制机制，帝国内部包含了对不同的民族文化、宗教信仰、法律制度和政治自治的容忍；相比之下，民族—国家要求在政治制度、法律体制以及语言和文化等方面的高度的同一性，从而当一个主体民族将自身转化为主权的代理者时，边缘民族及其文化所受到的冲击和瓦解比之帝国时代要强烈得多。因此，我们有必要追问：政治专制问题能否仅仅在“帝国传统”的范畴内解释，而不必考虑民族—国家体制自身的问题？对于帝国时代内部的文化关系的描述能否提供一个批判性的视野和能够包容差异的民主方案？五，如果帝国时代有着比人们的想象丰富得多的内外交往关系，那么，帝国时代的国际关系及其内外关系的模式与现代中国的国际关系及其模式究竟是怎样的关系？ 当代欧洲国家正在试图将民主与民族之间的互动逻辑转化到民主与欧洲的互动逻辑之中，亦即用一种帝国式的或超级国家式的结构形成一种包容民族认同、承认文化差异的新的认同模式和合法性条件。在19世纪形成的民族—国家体制发生转型的时期，回顾这一被民族—国家叙事笼罩的历史，重新发掘历史的可能性，显然也包含了面向未来的意向——例如，帝国概念中包含的普遍性与多元性的辩证关系，以及对习俗、习惯和地方性传统的保存，与作为历史帝国的必然特征的暴力和控制的逻辑究竟是怎样的关系？我们能够从中发现一种后民族—国家的政治形态的萌芽或因素吗？对这一问题的思考与对帝国的怀旧的和理想化的描述方式并无必然关系。在我看来，无论是对民族—国家的合法性论证，还是对于前19世纪帝国的理想化描述，都建立在帝国—国家二元论的前提之上。因此，在回答上述各项问题之前，我们需要对帝国/国家二元论的形成本身做一些分析。 2. 帝国/国家二元论与欧洲“世界历史” 中国研究中的帝国/国家二元论植根于19-20世纪欧洲的知识传统之中。与民族—国家这一19世纪的产物相比，帝国概念在欧洲历史中有着漫长的历史。西方语言中的帝国(empire)一词是从拉丁文imperium演化而来，后者的含义是合法权力或支配(the legitimate authority or dominion)。但是，作为一个分析性的范畴，帝国概念只是在民族—国家概念得以形成的过程之中才获得其明确的含义，从而帝国这一古老的词汇实际上又是一个现代的、与民族主义问题密切相关的概念。在汉语中，帝国一词并非常用概念，遍查《四库全书》，除去数百个帝和国两字并列但并非合成词的例子，我只找到18条使用帝国一词的例证。通过对这些条目进行综合分析，我将汉语中的帝国一词归纳为两种含义：第一，以帝国概念指称地理意义上的中国范围和帝王治下的国家的结合。如《鸿庆居士集》卷九《贺今上皇帝登极表》：“御六龙而乘乾，君臨大宝。……皇帝陛下……诏皇策于千龄，嗣无疆之服，抚帝国于四大，包有截之區”；29王子安《江宁吴少府宅饯宴序》：“蔣山南望，长江北流，五胥用而三吴盛，孙权困而九州裂，遗墟旧坏数万里之皇城，虎踞龙盘三百年之帝國”；30陈棐《拱辰楼赋并序》：“尤驰想于斯晨，所以登兹楼也；南可望乎家山，北邀瞻乎帝国”；31《宣邦直赠王貳守佐理开河序》：“盖河源发於昆仑，其流泛滥中国，始固不免疏凿之劳。及水患既平，然后人享其利，凡九州贡赋，若远若近，皆自河而至於帝国焉。”32第二，以帝国概念指称以德治为特征的五帝之制。此说源自文中子之“帝国战德”一语。如《中说》卷五《问易篇》（宋·阮逸注）： 文中子曰：王泽竭而诸侯仗义矣，帝制衰而天下言利矣。文中子曰：强国战兵（惟恃力尔），霸国战智（不战而屈人之兵在智），王国战义（禁民为非不独任智），帝国战徳（仁者无敌於天下德可知矣），皇国战无为。33 宋·释契嵩《问兵》云： 文中子曰：亡国战兵，霸国战智，王國战仁义，帝国战徳，皇国战无为。圣王无以尚，可以仁义为，故曰：仁义而已矣。孤虛诈力之兵而君子不与，吾其与乎。34 《黄氏日抄》云： 太古何尝有治，至后世圣人然后有治耳。且上果无为，则下亦乌能自足耶。若夫帝国战德，皇国战无为，德与无为，而以战言，虽老子未尝道。······呜呼！曽谓文中子而有此恐亦后世附会之尔。35 根据上述例证，我们可以在三个层面把握帝国的含义：其一，帝国与封建、郡县等政治制度的概念相并列，均指称包含特定价值与形式的政治共同体。其二，“帝国”是排列在三皇、五帝、周王、春秋之霸和战国之强的序列之中的政治形式，即五帝时代的、以“德”为特征的、区别于强国、霸国、王国、皇国的政治形态及其价值取向。第三，帝国概念是对那些基于利益关系而耍弄阴谋、推行武力的政治体制的否定。 这一源自五帝之国的帝国概念与古代西方的帝国概念以及19世纪传入亚洲的帝国概念有着显明的区别：前者以德政为中心，而后者则综合绝对皇权和统一国家的权力形式。1868年明治天皇以大日本帝国为国号，此后这一新型的帝国概念也在19世纪晚期传入中国，这一帝国概念与绝对国家的政治形式和军国主义的社会体制有着密切的联系，从而与中国典籍中的帝国概念有着鲜明的区别。在一定意义上，19世纪形成的新的帝国概念毋宁与古代帝国概念所否定的政治结构（霸国、强国等）更为相近，甚至可以用于描述秦汉时代形成的皇帝及其统属之下的大一统王朝（即皇权—郡县体制之下的王朝体制）。在先秦典籍中，帝或上帝是天的别称，人格性、主宰性和普遍性是这一概念的特征。秦始皇征服六国，建立统一的国家，自称始皇帝，以之区别于周王的称谓。汉五年（前202），天下一统，诸侯尊汉王为皇帝，也表示皇权是超越于封建之上的普遍权力。皇帝概念包含三层含义：第一，区别于建立在分封制度基础上的（周）王的概念，皇帝概念建立在郡县一统的国家制度结构之上，从而帝制涉及郡县制与封建制的区别；第二，皇帝也是天子，秉承天的意志，而天意落实在礼乐和文化之中，从而天子也代表着一种文化的同一性；第三，作为最高政治权力的皇帝首先是军事统帅，御驾亲征是皇权威势的最为重要的体现，在这个意义上，皇权与军事征服有着密切的关系。值得注意的是：欧洲的帝国概念也与皇帝(emperor)一词的拉丁语词根有关，而皇帝首先是军队的最高统帅，其次是帝国统一性的象征，例如，在罗马帝国的语境中，皇帝一词最早指称成功的将军，而后用于君主的称谓，两者都含有浓厚的军事内涵。日本天皇将帝国一词用于国号本身，除了受到大英帝国等欧洲国家的影响之外，他也是在实行倒幕、定都东京、建立统一的集权国家的条件下运用天皇和帝国这一范畴的。普遍权力与统一国家的结合是帝国这一汉字合成词得以成立的根据。 在有关前19世纪中国的历史研究中，中国士大夫和中国学者对西方学者最常使用的概念之一中华帝国(Chinese Empire)一直抱有疑虑。产生疑虑的原因有二：第一，中国学者大多不同意将欧洲帝国与中国王朝相提并论，认为中国及其世界模式主要依靠文化和礼仪的同化（所谓柔边御远的“王化”），从而不同于罗马、蒙古或奥斯曼等在武力征服的基础上形成的帝国。第二，在大量的使用中，帝国概念已经被置于与民族—国家、甚至现代性完全对立的关系之中，从而帝国的命名预设了中国社会和文化的封闭、专制和落后性质。就第一点而言，大多数研究比较帝国史的专家都承认中国王朝以儒士或士绅阶层为特殊中介，在实行“王化”的过程中，“文化”扮演着远较军事征服更为有力的角色；然而，这一点并不足以推翻帝国概念的运用：秦、汉、隋、唐、宋、元、明、清历代王朝哪一个缺乏武力征服的历史记录？那些以武力征服为重要特征的欧洲帝国或亚洲帝国（罗马帝国、奥斯曼帝国、莫卧尔帝国等）又有哪一个没有以普遍性的“文明”建构自己的世界图景和合法性？在这里，真正成问题的不是帝国概念的使用，而是如何打破帝国/民族—国家的二元论，并在历史研究中妥善地处理处理帝国概念与中国的政治概念——封建、郡县、大一统或朝贡等——之间的关系，以及中国王朝之间的历史区别。内藤湖南、宫崎市定将宋朝理解为一种接近于民族—国家（族群认同、有限共同体、官僚体制、贸易关系、平民文化等）的郡县制国家，从而区别于汉、唐或元、清那样的幅员巨大、族群众多、内含贵族制的权力无限的政治共同体。与宋、明王朝相比，清代在政治结构、文化意识形态和族群构成方面均显现出混杂性和非限制性的（这一概念是相对于民族—国家在疆域、人口等方面的有限共同体性质而言的）特点，后者更接近于人们通常所理解的帝国，我们可以从它们的体制构成中总结出下述特征：一，一种与单纯的封建制和郡县制不同的混合型的控制机制；二，通过军事扩张过程而形成的幅员广阔、族群复杂的社会体和经济体；三，多重性的权力构架，即中央集权与从地方性文化中产生的权力结构的并存；四，力图将自身作为普遍的文化或文明的代表，但这种普遍的文化或文明是以混杂性而不是单一性为主要的特征的。在19世纪的民族主义浪潮中，对于这一多元权力中心的、族群混杂的和非限制性的帝国的严重质疑直接地为民族—国家的合法性提供了历史根据。然而，一个无法回避的历史问题是：现代中国建立在清朝奠定的历史地基之上，我们应该如何解释这一“帝国”与“民族”之间的连续关系？ 多米尼克·列文(Dominic Lieven)在系统地检讨了帝国一词的历史之后得出的结论是：“在过去两千年中，帝国一词在不同的时候对于来自不同国家的不同的人而言，有着许多不同的含义。即使对于来自同一个国家、同一个时期的人而言，这个词也经常具有不同的含义。政治家们和政治思想家们有时也注意到这个概念的暧昧性，他们有意地在不同语境中通过这一词汇传达不同的意思。”36这位俄罗斯帝国史和比较帝国史专家为我们勾勒了帝国这一概念的丰富而暧昧的历史，并在广阔的世界图景中描述了各大帝国的起落沉浮。即使在20世纪的前期，帝国概念也与繁荣和强大等概念联系在一起，它的贬值产生于纳粹德国对帝国概念的使用和冷战时代西方阵营对苏联的鞭笞。然而，为什么西方社会对纳粹和苏联的贬斥需要诉诸“帝国”概念呢？在我看来，这一通俗用法建立在深刻的知识背景之上：在19世纪的政治经济学传统和20世纪的社会学范畴中，帝国与扩张主义和专制主义的稳定联系早已建立起来了。37帝国概念的贬值是民族—国家体制确立自身的霸权地位的结果，其中两个对比关系是最为重要的：第一，帝国是幅员广大、族群混杂、主权无限的政治体制，而民族—国家则是相对幅员较小、族群单一和主权有限的政治体制；第二，为了在广阔的地域和复杂的族群之间实行控制，帝国倾向于专制主义，而民族—国家的成员单一，更倾向于民主或共和制。 帝国—国家二元论的知识根源可以追溯至19世纪欧洲的“精神科学”所阐述的政治/经济理论。哈贝马斯描述德国民族国家的形成时说：“精神科学的世界观给出了一个视角，由此出发，我们可以把德国的政治统一看成是长期以来形成的民族文化同一性的进一步补充。文化和语言所确立起来的文化躯体，还需要一件合适的政治外衣。语言共同体必须在民族国家当中与法律共同体重叠起来。因为，任何一个民族看起来似乎从一开始就有权要求在政治上保持独立。”38文化和语言所确立的共同体实质上是指在19世纪的“精神科学”——亦即区别于那一时代的自然科学的哲学、语言学和其他政治经济学范畴——中精确界定出来的民族范畴，这个范畴与“合适的政治外衣”——亦即民族—国家或法律共同体——的结合，形成了一种保持独立的主权范畴。就民族—国家的自我表述而言，哈贝马斯的这一历史描述是经典性的，我们可以从中找到某种并未出现的元叙述：民族在政治上的独立是指民族具有自我管理的排他性主权，这是君主国家拒绝神圣罗马帝国支配的直接表达。民族与主权的复合为民族成员获得平等的公民权利提供了前提，因为19世纪的新的潮流是将民族界定为一种以语言、种族、宗教、信仰、文化和历史等“自然属性”为特征的自然的存在，而民族这一自然的存在也就拥有建立自己的主权的国家和政府的权力。在这个前提之下，地域广阔、民族众多的普遍性帝国就成为一种违背自然的、专制的权力象征。因此，在“精神科学”中被确立的民族权利只有放置在帝国与民族的对立关系中才能确立。专制主义的、地域广大的、不是以民族性而是普遍性宗教为基础的帝国形象实际上是18—19世纪欧洲人为了论证民族—国家及其主权形式的合法性而建构出来的。 在19世纪的欧洲思想中，上述帝国—国家二元论不仅是对政治结构的描述，而且也是对欧洲与亚洲的社会/政治体制的差异的概括，即帝国是一种区别于欧洲国家政治体制的亚洲政治结构。帝国—国家二元论由此与亚洲—欧洲（或东方—西方）二元论缠结在一起，并为19世纪以欧洲为中心的“世界历史”的建构提供了制度与地域的双重根据。很明显，这一对亚洲帝国的理论认识产生于对西欧国家的政治结构及其合理性的自我认识和论证。正如安德森(Perry Anderson)所论证的，在18-19世纪欧洲思想中，所谓亚洲国家结构——专制主义帝国——是欧洲思想家通过对土尔其势力的观察而形成的。作为第一个把奥斯曼国家作为欧洲君主国的对立物的理论家，马基雅维里(Machiavelli)在《君主论》中将土尔其的君主官僚制作为与所有欧洲国家分道扬镳的制度；在他之后，伯丹(Bodin)对欧洲主权概念做出了经典性的阐释，而这个阐释是建立在欧洲的"国王主权"(royal sovereignty) 与奥斯曼的"主子主权"(lordly power)的对比之上的。这两个人物开创了把欧洲国家结构与亚洲国家结构进行对比的传统，从中产生了东方专制主义的概念。39但是，在启蒙时代，莱布尼茨、伏尔泰和许多欧洲思想家似乎没有受到这一概念的影响，他们对中国和东方抱有极高的敬意：通过传教士的介绍、商人的活动和宫廷之间的往还，启蒙人物从中国社会的理性的生活方式、城市管理、数学和哲学，以及物质文明的各个方面汲取养料，进而将对中国、印度和其他文明的认识转化为“启蒙”的内在要素。上述帝国—国家二元论的真正影响是在18世纪后期以至整个19世纪。这一时代的三大潮流为马基雅维里—伯丹所开创的帝国—国家二元论的普遍化提供了可能性：法国大革命和欧洲及美国的民族运动确立了政治共同体的新的典范，为这一二元论提供了政治合法性；殖民主义为将这一二元论从欧洲历史转向普遍的世界历史提供了历史前提；三，19世纪的精神科学及其知识发展为这一二元论提供了“客观知识”或“科学知识”的形式。 19世纪的欧洲作者受到自然科学发展的激发，力图将科学的精神和方法运用于对人类社会的观察。帝国—民族或帝国—国家的二元论是在哲学、法学、政治理论、语言学、人类学、宗教学，以及其他被囊括在“政治经济学”这一范畴中的各种知识中建立起来的。在这一时代的欧洲知识的框架内，帝国概念及其运动具有如下特征：一，帝国是一个与民族—国家相对立的政治/经济范畴；二，帝国与民族—国家的这种对立关系被组织在一种时间性的关系之中，或者说，一种以政治结构和经济模式为基本单位组织起来的历史时间的进化过程之中；三，民族—国家与帝国的这一二元对立关系可以展现为西方与非西方的时间性的空间关系之中，即作为民族—国家的西方和作为帝国的非西方之间的关系可以用现在与过去、进步与落后等时间性范畴进行阐释。西欧封建国家与奥斯曼帝国的这一对比关系被转化为欧洲民族国家与亚洲帝国（中国、伊斯兰、俄罗斯、莫卧尔等）的对比关系：通过论证西欧国家与亚洲帝国的历史联系和区别，欧洲的国家、法律、经济、语言、宗教、哲学以及地理环境的诸种特征获得了自我确证的机会。这种欧洲自我确证的努力建立在一种普遍主义的历史观和理论前提之上，从而我们今天已经很难理解被视为亚洲国家特色的专制主义帝国实际上是从欧洲人对奥斯曼帝国文化的归纳中衍生出来的。40在这一背景下，国家成为欧洲的本质属性和“世界历史”的归宿地，而帝国概念则与亚洲——尤其是伊斯兰、中国和莫卧尔——这一地理范畴产生了历史性的联系。 在孟德斯鸠、亚当·斯密、黑格尔、马克思等欧洲作者所建立的那种亚洲与欧洲的对比关系中，亚洲和欧洲的形象按照一种目的论的框架展开为两种对立的政治形式和经济形态，即帝国与国家、农耕与工业或贸易。41在这个二元论框架中，亚洲概念具备如下特征：与欧洲近代国家或君主国家形成对照的多民族帝国，与欧洲近代法律和政治体制构成对立的政治专制主义，与欧洲的城邦和贸易生活完全不同的游牧和农耕的生产方式，等等。只有从这个角度出发，我们才能理解那个时代的欧洲思想家们对于中国的叙述及其修辞策略。例如，孟德斯鸠断然地否定一些传教士和欧洲启蒙运动关于中国的政治、法律、风俗和文化的较为肯定的描述（这些描述曾经为伏尔泰、莱布尼茨等对中国的肯定性描述提供过灵感），进而以"专制"和"帝国"概念囊括整个中国的政治文化。42 根据他的经典描述，帝国的主要特征是：最高统治者以军事权力为依托垄断所有的财产分配权，从而消灭了可以制衡君主权力的贵族体制，扼制了分立的民族-国家的产生。在这个叙述中，不仅缺乏奥斯曼、莫卧尔、俄罗斯、清朝等“亚洲帝国”的各自特征的描述，而且也不可能提供一种产生于互动和混杂关系中的社会形象。在孟德斯鸠的想象中，中国历史中的战争、征服和各种社会交往均无法改变这个社会作为帝国的特征，用他的话说：“中国并不因为被征服而丧失它的法律。在那里，习惯、风俗、法律和宗教就是一个东西。”43这个看法与杜赫德(Jean Baptiste Du Halde)等早期传教士有关中国的观点极为相似，即认为四千多年来中国的政治、法律、语言、服装、道德、风俗和习惯始终保持着同一性，没有实质性的变化。在这一省略历史变化和历史互动的“文化主义”视野内，亚洲没有历史，不存在产生现代性的历史条件和动力——这个现代性的核心是“国家”及其法的体系，以及城邦的和贸易的生活方式。 (责任编辑：admin) |