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英文题目：A Comparison Between Wai-lim Yip and Stephen Owen 张万民[1] (香港城市大学 中文、翻译及语言学系，香港) 摘要：叶维廉和宇文所安都以中西比较的方式研究中国诗学思想，并取得令人瞩目的成就。但是，他们二人眼中的中国诗学正好相反。叶维廉认为中国诗完全达到了“无我”和“以物观物”的境界，宇文所安则认为中国诗记录了诗人真实情感和真实经验。他们一个看到的是诗中无我，一个看到的是诗中全是真实的自我。然后，他们根据自己看到的图像拼出中国诗学的全景。为什么产生这种现象?看起来容易解释：他们以风格不同的诗人为对象，阐发了中国诗学中的不同传统。但是，在他们的比较研究思路的背后，却有相同的误区，即他们为了突出中西文学思想的不同，各自从西方理论中找出一种二元对立的模式，并将这种模式套用在中西文学的对立上。 关键词：叶维廉 宇文所安 无我 自传 比较诗学 研究古代的诗学思想，至少有两条路径：一是从古代的文学批评著作中发掘，二是从古代的文学作品中寻求。或者，按照程千帆先生的说法：一是研究“古代的文学理论”，二是研究“古代文学的理论”。[2]第二条路径有不可替代的价值，它不再局限于单篇的批评或理论著作，而是在大量作品的细致解读中，探索中国的诗学精神。这种探索，常常会借助西方理论的参照和启发。 叶维廉(Wai-lim Yip)和宇文所安(Stephen Owen)都从中国古典诗歌的解读和西方理论的对照中探索中国的诗学思想，并取得令人瞩目的成就。但是，将他们的结论并列在一起，我们发现：他们二人眼中的中国诗学正好相反，像是两幅互为倒影的图像。为什么产生这种现象?答案看起来很简单：他们以两位风格不同的诗人为对象，发掘出中国诗学中的不同传统。但是，在他们中西比较思路的背后，却有相同的误区，值得我们深思。 叶维廉：诗中“无我”的中国诗学 在叶维廉看来，中国诗学最显著的特征是：“作者自我溶入浑然不分的存在，溶入事象万变万化之中”，“任无我的‘无言独化’的自然作物象本样地呈露”，最终达到“以物观物”。[3]他从中国山水诗入手，在山水诗的解读中发现“中国传统美学的观物感应意识形态”，即中国诗对待自然世界的态度。他在《中西诗歌山水美感意识的演变》一文提出如下问题： 山水景物的物理存在，无需诗人注入情感和意义，便可以表达它们自己吗?山水景物能否以其原始的本样，不牵涉概念世界而直接占有我们?[4] 叶维廉认为，对于中国山水诗来说，答案是肯定的，即：山水景物的物理存在，无需诗人注入情感和意义，便可以表达它们自己;山水景物能以其原始的本样，不牵涉概念世界而直接占有我们。“这一个运思、表达方式在中国后期山水诗中占有极其核心的位置，如王维、孟浩然、韦应物、柳宗元。”叶维廉进而提出，这种“无我”的运思方式，是中国古典诗歌和古典艺术的精神，如庄子的“道无所不在”、孙绰的“山水是道”、宋人的“目击道存”、邵雍的“以物观物”，都是这种意识的反映。[5]可以说，《中西诗歌山水美感意识的演变》是叶维廉最重要、最有影响的文章之一，而坚持中国诗没有诗人自我的介入则是他生平最重要、最有影响的观点之一。[6] 为了说明“无我”诗学的独特性，叶维廉在中西文学中各选了一首描写自然的诗歌进行比较，即王维的《鸟鸣涧》和华兹华斯(Wordsworth)的《汀潭寺》(Tintern Abbey)。在叶维廉看来，华兹华斯的诗虽然写了他如何归依自然、将自然当作他的“保姆、导师、家长”，但他还是“重复地强调智心是意义的制作者和调停者”;王维的诗则相反，真正地由“景物自然兴发与演出，作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长和变化的姿态，景物直现读者目前。”[7] 为了证明“无我”诗学在中国诗歌传统中的普遍性，叶维廉从诗歌语法结构的分析中寻找证据。他在《从比较的方法论中国诗的视境》一文中，开篇即指出：“中国诗独具的表现形态，可以从文言所构成的语法中反映出来。”[8]对中国古诗独特语法的发现，源自叶维廉本人的翻译实践。他多次以“野旷天低树，江清月近人”、“云霞出海曙，梅柳渡江春”、“星垂平野阔，月涌大江流”等诗句，以及“云山”、“松风”、“烟渚”之类的常见词为例，将它们与对应的英译进行比较，结果一旦翻译成英语，原诗句中便加入了很多限时、限位、指明关系的连接元素，如由主词决定的动词的人称格的变化，由时间决定的动词时态的变化，以及定位定关系的前置词、连接词等等。与英语相比，中国古诗的语法大多不决定人称代词，没有时态变化，可以不需要各种连接元素而自然成文。这种高度灵活的文言，“指向一种更细致的暗示的美感经验，是不容演义、分析性的‘长说’和‘剥解’所破坏的。”[9]这种美感经验“设法保持诗人接触物象、事象时未加概念前物象、事象与现在的实际状况。”[10]所以，叶维廉的结论是： 作为诗的媒介之文言之能如此，复是来自中国千年来所推表的“无我”所追求的“溶入浑然不分的自然现象”之美感意识。[11] 为了将这种“无我”的美感意识当作中国诗学的根本精神，叶维廉独标道家美学与禅宗思想，尽量淡化儒家诗学传统的言志载道、比兴寄托，他说：“在传统中国美学的发展里，虽然慑于儒家的力量不敢强烈的‘批判’‘言志’‘载志’的偏狭性，但都分别提出其他层面的重要性来。事实上，这些其他的层面才是、或者应该说‘一向是’中国诠释和阅读的主流。”[12] 宇文所安：诗即“自传”的中国诗学 对于宇文所安来说，中国诗学最重要的关键词则是“非虚构”(nonfictional)，也就是说，中国诗“描述了真实的诗人所遭遇的真实的历史时刻”。宇文所安认为，古代中国的读者都相信“诗是历史经验的真实记录”，诗人在这种假设之下写作，读者在这种假设之下阅读，并习惯从诗中构建出诗人的生平活动记录。[13]因此，在宇文所安为中国文学传统总结的几条规律中，第一条就是： 一首诗通常被认为是非虚构的：它的陈述是绝对真实的。诗的意义不能在隐喻性解读中呈现，因为隐喻性解读将文本的意义指向现实之外(Something Else)。相反，诗人只写经验世界，诗歌使现实的事物变得清晰。[14] 宇文所安比较了两首来自不同传统的诗：一首是杜甫的《旅夜书怀》，另一首是华兹华斯的《1802年9月3日作于西敏寺桥上》(Composed upon Westminster Bridge, September 3, 1802)。宇文所安认为，杜甫的诗是一种“特殊形态的日记”，它像日记一样，“承诺了对历史经验的记录：虽然确切的时间、地点和情境关系可能难以恢复，但是读者相信诗中的历史真实、并且依赖它。”所以，中国诗的伟大不在于它的创造性(poetic invention)，而在于它是诗人与此时此景的真实相遇。相反，华兹华斯的诗题虽然指明了具体的时间和地点，我们可以查找当时的资料、看看诗中指的是哪座教堂哪座剧院以及停泊船只的数量，但是，“即使是最热衷于考索的人也知道，对于诗歌而言，这种寻找当时情景的兴趣无足轻重。”华兹华斯当时是否看到这些情景，并不重要。“诗中的陈述并不指向历史中具体的伦敦，而是指向另一些东西，指向那些与泰晤士河上有几条船毫不相关的深层意义。” 所以，这首诗的深层意义有无数的可能性，它可以是“自然创造所有的自然物”，可以是“对孤独境界的顿悟”，也可以是“对新的工业化和城市化社会的厌恶”。也就是说，这首诗指向无穷的隐含意义，但并不指向1802年9月3日黎明时分的伦敦。 “我们有了两种不同的读诗方式”，宇文所安接着说，“对于华兹华斯的读者来说，一切都是隐喻和虚构。”因为在这种传统中，“文学语言被认为是在根本上不同于日记和经验观察的语言。”相反，“对于杜甫的读者来说，诗不是虚构，它独特地、如实地记录了具体的历史经验，记录了人类意识如何遭遇和解释世界，如何对世界做出反应。”这两种读诗方式，植根于两种不同的文学传统。在西方文学传统中，如韦勒克所说：“诗中的‘我’是虚构的、戏剧性的‘我’”，或者如锡德尼所说：“诗人既不肯定什么，也从不撒谎。”相反，在中国文学传统中，诗中的“我”就是那个真实的诗人，诗是诗人在具体历史情境中真实情感和经验的记录，是记录诗人情感的“日记”。[15] 中国诗既然是诗人真实情感的“日记”式的记录，那么中国诗在本质上都是自传。宇文所安有篇文章的题目就是《自我的完美镜像：诗即自传》，专门讨论诗中的“我”如何真实地讲述诗人自己的真实经验。文章说，中国诗都标榜自己能记录“内心生活”，它呈现的诗人自我“隐含着很强的自传性”。在分析了陶渊明和杜甫的诗之后，宇文所安发现，诗人在揭示内在自我的实际过程中，“自我会在某种程度上双重化、破碎化、退回到模糊的状态中”，但是，正是在这种危险中，“产生了一种要再次展现完整自我的强烈渴望”。实现这种渴望的最常见的方式，就是“直接说明创作的偶然性和自发性”。宇文所安总结道：“一千五百年来，我们听到一个不停回响的声音，它承诺了对自我的真实和自然的展现(authentic and spontaneous revelation of the self)。”[16] 以偏概全? 将叶维廉和宇文所安的论点放在一起，就产生了一个有趣的对照：叶维廉认为中国诗任由“无我”的自然直接呈现，诗人自我的情绪和概念不会介入和破坏这种呈现;宇文所安则认为中国诗都被当作是诗人自我的“自传”，诗人真实地记录自己的情感和经验。 中国诗究竟是排除自我的纯粹山水诗，还是真实记录自我的自传诗呢?这个问题看起来很容易回答：从自然冲淡的王维诗到沉郁顿挫的杜甫诗，中国诗歌传统内部有不同的、甚至相反的写作风格或理念，叶维廉和宇文所安从不同的诗人出发，发掘出不同的传统。具体地说，叶维廉是从王维的山水诗出发，宇文所安则是从杜甫的抒情诗出发，对象的不同导致了结论的不同。 王维后期山水诗中纯白描式的景物描写技巧、诗人主体的淡化，早为很多研究者所注意。有人甚至提出，王维的山水小诗“导致了庄子以来强大亲和自然传统的彻底退场，”诗中只有“顿然而寂静的纯粹直观，不容喜悦。”[17]至于杜甫诗中的自传性，浦起龙《读杜心解》卷首就说：“少陵为诗，不啻少陵自为谱矣。”与其他诗人相比，杜甫的诗中记录自身经历最多：“古人遗集，不得以年月限者，其故有三：生逢治朝，无变故可稽，一也;居无定处，无征途显迹，二也;语在当身，与庶务无涉，三也。杜皆反是，变故、征途、庶务，交关而可勘，而年月昭昭矣。”如《壮游》一诗，浦起龙就注曰“是自为列传也。”[18] 但是，叶维廉和宇文所安不满足于王维或杜甫研究。为了证明自己的结论在中国诗学中的普遍性，他们将之贯彻到其他诗人作品的分析中。叶维廉尝试把杜甫放入自己的“无我”诗学中：“命运多舛而擅于表达搅心的痛苦经验的杜甫，亦把握了这种表达方式而与读者建立极为直接的交往。”所谓“这种表达方式”就是“强化了物象的演出，任其共存于万象、涌现自万象的存在和活动来解释它们自己……不使其服役于一既定的人为的概念”。所谓“极为直接的交往”，就是读者可以忽略诗人的具体情感，“不必待人细述便可以感应相重的境象。”[19]宇文所安把王维的山水诗放进自己的“自传”诗学中：“在王维的多数描写诗中，叙述的诗人变成一只眼睛，扫视过风景和孤立的重要成分”，他接着强调说，“与任何文学形式一样，诗歌作者的消失是无法达到的目的：王维的强烈结构意识处于视觉世界和表现世界之间。”他承认有一种否定自我的姿态“出现在大多数王维为后代所赞赏的诗篇中，这些诗篇代表了他的诗歌特性”，但是王维会“在结尾把自己放进这个世界。”[20] 所以，叶维廉和宇文所安不是把自己的结论局限在某个特定诗人的身上，而是将其推衍成中国诗学传统的根本精神。叶维廉从中国诗歌语言的独特语法中寻找证据;宇文所安则从中国文论著作中寻找证据，他编写的中国文论英译集就认为中国文学思想的中心问题是如何在诗中展现真实的自我。[21] 对于中国古诗语法结构背后的诗学意义，刘若愚在1962年出版的《中国诗学》中曾以专章论证，认为古诗在数、格、时态等方面的高度灵活，可以使中国诗人“以最大程度的简洁来写诗，并在作品中获得一种非个人的、普遍性的特征(an impersonal and universal quality)。”[22]但是，刘若愚在20年后出版的《语际批评家》中，提醒研究者不应该夸大这种特征，他说：“是我第一次提出中国诗因为缺乏时态、数格和主语，会产生一种非个人、无时间性、普遍性的特征;但是，我认为我们不应该夸大中国诗的这种特征，或者说，我们不应该只关注这一类的中国诗。在中国也有高度个人化的诗、叙事诗、甚至是说理诗。”刘若愚接着批评了叶维廉：“即使是最直观的诗歌，它能给人一种非个人、无时间性、普遍性的印象，但它不能真的展现出叶维廉所说的不需语言安排的‘纯粹经验’或‘纯粹现象’。”[23]另一位海外华人学者夏志清，也批评了叶维廉的以偏概全，他说：“王维那几首最为人传诵，带有禅味的有‘景’无‘情’的绝句，在中国诗里绝不多见，在王维诗集里占的比例也极小。”[24] 对于宇文所安坚持的中国诗没有虚构、只有日记式的自传，张隆溪曾举范成大出使金国时写的诗和日记为例加以反驳。范成大诗《州桥》写被金人占领的故都汴梁的父老是“忍泪失声询使者，几时真有六军来”，但是日记《揽辔录》里写汴梁是“民亦久习胡俗，态度嗜好与之俱化”。所以，“诗中这一场景显然不可能是诗人亲眼所见”，“他的日记和诗有很大差距”，范成大的例子正好可以“说明在一特定历史时刻亲身经历的事情，可以如何经过转化与虚构而变成诗的表述。”[25] 看来，叶维廉和宇文所安都有以偏概全的嫌疑。但是，问题没有这样简单。在中国文学传统中可以找出很多例子来反驳叶维廉和宇文所安，也可以找出很多例子来支持叶维廉和宇文所安。中国诗学是一个多元的、复杂的传统，可能任何一种观点都在其中找到自己的例证。问题的关键是，叶维廉和宇文所安为什么会如此强调中国诗学中的“无我”或“自传”特性，并把它们推向极致? 西方理论的坐标 可以说，叶维廉和宇文所安都是按照西方理论的坐标来解释中国诗学的。但是，有趣的是，他们都把华兹华斯拿来与中国诗人作对比，最后得出了相反的结论：叶维廉认为华兹华斯诗中有太多的诗人主体的介入、充满了诗人解说的痕迹，中国诗则没有诗人介入、任由自然景物自由兴现;宇文所安认为华兹华斯诗中的事物与现实世界的关系无足轻重、诗中的一切都是虚构，中国诗则表现诗人与世界在特定时刻的相遇、承诺了对历史经验的真实记录。 叶维廉是从批评华兹华斯开始的：一般人认为华兹华斯是西方自然诗的大师，可比作中国的陶潜、谢灵运，但是叶维廉认为浪漫主义的自然诗其实是一种反自然的诗，华兹华斯诗中充斥着诗人智心的调停和辨解，用了很多解说性的语言，把观物美感的主位放在诗人的智心中，这根源于西方浪漫主义不相信诗人能被动地接受自然。[26] 对浪漫主义的批判只是前奏，叶维廉的理论基础其实是意象派以来的英美诗歌理论。叶维廉的文章多次重复举出西方理论家和诗人努力打破英语语法、改变观物方式、转向“无我”的发展线索：斐德(Walter Pater)提出“经验本身……永远燃烧”、“最高的理想便是要显露……简略而全然具体的瞬间”，西蒙斯(Arthur Symons)倡导“瞬间经验的美学”，休默(T. E. Hulme)认为诗要成为“视觉的具体的语言，……把事物可能可感地交给读者”、可以用“意象分引并置”，还有庞德(Ezra Pound)提倡“呈露它，不加陈述”，“呈露一个意象或足够的具体事物的意象”，威廉斯(William Carlos Williams)建议“没有意念，只在物中”、“用没有先入为主的观念没有随后追加的观念”去观物，以及史乃德(Gary Snyder)的无言之境的诗，罗斯洛斯(Kenneth Rexroth)的“跃过(或撇开)认识论的程序”，史提芬斯(Wallace Stevens)的“不是关于事物的意念而是事物的本身”等等。[27]在这些理论家或诗人中，叶维廉最推崇的是庞德、威廉斯、罗斯洛斯以及史乃德等人。 其中，威廉斯是美国诗歌转向后现代主义的关键性人物，他反对以艾略特为代表的崇奉英国和欧洲传统文化的诗歌，反对用典和隐喻，把由庞德开创的而又由艾略特切断的美国本土特色的新诗运动推向第二轮高潮，更彻底地反对欧洲的形而上学思想体系。威廉斯认为世界由客体事物组成，没有先验主体(a priori subject)，诗人只是其中一个客体(an object not a subject in a field of objects)，他对思想彻底地不信任，认为只需保留物本身和关于物的感受，没有先入为主的观念，只有事物自足的存在，其著名的口号就是“没有意念，只在物中”(No ideas but in things或No ideas but in facts)。美国学者Joseph N. Riddel认为威廉斯是企图回到类乎“物各自然”的合谐。[28]这些反对先验哲学思想、否认人的中心地位的理论，既和美国文化中的实用主义精神有关联，又是知识分子对高度发达的商业世界的反抗。 在宇文所安的背后，则是一个更悠久的西方理论传统：诗与历史、真实与虚构的区分。柏拉图曾在《理想国》中指责荷马等诗人“做了一些虚构的故事”，所以诗人“最严重的毛病是说谎”。[29]柏拉图的学生亚里士多德，针对柏拉图的观点，在《诗学》中通过区分诗与历史宣布了诗的独特地位：“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。”因此，诗比历史“更富于哲学意味，更被严肃的对待;因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”这种区分就是虚构与个人真实经历的区分：“所谓‘有普遍性的事’，指某一种人，按照可然律或必然律，会说的话，会行的事，”“至于‘个别的事’则是指亚尔西巴德所作的事或所遭遇的事。”[30] 到了十六世纪，英国批评家锡德尼(Sir Philip Sidney)在为诗辩护时进一步发挥了亚里士多德的观点，他认为诗人的创造形成了另一个世界，“他所创造出来的事物比自然的杰作更美，或者是焕然一新，创造出自然中从未有过的事物。” 另一位英国批评家艾迪生则认为诗不局限于摹仿感性世界，“它不仅有它自己统领的自然圈子，而且自行创造出一些新的世界”，并“向我们展示了现实中不存在的人物”。[31] “虚构”说在20世纪西方文学理论中得到极大的发展。瑞恰慈(I. A. Richards)不再用摹仿来定义文学，他将文学定义为一种语言艺术，然后将文学语言和日常语言加以区分，认为文学语言是一种情感性语言，是“伪陈述”(pseudostatements)。韦勒克、沃伦编写的《文学理论》继承了瑞恰慈的理论，认为文学“处理的都是一个虚构的世界、想象的世界”。韦勒克进一步指出：“甚至在主观性的抒情诗中，诗中的‘我’还是虚构的、戏剧性的‘我’”。所以，韦勒克将“虚构性”(fictionality)、“创造性”(invention)、“想象性”(imagination)定义为“文学的突出特征”，并且“文学的核心性质”就是虚构性。所以，虚构成了区分文学和非文学的标准。[32]如前所述，宇文所安在分析华兹华斯的诗时所说的西方文学的本质特征，正是引用了韦勒克《文学理论》中的这段话。 当语言哲学兴起和“言语行为理论”在文学批评中的运用，文学的虚构性得到了进一步的发展。芭芭拉‧史密斯(Barbara Herrnstein Smith)在运用“言语行为理论”讨论语言与文学关系的专著中，专门有一节讨论这个问题，这一节的题目就是“作为虚构的诗”。[33] 结语 与其说叶维廉是在描述中国诗学或中国的山水诗，不如说他是在阐发美国后现代诗歌的理论。他用来分析中国诗学的理论坐标就是美国后现代诗歌理论设定的二元对立模式——主动/被动接受自然，将这种二元对立套用在中国古诗上，结论就是：因为中国诗与西方主动解说自然的诗不同，所以中国诗完全达到了被动与“无我”的境界。宇文所安用来分析中国诗学的理论坐标也是西方理论中的二元对立模式，和叶维廉不同，这次是——真实/虚构，将这种二元对立套用在中国古诗上，结论就是：因为中国诗与西方虚构的、戏剧性的诗不同，所以中国诗完全是非虚构的、是诗人真实情感和真实经验的记录。 对于叶维廉来说，西方主体性先验哲学与文学传统所缺乏的东西，正好是中国诗学的非主体性，不过美国后现代诗歌运动已经在朝中国诗学精神的方向前进。对于宇文所安来说，西方虚构性文学的反面正好是中国诗学的非虚构性。他们像是站在了相反的两面来看中国诗学这个圆球，一个看到的是诗中无我，一个看到的是诗中全是真实的自我。然后，他们根据自己看到的图像拼出中国诗学的全景。 从一般常识来说，文学作品都是主观和客观的结合、真实和虚构的结合。不可否认，叶维廉和宇文所安摆脱了人云亦云的常识的束缚，在中西比较的思路中，抓住了中国诗学的一些独特特征。但是，他们又将自己的观点作了极端的演绎，这种演绎同样也源自他们的中西比较思路：他们为了突出中西文学思想的不同，各自从西方理论中找出一种二元对立的模式，并将这种模式套用在中西文学传统的对立上。 中西比较诗学的研究，不可能总是看出中西传统的相同或相似，反而是中西差异的比较更有诱惑力。那么，我们如何探讨中西诗学的差异?或者如何在西方理论的差异性对比中研究中国诗学呢?也许，中国诗学思想如《庄子‧应帝王》所说的中央之帝浑沌一样，用现代西方理论来开其七窍的结果是“七日而浑沌死”?或者，中国诗学思想如《庄子‧齐物论》中“道未始有封，言未始有常”的境界一样，当我们用西方理论的框架来讨论它，就只能困于“辩也者，有不见也”? 然而，我们毕竟还要讨论、还要开凿、还要比较研究中国古代诗学思想。我们很难避免运用现代理论的术语或概念去分析古代的文学思想，也很难避免在西方理论的对比中阐发中国诗学。毕竟，中国诗学不是凝固的冰窟，而是流动的河水。我们注定是现代的“辩者”，我们注定在论辩的同时“有不见”，就如叶维廉和宇文所安那样。但是，我们能努力做到的，是避免陷入简单的中西对立，避免将中国诗学说成正好是西方诗学所缺少的东西。 本文的研究得到香港城市大学研究基金(Project No. 7200122)的资助。 作者简介：张万民：(1975年12月- )，男，安徽歙县人，香港城市大学中文、翻译及语言学系助理教授，文学博士。地址：香港九龙塘香港城市大学中文、翻译及语言学系，电话：(00852)95259604，电邮：ctzhangw@cityu.edu.hk [2] 程千帆：《古典诗歌描写与结构中的一与多》，《古诗考索》，上海：上海古籍出版社，1984年版，第25页。 [3] 叶维廉：《语法与表现：中国古典诗与英美现代诗美学的汇通》，《寻求跨中西文化的共同文学规律——叶维廉比较文学论文选》，温儒敏、李细尧编，北京：北京大学出版社1987年版，第80-81页。 [4] 叶维廉：《中西诗歌山水美感意识的演变》，《寻求跨中西文化的共同文学规律——叶维廉比较文学论文选》，第96页。 [5] 同注3，第96页。 [6] 《中西诗歌山水美感意识的演变》一文的初稿，是叶维廉1974年在台湾大学的演讲稿，曾刊于台湾的《中外文学》第三卷七至八期(1974-1975年);1978年扩充了一倍多的内容，以英文形式发表于美国比较文学界最重要的期刊之一Comparative Literature Studies 15.2 (June, 1978);后又以中文重写，收进论文集《比较诗学》(台湾东大图书公司1983年版，此文在该书中名为“中国古典诗和英美诗中山水美感意识的演变”)。在中国大陆，这篇文章被收进《寻求跨中西文化的共同文学规律——叶维廉比较文学论文选》(北京大学出版社1987年版)以及《中国诗学》(三联书店1992年版，此文在该书中只保留一半，名为“中国古典诗中山水美感意识的演变”)。其实，此文中的主要观点，在叶维廉1971年提交台北第一届国际比较文学大会的论文《王维与纯粹经验美学》中已经出现，并在叶维廉翻译的王维诗选Hiding the Universe: Poems of Wang Wei (New York: Grossman, 1972)的序言中得到重述。 [7] 同注3，第96页。 [8] 叶维廉：《从比较的方法论中国诗的视境》，见温儒敏编：《中西比较文学论集》，北京：北京大学出版社1988年版，第78页。 [9] 同注2，第57页。 [10] 叶维廉：《中国古典诗中的传释活动》，《中国诗学》，北京：三联书店1992年版，第35页。 [11] 同注2，第66页。 [12] 叶维廉：《与作品对话——传释学初探》，《中国诗学》，第126页。 [13] Stephen Owen, Traditional Chinese Poetry and Poetics: Omen of the World, Madison: Wisconsin University Press, 1985, p.57. [14] 同注12, p.34. [15] 同注12, pp.13-15. [16] Stephen Owen, “The Self’s Perfect Mirror: Poetry as Autobiography,” in The Vitality of the Lyric Voice: Shih Poetry from the Late Han to the T’ang, Shuen-fu Lin and Stephen Owen eds., Princeton: Princeton University Press, 1986, pp.74, 93. 中译可以参见乐黛云、陈珏编：《北美中国古典文学研究名家十年文选》，南京：江苏人民出版社1996年版，第112、128页。 [17] 张节末：《纯粹看与纯粹听——论王维山水小诗的意境美学及其禅学、诗学史背景》，《文艺理论研究》，2005年第5期，第40页。 [18] (清)浦起龙：《读杜心解》，北京：中华书局1961年版，卷首第60至61页，卷一第162页。 [19] 同注2，第65-66页。 [20] 〔美〕宇文所安：《盛唐诗》，贾晋华译，北京：三联书店2004年版，第54-55页。 [21] Stephen Owen, Readings in Chinese Literary Thought, Cambridge: Harvard University Press, 1992, pp.19-28. 中译可以参见〔美〕宇文所安：《中国文论：英译与评论》，王柏华、陶庆梅译，上海：上海社会科学出版社，第17-28页。 [22] James J. Y. Liu, The Art of Chinese Poetry, Chicago and London: the University of Chicago Press, 1962, pp.46-47. 杜国清译成“无我的普遍的特性”，见刘若愚：《中国诗学》，杜国清译，台北：幼师文化事业公司1977年版，第74页。 [23] James J. Y. Liu, The Interlingual Critic: Interpreting Chinese Poetry, Bloomington: Indiana University Press, 1982, p.42. [24] 夏志清：《追念钱钟书先生——兼谈中国古典文学研究之新趋向》，《人的文学》，台北：纯文学出版社1977年版，第189页。 [25] 张隆溪：《自然、文字与中国诗研究》，《中西文化研究十论》，上海：复旦大学出版社2005年版，第173-174页。 [26] 同注3，第91-96页。 [27] 叶维廉：《语法与表现：中国古典诗与英美现代诗美学的汇通》，《寻求跨中西文化的共同文学规律》，第67-80页;以及《中西诗歌山水美感意识的演变》，《寻求跨中西文化的共同文学规律》，第113-128页。 [28] Joseph N. Riddel, The Inverted Bell: Modernism and the Counterpoetics of William Carlos Williams. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1991, p.8. [29] 柏拉图：《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，北京：人民文学出版社1959年版，第20-21页。 [30] 亚理斯多德，贺拉斯：《诗学‧诗艺》，杨周翰，罗念生译，北京：人民文学出版社1962年版，第28-29页。 [31] 〔美〕艾布拉姆斯：《镜与灯——浪漫主义文论及批评传统》，郦稚牛、张照进、童庆生译，北京：北京大学出版社1989年版，第439-442页。 [32] 〔美〕韦勒克、沃伦：《文学理论》，刘象愚等译，北京：三联书店1984年版，第13-15页。 [33] Barbara Herrnstein Smith, On the Margins of Discourse: the Relation of Literature to Language. Chicago: University of Chicago Press, 1978, pp.14-40. (责任编辑：admin) |