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吴结评 (西华大学外国语学院) 二十世纪初，国际汉学泰斗沙畹(Edouard chavannes, 1865-1918)认为，中国学是由法国传教士开创，并由法国学者雷牟莎(Abel Remusat,1788-1832)与儒莲(Stanislas Julien,1799-1873)诸氏所组成的一门科学。沙畹以后，西洋中国学大师约可分为巴黎与瑞典两派。巴黎学派是以伯希和(Paul Pelliot,1878-1945)，马伯乐(Henri Maspero,1883-1945)与葛兰言(Marcel Granet,1884-1940)为代表，瑞典学派则以高本汉(Bernhard Karlgren，1889-1978)为台柱，但其学术渊源仍师承沙畹。其时，国际汉学的研究趋向开始进入中外沟通的阶段。雷牟莎与儒莲从未到过中国，而沙畹曾在中国进行实地研究，并“深感到中国文化须与中国实际社会相接触，须能利用中国近代学者的研究结果以作参考，并须视中国文化为一活的文化…。他的研究对象乃是整个的中国文化，与整个的活动的中国社会。”[1]伯希和则认为，研究中国学问“须中外学者合作，以补以前各自埋头研究之缺陷，及使世界了解中国文化之真价值。”[2]他还提出：“治‘中国学’须有三方面的预备：1.目录学与藏书。2.实物的收集。3.与中国学者的接近。”[3]而葛兰言曾两度(1911和1918年)到中国进行田野考察。 从沙畹以降的伯希和、马伯乐与高本汉等人都是以语文学作为其研究方法，而同时代的葛兰言却举起社会学分析法的旗帜，第一个将此方法运用于中国研究领域，撰写了《中国古代的祭礼与歌谣》、《中国人之宗教》、《中国古代舞蹈与传说》、《中国古代之婚姻范畴》等著作，这些著作连获法国汉学的最高荣誉奖儒莲奖，开创了西方汉学崭新的社会学派。而他所著的《中国上古文明论》、《中国思想论》，则列入法国新史学运动大师白尔(Henri Berr)主编的“人类演化丛书”出版。葛氏所用的社会学，其实就是后来的文化人类学，它在英国被称为人类学，在法、德被称为民族学，其学科范畴相当广泛，分支有民俗学、神话学等等，视野沟通古今，通过民族文化的比较研究，探讨人类社会中的语言文化、宗教信仰、风俗习惯、艺术创作以及行为方式和社会结构等。 葛兰言初修历史学，后师从沙畹学习中文，想以中国社会，特别是中国的 封建社会作为他的研究对象。他听过法国现代社会学派开创者杜尔干的课程，大为感动，在其著作中，他特别喜爱的是《自杀论》一书。该书所举事实全是具体的社会事实，从这些事实中可以看出一个极复杂的社会事实。该书还指出，研究此类事实，要避免心理的与道德的主观的解释，应在客观的社会事实之中，去寻求社会学的说明。他也特别推崇杜氏的学术继承人莫斯，“一是因为莫斯是一位社会学家而兼宗教史学家，且亦是一位生就的神话学家，故在精神上颇与葛氏相投合;二是因为莫斯所代表的社会学派，已较杜尔干时代大有进步，特别是在方法论上杜氏的社会学方法论尚充满了哲学的色彩与系统的说明。及到了莫斯的手中，就完全成为分析事实与研究事实的方法。”[4]由此可见，葛氏的学术渊源来源有二：一为沙畹开创的(以语文学为其正宗的研究方法的)法国的中国学派，一为杜尔干与莫斯所领导的法国的社会学派。其博士论文《中国古代的祭礼与歌谣》(1919年法文版出版，1932年同时在英美出版英文版)便是结合两个学派的两种方法去研究《诗经》的重要著作。 《中国古代的祭礼与歌谣》由五部分组成：绪论、诗经的情歌(第一编)、 古代的祭礼(第二编)、结论和附录。 绪论开篇，葛氏说：“我的愿望是想表明这样一个事实——了解古代中国的习俗与信仰并非是不可能的。”[5]他也解释了为什么要选择《诗经》里的爱情歌谣做对象，因为“《诗经》是一部古典著作，通过它我们可以了解古代中国人的宗教形式。”((3页) 其理由有二：“《诗经》的文献价值，尤其是情歌各篇的文献价值，是可以准确地确定的。这是挑选《诗经》作为我的研究对象的首先一个理由。同时，象《诗经》这样具有很高程度的准确性的文献别无他见，这也是选用它的主要理由。”(4页) 第一编和第二编是论文的核心部分。 (一)、诗经的情歌 该编共有四章，在第一章《怎样阅读古典》中，他指出：“研究《诗经》，不仅是为得到博物学的或关于古代国民的知识，人们能够在象征的样式中发现事实之外的价值判断。”((13页)“以往的《诗经》研究者往往出于实际的目的，或者是历史的或者是文学的。虽然也曾偶然收到一些成果，然而却没有发现《诗经》的原始意义。”(15页)因此，他“不甘于文学性的说明”，“不是要考察每个歌谣的文学价值”，而从文化人类学的角度切入，去“发现一类歌谣的本质要素”，关注诗的主题，“力图探求歌谣的原始意义”。他认为，《诗经》歌谣中最为重要的是情歌，按照本质主题的分类，在其后的三章中，他将72首国风情歌分为三类(三章)：田园的主题，村落的恋爱，山川的歌谣。 1、田园的主题 “第一部分的歌谣，其主题以自然的简单的叙述为特色。”(27页)葛氏认为，这种自然的象喻是一种传统的做法，这些歌谣在歌咏树木花草的时候将植物的生长与人类的心情相联系。但“根据中国学者的意见，这些田园的主题是‘兴’和‘比’。就是说‘兴’与‘比’是为表达思想服务的文学技巧”。而“与文学所用相比，道德家们运用这个方法更为多见”。“因此，我们最初认为是艺术意图的存在，实际上都存在着道德的意图。”(50页)通过对《诗经》中四种农事时历(一为《夏小正》、二为《月令》、另外两种插入《管子》卷三和《汲冢周书》卷六之中)的俚谚所表述的农事时间比较，以及歌咏开花的桃树暗示春天的背景，他认为，这些以田园为主题的情歌是人们仿效自然在一定的时季去做一定的事情，是具有明确的仪礼价值的歌。最后他总结说：“至少我们获得这样一个事实：田园诗的主题在《诗经》中的重要性以及对于《诗经》解释者们的重要性(其结果，诗被作为学者的创作)，明确地显示了在古代中国人的生活和思想中，季节惯性的重要地位和作用。”(54页) 2、村落的恋爱 葛氏指出，“中国人的传承有模棱两可的模糊特点。这种特点可以从以下事例明确看到：在《诗经》被作为修辞学的练习课题之后，特别是成为经典被作为教训题材之后，人们都能利用它(这种利用与当初诗所具有的功用不同)。进而人们便确信这个教育书的道德价值是与生俱来、天经地义的;歌谣一旦为教训服务，进而就被认为就是为了这个目的而创作的。诗一旦被用于劝善劝德，进而所有诗句都被认为是为了规劝而作;学者们为了重新考察作者的创作意图，为了给作品加上道德的解释，需要尽量使人感到作品寓意的巧妙，于是诗的手法也就被不断地发现。这样一来，学者们为了教育目的而利用《诗经》最终便被确信为本来就是宫廷学者的作品。”(78页)然而，他认为，如果田园主题的研究不足以说明《诗经》的诗篇是农民诗的话，那么，在村落的恋爱的诗篇里便能得出这个结论。“妇女们按着采芣苢的节奏而唱的歌谣却是对自身的歌颂，其中有着精巧而强烈的、轻妙而率真的表现方法。对于官厅诗人来说，完全没有必要假托牧羊女来歌颂后妃，即没有必要用比喻。因此，二者之间的联系不在于单纯的比喻，而是存在于事实本身之中(农民的习俗)”。(76页)他提出，宋代大儒朱熹认为，《郑风》除一首诗之外，其余全是淫奔之诗，是郑国乡村中的人们在淫奔中自己创作的纯粹的情歌。他还指出，“还有的歌谣看不出古典的道德的形迹，它们直率地描写了男女在田野中的野合。这是多么令人吃惊的习俗!”(79页) “这样淳朴的乡村习俗，只要不是装腔作势的道德家，是不会从中看出颓废的情景来的吧。……从这样的歌谣中引出儒教的教义是不适当的。如果轻率地断定这些歌谣反对善良的风俗，这是缺乏历史的眼光。这些古歌谣确是一种道德的表现，但它们表现的是古老的道德，而不是后来的道德思想。《诗经》既不是道德家的述作，也不是深思反省的产物，更不是从鉴赏的文化环境产生的。”(82-83页)为了推导“《诗经》的歌谣是农夫们的述作”，从田园的主题和乡村习俗的描述之外，葛氏还从歌谣的起源中寻求事实(73-87页)：(1)歌谣中不含任何个人的感情，诗中描写的恋人们的形象全是相同的，其感情与表达方式都一样;(2)背景变化少，主题是一般性的，是套语的套用;(3)很少有作者的文学手法和创作技巧，其中所用技巧也是自然的技巧，是原始的产物;(4)均齐在歌谣创作中也是基本的方法，歌谣的形态一般是极为简单的，大都由三章或四章构成，每章四或六句，各章末尾往往是相同诗句的反复，诗句的来回唱叹(所谓一唱三叹);(5)简单的拟声拟态描写，歌谣中常出现叠字，如实地描绘事物的景状，多半在拟声中表现动作，例如：鹑的奔奔、鹊的强强，雎鸠的关关等，不仅听到鸟的鸣声，而且看到鸟在结群或依次飞行中相互应和飞翔的情景。 依据田园的主题，乡村风格的题材以及创作起源的事实说明，葛氏确信，《诗经》的恋爱歌是乡村的即兴歌唱的产物。 3、山川的歌谣 在田园的主题所例歌谣中，葛氏得出中国古人在一定的时间举行田园大集会的结论，时间一般是在泉水、河水涨满的春季和秋季，而在山川的歌谣中，他认为，这些集会是在一定的神圣场所举行的，地点应该在河的沿岸和山上，因为歌谣常同时提及山和川。那么这个田园大集会是怎样的情形呢?根据葛氏描述，在春秋两季，各村落和部落的青年男女相约出门，一路上欢声笑语，欣赏美丽的景色，到达聚集地的河岸或丘陵之后，他们便举行渡河、登山、赛马、采花伐薪等竞争游戏。“他们打着大鼓、随着节奏，排着队一边在河边漫步或登山，一边唱着歌跳着舞。”(127页) 这是在田野农事开始和农作物收获的春秋两季被人们尊崇的祭礼，中国学者对于两季中哪个是约婚的季节哪个是成婚的季节各说不一，但就春秋是男女结合的相应季节这一点是一致的，从哲学上讲，“女(阴)感春气(阳)而思男(阳)，反之，在秋(阴)季，男(阳)感到女(阴)的吸引力。”(126页) “春秋两季正是宇宙阴阳结合的时候，同时也是男女结合之时，通过这样的结合，他们便到达本性的充分完整性。”(130页)从歌谣反映的情况来看，“渡河、采花是春季祭礼的最重要的内容;登山、集薪是秋季祭礼的最重要的内容。……姑娘们在舞蹈和唱歌的竞争中寻找对象刚好是鹧鸪雌鸟鸣叫求偶的时节。这时候，恋人们约好秋季的再会，等秋季的祭礼一完，他们便成为夫妇进入同居的生活。”(129页)因此，葛氏认为，春季是约婚的季节，秋季是成婚的季节。此外，葛氏还得出了一个令人耳目一新的结论：“在中国的注释家认为是放纵的歌谣中，外国人发现了古代道德胜于现代道德的形迹，在中国古代农民忠诚的爱情誓约中可以确认出古代一夫一妻制的痕迹。事实上，他们在和亲的祭礼上结合以后就决不再分离，从而他们的忧愁和苦恼便被信赖和心灵的安慰所取代了。”(131页) 最后，葛兰言对诗经的情歌作了完整的结论：“歌谣是季节性的宗教感情的产物。…这些残留着仪礼起源的歌谣保持了一种宗教的风格。它们在宫廷仪式之际被歌唱，……(被)附会种种可以被作为象喻和隐喻的历史故事，并加以道德说明(的时候)，《诗经》完全(被)看作是道德的并且是学者的灵感的创作。…这种牵强附会的象征主义是从诗的宗教性质本原中引申出来的。……如果通过批判的研究，使诗本身的意义得到还原，那么，《诗经》的歌谣对于原始艺术的研究来说就是重要的文献。…恋爱、舞蹈和歌谣，这三者是从由种种仪礼构成的祭礼中同时产生的。……歌谣在其经典的正统性的背后表现了隐蔽的古代习俗。……因此，《诗经》的歌谣，不仅给文学史研究提供了极好的机会，而且也给我们提供了真正确认农业祭礼的意义即季节性仪礼的机能的方法，提供了了解歌谣反映的社会状况的方法。”(141-142页) (二)古代的祭礼 在第二编中，葛兰言试图再现中国古代的四种祭礼，并在其演变过程中透视季节性仪礼的机能、仪礼从庶民仪式向官方正统崇拜的仪礼的转化以及社会组织形成的过程。这四种古代祭礼分别是：郑(河南)的春季祭礼，鲁(山东)的春季祭礼，陈(河南)的祭礼和春天的王祭。 1、郑的春季祭礼 在桃花初开春雨初来的时期，郑国青年男女成群结队地来到溱水与洧水合流处采摘兰花，他们用唱和相互挑战，然后撩起衣裳渡过洧水，相互赠送花朵给挑中的意中人，作为爱情的信物。采兰是为了驱除邪气和虫毒，是祓除的仪礼，是为了续魄(魄——肉灵、尸灵、身灵)而招魂(魂——气灵)。赎罪，种种祓除、采花、渡河、赛歌、性的仪礼和约婚，是郑国春祭的内容。(147-148页) 2、鲁的春季祭礼 鲁人在春天的季节为了乞雨而在河岸举行祭礼，由两组表演者参加，进行舞蹈和歌唱，然后以牺牲和飨宴而告终。仪式的主要部分是渡河，没有采花和性的仪礼，参加者只有数组成人和青年，乞雨时全由男子执行。(148-150页) 3、陈的祭礼 陈的祭礼是在纺织工作结束之时举行，人们在乐器的伴奏下，一边摇着扇子和白鹭的羽毛，一边歌唱，从宛丘之下直到上面组成乞雨的舞蹈合唱队。青年男女对诗赠花朵，互诉爱慕之情。唱歌与舞蹈的竞争，伴有采花和性的仪礼的乞雨、求子、约婚，这些都是陈的祭礼。(152-153页) 4、春天的王祭 王祭不在河岸和山麓，而在首都的南部，于春分(玄鸟至之日)举行。仪式的意义是祈求高禖授与妃子男儿。伴有清净、沐浴、竞争的山川春祭是妊娠的祭礼，是祈求多产的王祭的原型。(153-155页) 通过比较研究，葛氏认为这四个祭礼显然属于同一类型，郑和陈的祭礼 是古代庶民的仪式，是鲁的祭礼和王祭在诸侯时期祭祀转换的原型，“在庶民的祭礼向公式的祭礼变迁的过程中，种种古代的要素被逐渐地抛弃。”(157页)第一，从时间上看，国王举行的玄鸟归来的仪式在一日内完成，鲁国的公祭时间也不太长，是一个随时机决定的重大日期，陈的祭礼日期比鲁的祭礼日期更加模糊，与习俗关联的祭礼可以延长，郑的祭礼遍布在冰消雪化，大地回春和初雨开花的整个春季的三个月中。第二，祭礼场所逐渐被限定，郑国的青年男女在河流的汇合处，牧场和山岳等广大的景色中游戏，陈国在宛丘附近舞蹈，鲁国祭礼的重要部分被限定在宗教的祭坛上，国王的仪式必须在首都的南郊高禖的祭坛。第三，祭礼的参与者减少，郑与陈的青年男女全部参与歌舞竞争，王祭限于王族出席，鲁国由男性组成的两队参与。第四，仪礼的内容渐趣贫弱化、特殊化。郑与陈的祭礼是由竞争、约婚、性的仪礼、采花等一并出现的活动，而鲁国的祭礼只有无声的乞雨仪礼，在更后的王祭上，除了为求男儿而实行的巫术而外没有其它内容。(157-159页) 中国古代的祭礼是季节性质和田园性质的，是对宇宙万物的感谢祭，祭礼上的大飨宴既实现万物离散，同时又实现万物再生。感谢祭是基于万物，把牺牲献给万物，同时万物又作为牺牲而被奉献，对于宇宙万物的感谢祭礼表明了森罗万象的和亲。祭礼还有一个深刻的意义，那就是社会契约得到更新。全国人民根据收获的多寡而贡献，诸侯派遣使臣向天子献贡，在当时分封制的封建制下的大飨宴也同时成了契约者表明各自价值的场合。(166-174页)在中国人的信仰中，川、山、森林具有同等的神力，而“山岳河川有与封建阶级相当的地位，这其中含有深刻的意义。”(179页)葛氏从殷朝始祖汤王遇旱，公元前566年郑国遭大旱以及幽王因迷恋女色而亡国的轶事中，说明了祭礼更深一层的意义：“山川之德只有靠君主之德发生效力。如果山川给人民的生活和健康带来了保障，这也不是山川自身的固有的特性。它们从固有的本性中产生不出任何东西。它们完全依赖于人间的政治。山川之德与政治的价值相关联，倘若人间广布善政，山川也就给人们带来庇荫。”(181页) 最后，他总结到：“首先，祭礼的神圣性和整合效力移行于祭礼的传统场所。接着，当周期更新的同盟祭礼在王侯指导下进行的时候，这个同盟便把从当初事物中显现的威力给予人类的媒介者，这种威力便与王侯的权力相统一。于是，宫廷的祭司们对原始的素材进行推敲加工，国家宗教便由此产生。由于原初的祭礼在这个过程中变形过甚，所以在残存的习俗中不可能一下子便看清庶民习惯的起源。”(197页) 葛兰言是一位很重视方法论的学者，他所采用的社会学分析法源自法国社会学派的方法论，其主要特点“便是要在哲学方法与心理学方法之外，另建设一种独立的、科学的社会学之方法”。[6]这是一种以具体事实为研究对象的分析方法，即“应用社会学的观点，对于研究的事实作一精细的、比较的与全体的分析，是要从社会事实之分析中，自然而然呈现出一种说明来。”[7] “社会学分析法却亦是一种比较的方法。因为没有比较，不能生出说明来，否则，那种说明不是直觉的，也是哲学的或神学的，而不是科学的。”[8]那么，葛氏在实际操作中是怎样选择研究的事实和怎样去比较的呢? 首先，细读，慢读与重读是葛氏治学方法的秘诀，在阅读时，他将正文与注释完全分开，以免将晚出的解释误认为文本原有的真义。但“如果没有注释家的帮助，我们从中将不会看出多少东西来，这是事实。我将首先找到一种方法，超越诸种注释书去努力揭示本文的原始意义。要找到各种注释的钥匙，重要的是去了解注释家们，但不是必须去重构他们各自的心理。”(5页)葛氏在反复阅读与分析的基础上，开始借助注释去研究，而超越注释去探索原初意义的方法被他的中国学生李璜概括为“伪中求真”。对此，他的另一位中国学生杨堃解释为“因为其书纵伪，然其作伪之态度总是真的。就从此态度中，就可看出许多意义来，就可透露出许多真的事实来。”[9]其次，葛氏强调文化的全体性，他认为，在社会模式相同或本属同一文化领域内的社会事实，方可拿来比较。中国文化历史源远流长，且前后一贯，从未中断过，其内部各阶段的可比资料极其丰富，而且比较效果特别精确并极有意义。他是借助比较法去分析研究事实，而不是先有成见，然后去寻求例证，对这种求证的方法，他总是存有戒心，对这样的资料他尽量少用。在他《中国古代祭礼与歌谣》一书中，凡属这样的资料，他都列入附录。 与葛兰言齐名的第三代汉学家伯希和、高本汉、马伯乐等人在中国为同行学者所称道，而葛兰言在中国学界的接受度却是有限的，除了他后来不到中国，与中国学者缺少联络以外，主要的是因为他的社会学分析法与中国本土以文献研究为主的考据学不尽吻合，在如何对待方法与文献的关系上有较大的分歧。同时，他重事实分析而疏于文籍的研究考定，致使他在引用传统的传、笺、序、疏中出现了不少错误。例如，在他所列的第56首《关雎》(《周南》一)中，他首先引用序、传、笺，然后根据注释解释说，有德的文王后妃大姒与众妾相互谦让而互不嫉妒，努力为她们共有的君主探寻佳偶，共同仕奉王与宗庙。又依据《皇清经解续编》1423卷，他认为此诗与结婚后第三月的奠菜仪式相关联。这个奠菜的仪式表示婚礼后的性交禁止的解除。从这里我们可以知道庶民的习惯如何向贵族的习惯推移演变。(109页)当时，我国地质学家兼文化人类学家丁文江就曾指出他误读文献，先入为主地曲意取证，误认《诗经》尽属农民青年的男女唱和。“事实一错，立论根据全失，用以发现事实的方法自然无效。”[10]他的另一位中国学生王静如也承认：“顾此失彼之事亦不能避免，故葛氏书中亦颇多误点。惟氏所用法，方在开始，史语方法训练或有未精。”[11] 根据我们所知道的事实，《诗经》是我国最早的一部诗歌总集，《国风》160篇为社会各阶层所作，有贵族、中产阶级，也有庶民之作，由口传文学流传下来的作品，也已经过记录、润饰、加工，只能从内容、形式和风格上看到民歌的胚胎。自汉代以来，为儒家宣扬其道德伦理所用，阐发出蕴于其中的“微言大义”，在先秦时期的社交政治活动之一的“赋诗言志”中，人们更是引诗为证，断章取义，从而确立了《诗经》的经典地位。葛兰言将历史学的内在批评、社会学的同类比较和事实分析三法并用，以批判的眼光剥去《诗经》的“经”衣，为我们描述了《诗经》反映的从远古神话传说时代至春秋的社会生活与变迁的历史画面， 揭示出传统研究不曾指出的《诗经》的宗教文化性质，有助于我们去分辨历史上穿凿附会的诠释，探索隐藏在《诗经》背后的中国早期人类的文化密码。 当文化人类学还没有正式传人中国之前，葛兰言便率先将其运用于《诗经》研究，使海外汉学从此走上了一条新路，在法国国内创出了一个新的学派。同时，对于中国本土的《诗经》学界来说，这是从认识论和方法论上的一次挑战，为文化人类学在中国学界的《诗经》研究中开了先河，这种跨民族跨文化的开放性、综合性的比较研究，不仅使此后的《诗经》研究方法论上起了变化，而且所得出的新观点、新结论也对《诗经》研究颇具启发性。这对经历了上千年的《诗经》研究几乎快到尽头的时候，葛兰言利用新方法发现了前人从未料及的新事实，使学界“重新感到极大的兴趣，重新抱有极大的希望。”这是“葛兰言对于中国学之最大的贡献”。从此，文化人类学在《诗经》研究中的运用逐渐从朦胧走向自觉。我国学者赵沛霖先生认为，从1925年胡适先生在武昌大学以《谈谈诗经》为题发表的学术演讲开始到20世纪末，《诗经》文化人类学研究经历了两个发展阶段[12]：前50余年为第一阶段，后20年为第二个阶段。 在第一阶段中，除胡适、郭沫若以外，值得一提的是闻一多运用文化人类学观点和方法研究《诗经》取得的重要成就。在《诗经的性欲观》(1927年7月)中，他指出，“《诗经》时代的生活，还没有脱尽原始的蜕壳”[13]。他认为，《诗经》中表现性交的方式有五种(明言、隐喻、暗示、联想、象征)，并分析了有关作品二十余首，还批判了以《序》、《传》为代表的将《诗经》神圣化的传统解诗观点。关于他在《诗经》文化人类学研究的主要论著还有：《风诗类钞》、《匡斋尺牍》、《诗经通义》、《姜嫄履大人迹考》等。在第二阶段中，除萧兵的《姜嫄弃子为图腾考验仪式考》、赵沛霖的《鸟类兴象的起源与鸟图腾崇拜》论文外、主要著作有赵沛霖的《兴的源起》(中国社会科学出版社，1987年)、叶舒宪的《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》(湖北人们出版社，1994年)、周蒙的《<诗经>民俗文化论》(黑龙江教育出版社，1994年)、朱炳祥的《中国诗歌发生史》(武汉出版社，2000年)。 从以上两阶段的发展来看，葛兰言以文化人类学的视角切入对《诗经》进行研究以来，国内《诗经》学界的研究视角由文学扩大到文化，并深入挖掘《诗经》中所蕴藏的原始文化信息，重视以《诗经》的时代背景去读《诗经》，正如葛兰言所说的，去发现《诗经》所反映的远古时代的道德，而不是我们后来的道德思想。实际上，《诗经》的文化人类学研究已经成为一种特定的研究模式，并开辟出一个新的研究方向：文化溯源与诗歌发生论。这是葛兰言所期望看到的，他说：“我相信这项工作使得有关中国人信仰的起源问题的某些方面趋于明确。它也会在有关文学样式起源的问题上提供某些信息。它还将把存在于象征主义与中国思想的某种指导概念二者之间的接触点显现出来。”(9页) 附：这是毕业论文中的一个部分，经过整理之后，发表于《广西民族研究》(2007.03) [1] 杨堃《社会学与民俗学》，成都，四川民族出版社，1997，第111页。 [2] 《辅大欢宴伯希和》，《北平晨报》，1933年1月22日，转引自桑兵《国学与汉学》，1999，浙江人民出版社，第4页。 [3] 《胡适日记》手稿本，1926年10月26日，转引自桑兵《国学与汉学》，1999，浙江人民出版社，第4页。 [4] 杨堃《社会学与民俗学》，前引书，第114页。 [5] (法)葛兰言《中国古代的祭礼与歌谣》，张铭远译，上海文艺出版社，1989，第1页。此后出现该著的引用，在文后括号里标明页码。 [6]杨堃《社会学与民俗学》，前引书，第119页。 [7]杨堃《社会学与民俗学》，前引书，第120页。 [8]杨堃《社会学与民俗学》，前引书，第121页。 [9]杨堃《社会学与民俗学》，前引书，第127页。 [10] 桑兵《国学与汉学》，浙江人民出版社，1999年，第11页。 [11] 王静如《二十世纪之法国汉学及其对于中国学术之影响》，《国立华北编译馆馆刊》，第2卷第8期，转引自桑兵《国学与汉学》，1999，浙江人民出版社，第11页。 [12] 赵沛霖《20世纪<诗经>研究与文化人类学》，载中国诗经学会《诗经研究丛刊》第六辑，北京，学苑出版社，2004年3月，第27-36页。 [13] 《闻一多学术文钞》·《诗经研究》，成都，巴蜀书社，2002年12月，第25页。 感谢作者向本中心提供稿件！ (责任编辑：admin) |