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一般的武侠文学研究，皆以作家作品个案为研究对象；王立教授的《武侠文学母题与意象研究》一书（辽宁师范大学出版社 2005 年 3 月出版），则以“母题”和“意象”为研究对象。这是一种独特的学术视角和研究方法。因其独特，所以能够揭示许多循传统方法难以发现的文化内涵，从而拓展学术视野，开发研究深度。我认为本书的独特性，在很大程度上得力于人类学以及比较文学—跨文化研究理论、方法的运用。 （一） 关于“母题”的定义，本书作者采用的似乎是“凡有意义的语义成分即可构成母题”这样一种宽泛见解 ；而被他选为重点研究对象的，则是那些在结撰武侠故事方面起着“核心聚焦”作用的“主导母题 (leitmotif) ”，亦即富有文化内涵，对于情节的生发、主题的形成或文化上的寻根探源具有决定作用的母题。作者在“绪论”中列举了选择、划分这些母题 / 范式的七种角度，我以为亦可将其概括为两个大类：第一类多是构成作品情节的基础，为故事叙述所不可或缺的、蕴有极强的“多发性主题基因”的母题，例如复仇、信义、爱情、“比武招亲”、“动物报恩”等。它们属于西方文论家所说的“动力性束缚母题”（又称“核心单元”）。第二类是与环境、背景有关或能构成“定型性”象征的意象，例如骑射意象以及大漠、海洋、冰蚕、神雕等意象。对于文学性的叙述来说，此类意象的作用主要在于补充、扩张、丰富情节链和主题精神，因而多属西方文论家所说的“动力性自由母题”（又称“催化单元”）。这两大类固然有所区别，却都属于功能强大的“动力性母题”。选准了这些母题，也就把准了武侠文学或某类特定武侠文学作品（如金庸小说）的“文化脉搏”。 蕴藏在具体文本中的单元母题，均可视为文化坐标上的一个“节点”：由纵轴向上可以追溯到它的“最初形态”和“最初国家（地域）”，向下可以探寻到它的发展轨迹及其趋向；由横轴，则可发现它从此一文本移入属于本土文化传统乃至其他文化传统各种文本的状况。上述文化坐标，实际上从属于一个历时性存在与共时性存在纵横交错的立体巨结构，所以每个节点里同时还流动、汇聚着来自其他节点的文化信息。只有把母题置于上述文化巨系统中，考察其组合、重组、延拓、衍生、增殖、流变形态，审视它们与相关文类各种作品文本的参融整合过程，才能把握、揭示它们的价值和意义，也才能从宏观的角度进入武侠文学—文化的研究。正是基于这种认识，作者说：“本书不仅是对于武侠文学的主题学 (thematology) 研究，也是一种以武侠文学为研究对象的主题学——母题研究方法的具体运用，与题材史 (Stoffgeschichte) 研究最为切近。”谈到这种研究与宏观的中外比较研究之关系时，他说自己做的是“带有专题性的‘中观''研究”，但是在我看来，与“传统”方法相比，他的研究却又具有相当的宏观“品格”。 （二） “比武招亲”是一个外延、内涵都很清晰的母题。作为繁衍不绝的色情白日梦，它曾在中国传统戏曲、小说里层出不穷地呈现、衍化，人们若能将它解读为封建时代亚社会里一种稍带“自由气息”的习俗，寄寓着“碰大运、得艳福”的小市民式奇想，就算识见不凡了。本书作者在《古代叙事文学中的比武招亲母题》一章中，却从人类学和跨文化研究的角度，追溯出它的“最初形式”乃是存在于世界各地早期人类生活的“成婚考验”。作为一种习俗，它显然反映着先民对于两种“生产”——物质生产和延续人类本身的“生产”——之关注。原来，这本属于人类群体为了“优化生产力”而采取的一种有效措施，同时也是改变（至少在“招亲”者的主观愿望里也是“优化”）族群结构的一种手段，既非中国所特有，也不都那么“浪漫”和“香艳”。 接着，作者又以确凿的论据，证明中国叙事文学里的比武招亲母题表现，其“最初地域”应该来自印度，因为东汉所译《修行本起经》中叙述的白净王太子求亲故事，显然早已具备中国后来同类故事的程式、规则、旁观者反映、圆满结局等等要素，属于完整、成型的叙述文本。这样的汉字文本，在当时的中国显然是绝无仅有的。作者在同一章的第一节里，还介绍过大乘经典《神通游戏》即《方广游戏经》中佛陀比武求亲的故事。它与《修行本起经》里的相应内容应属互文：不仅故事情节相似，而且主人公也相同——《修行本起经》里的女主人公“裘夷”或译“瞿夷”，亦即《神通游戏》里的“瞿波”；“白净王”即“净饭王”，释尊之父也。所以，《神通游戏》也可作为中国叙事文学中的比武招亲母题源于印度的得力“旁证”。 武侠故事里的比武招亲，实为一种特殊形式“赌赛”，所以本书作者指出：作为习俗和仪则，它十分注重“守信”，“多方面地表现出民间江湖侠义的亚文化伦理精神”。上述佛经故事和中国后来的有些故事中，比武都是在求亲的男子之间进行的。此类模式里的女子，成为纯粹被动的“竞争标的”，特别明显地体现着男权话语的统治地位。但在中国的各种故事和戏曲中，最被人们津津乐道的，则是由招亲的女子与求亲的男子之间进行的直接比武。此时，女主人公具有相当的主动权，诚如本书作者所说：“在一定的风险系数下”，“女方个体有限的自由选择权”获得了“合理化”。此类故事突出显示着“女性情爱要素向侠义竞争母题的介入，以及侠义英雄伦理与女性情爱心理的互动关系”，从而形成“带有侠情义胆的女性性格”之别致的审美表现。对于这种特定情境下的“女性性别意趣”及其在现代武侠作品中的演变，作者作了细致、深入的分析。当然，这种境地下女性自由意志的实现，至少需要两个前提：自身拥有至少足以压倒一切求亲者的高超武艺和当事各方的严守信用。所以，总体而言，它们难免仍是一些绮丽的“女性主义白日梦”，但在化解对立群体敌意、改组群体结构等方面，却又承载着丰富明确的社会学的信息。 （三） 在符号学的语境里，“金兀 朮 ”这个符号的外延比“比武招亲”还要“清晰”，因为后者的外延概括“类”，而它属于“单分子外延”，其所指具有“唯一性”。清人所撰《说岳全传》里的金兀 朮 形象，则是一个复杂的母题结构，“亦奸亦忠”则是这一形象所涵母题之一。本书《忠奸观念与反面人物塑造》一章，集中讨论《岳传》里的金兀 朮 何以成为一个亦奸亦忠的人物形象及其意义。对于这个问题，作者从如下方面进行细致解读：文本成因——“体现了中国古典小说多样化、活灵活现刻画人物的创作特点”；历史真实——金兀 朮 在其早期抗辽斗争中原是一位忠勇的民族英雄；小说作者意图——“极力让金兀 朮 去‘评判''宋朝的忠奸”，藉以“体现和满足忠奸分明的民族心理”；读者期待——寄托平民的慕侠心理于特殊的文学形象，满足“敬忠济善、嫉恶如仇的群体性格”之表现欲望；时代精神——凸显着民族矛盾尖锐之际，大众对于“忠奸”伦理的跨民族的价值判断以及清代统治者以此伦理大义消解满汉民族矛盾的苦心，同时反映着人们“对汉族中心观念的反思”。值得注意的是，上述解读无不围绕着一个理论核心，这就是对于“义”的剖析。 作者指出，忠奸观念的形成，说到底“还是义这个中国传统的伦理内核在起作用”。他不仅从中国传统伦理的角度，而且更引用西方学者的论述，来阐明“义”的内涵和实质：人文主义伦理学认为，“义”是一种处理“人――我”关系的道德习惯，体现为双重的准则——积极方面，要求主动地去制止非正义；消极方面，要求自律，即不作恶并克服自我“攫取的本能”。这样，就为观照中国传统伦理提供了一个富有人文精神的参照系。对比之下，尽管儒家早已提出过“狷者有所不为”的主张，元人也有“任侠十三戒”之说，但是作为中国亚文化的传统江湖侠义观念以及体现这一观念的侠义之士，其普遍倾向总是偏于“义”的“积极方面”的。至于“义”也应有“消极方面”，这是中国传统江湖观念（包括“豪侠”观念）通常不愿接受的命题，因而在“义理”上对此并不强调或强调不够。这种单向性的思维，决定“侠义人物”和“慕侠者”无不认为“义”是一种主动的、纯粹外向的施为；侠者仗义行侠，则其对立面必定属于“不义”。以上认识与正统观念结合，必然崇奉“华夷之辨”、“正邪之辨”，认定凡属“异族”、“敌国”、“仇雠”、“邪派”，必然与“义”无关。据此反观《岳传》里的金兀 朮 形象，确乎在相当大的程度上颠覆了上述传统观念。尽管这一形象身上仍然烙着“反派”印记，但它还是反映了一种“跨国别的忠奸之争”，宣示着一种超越国界、族界的信义观。这为考察中国武侠文学的发展、进步，也提供了一个有益的思路和启示：后来近现代武侠小说中出现的那些“亦正亦邪”、“形邪实正”的人物形象，当与《岳传》中的金兀 朮 具有某种“血缘”关系。其间蕴涵的文化观念以及文学创作方法的变迁轨迹，确实值得研究者深入探讨。 （四） “义”是“侠”的灵魂，也是武侠文学 的灵魂。正如本书作者论及六朝“慕侠”倾向时指出的，“恩报信仰”又是“义”的重要内涵。对于中国古代的侠者来说，“报恩”往往表现为代人复仇，“报仇”往往表现为为己复仇，侠者则在复仇行为中完成伦理使命、展示自我价值、实现道德升华。 如把“母题”定义为情节最细小的单位，那么“复仇”是否属于母题似乎值得讨论 ，因为与“比武招亲”不同，“复仇”、“爱情”、“忠贞”之类，其内涵显得更加抽象、复杂，而其“外延”即情节性范式则是并不清晰的。可能有鉴于此，本书作者更多地将“复仇”称为“主题”而不直指为“母题”；但是无论称为“母题”还是“主题”，它显然属于中国武侠文学最富核心聚焦功能和多发性功能的主导范畴之一。对于此类范畴的研究，极难凭借一两篇文章或一两个章节解决问题，所以本书所附“作者历年发表的武侠文学研究论文选目”中，竟有四分之一以上篇目都是研究“复仇”母题 / 主题的；本书也有大量章节无不论及这一课题，其中《中西方复仇文学主题的复仇动机、范围的比较》一章，无疑具有高屋建瓴的作用。 该章精髓，在于从中西文化的深层结构，考察不同民族的复仇观与其文化整体形态、价值取向的内在联系，从而阐明中西复仇文化的主要异同。作者指出，西方主流文化源于古希腊，因而较为重视个体的价值；例如英国古代法律中关于“酬金赎罪”的规定，即集中体现着对于人的价值和尊严的重视。西方文化的“契约”精神和“法”的精神也强于中国。所以，西方文化中的复仇观念强调“对等”、“公平”原则，要求限制报复对象和报复行为的“扩大化”；尽管西方也有“以命抵命，以牙还牙”的古训以及科西嘉岛那样祸及无辜的“血亲复仇”陋习（笔者按，莎士比亚名作《罗密欧与朱丽叶》表现的也是“血亲复仇”），但在整体文化精神上总是强调维护人的尊严的，故其复仇文学也偏重于描写“摧残仇人精神，而非肉体毁灭”。反观中国，我们的主流文化源于儒学，强调“人治”，注重的是家族伦理、群体教化。尽管亚文化圈中的复仇行为和故事也不乏维护个体尊严的案例，但就主流文化而言，“复仇”显然已被赋予“某种先在的人伦义务、社会使命”。伦理文化的模式极大地扩张了复仇主体及其行为的“崇高性”、“庄严性”和“正义性”，与之相应的是对于“他者”个体尊严及其价值的极端漠视。加上两汉以来“族诛”酷刑及其观念的持续影响，使得古代中国盛行复仇扩大化、残忍化倾向。所以，在中国旧时的多数复仇故事里，“似乎所有的值得一提的复仇壮举都成了正义属性的，而正义的复仇就应该无所不用其极。主流文化伦理观念的明显介入，影响了复仇的公平对等性质”。 本书作者将“复仇”这一母题 / 主题置于跨东、西文化的语境加以俯瞰，这样做的价值和意义不仅在于对中国武侠文化的消极因素进行寻本清源，更在于深入阐明了所论问题应该具有的人文内涵。因为，以文化相对主义的视角考察，“多元性”、“差异性”、“他者性”均可成为探索文化共识的基础。值得注意的是，这种“共识”早在民国时期某些优秀武侠小说作家的创作实践中，也已开始有所呈现了。例如，宫白羽在所著《联镖记》中，就以大量篇幅描写“坏人”向“好人”进行复仇的过程，并从社会和精神的层面细致展示了这种复仇行为的合理性，相当典型地体现了复仇的“对等原则”和个体尊严性。王度庐的《鹤惊昆仑》不仅大力描写被复仇者所体验的精神痛苦，而且极力描写复仇者本身在复仇过程中所经历的精神痛苦和困惑，揭示了“复仇”与“播种新仇”的同义性。他在另一作品《风雨双龙剑》中，又进一步描写主人公对于怨怨相报的复仇陋习之极端厌恶和坚决摒弃，使这一母题由“再生性层积过程”转入了“否定性层积过程”。这些文学史现象，均有力地证实了中国近现代的武侠文学对于“传统”已经有所反思并已进行主动扬弃，具有重要的文化意义。没有本书作者的前述理论阐释，我们就有可能忽略这些文本里潜藏的丰富文化意义，并对它们的历史价值估计不足。 我对本书还有不少其他感想，限于篇幅，只得从略。当然，“武侠文学母题与意象研究”这个课题，有待拓展的余地还很宽阔；作为“题材史”，整体上的逻辑建构似亦尚可进一步加以完善。我期待着王立教授在此领域取得新的、更大的成就。 2005 年 9 月写于姑苏杨枝塘 对于母题的构成单位，西方文论家的意见并不一致。例如，托马舍夫斯基主张最基本的母题应是句子或分句；普罗普认为母题可以小到一个词乃至一个词的构成部分；格雷马斯则认为只要是有意义的语义成分，即可构成母题。 在我看来，尽管“武侠”一词出现的时间很晚，但是广义的“武侠文学”应该萌芽于侠义人物最初列入载记之时，因为当年孔门设科，“文学”观念极为宽泛，载记亦属“文学”。就此而言，要在文献中寻找纯粹的、“非文学”的“历史之侠”，恐怕只能从“小学”之类范畴探求了。 关于母题可否分解，西方学者意见不一，而在实践上则似无法排除可以分解的母题。例如，美国学者斯蒂斯·汤普森（ Stish Thompson ）编制的《民间文学母题索引》中，“造人”即与“造人以统管大地”等并列、“造物主造人”亦与“用造物主的躯体造人”等并列，两对例子里的后一类母题显然是从前一类中分解出来的。 (责任编辑：admin) |