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近年来关于海外汉学(中国学)的译著越来越多，域外汉学(中国学)对当代中国学术的转型和发展产生了越来越大的影响。究竟应该如何把握汉学著作已经成为我们注意的问题。 海外汉学(中国学)虽然其内容是关于中国的，但它是发生在域外，由外国人所做的学问，从西方汉学(中国学)来看，它是西方学术体系中 的一个分支“东方学”的一部分。既然它是西学的一部分，它必然要遵循西方学术的传统和规范。这样汉学和国学之间既有同，也有异。同，则表现在内容上，无论是传统的汉学还是当代的中国学，材料、文献都是中国的;异，则表现在学术规范和方法上，最终还在问题意识上，它是从自身的文化发展的需要出发的，从一个“他者”的角度来看中国文化的。这样，在汉学(中国学)的研究中就必须从一种跨文化的角度，运用比较文化的方法来分析汉学。许多国内做“国学”研究的学者认识不到这一点，往往将“汉学(中国学)”和他们自己所从事的“国学”相等同，对其“同”的部分较为赞赏，认为有水平;对其“异”的部分则有所不满，对汉学家们对中国文化和学术的“误读”不能给予一个合理的解释，究其原因，就是缺乏一种比较文化的视角，不能运用跨文化的研究方法来对待汉学(中国学)。如果从比较文化的视角来看待汉学(中国学)，我认为以下几点是很重要的： 首先，在知识论上海外汉学对中国研究有着自己的成就。从实证的知识论角度来看，域外汉学并非像赛义德所说的完全是一种“集体的想象”，也并非是在本国文化和意识形态的完全影响下，成为一种毫无任何可信的一种语言的技巧，一种没有任何客观性的知识。就西方的汉学(中国学)而言，从16世纪以后，他们对中国的知识获得了大踏步的进展，“游记汉学”与“传教士汉学”的重大区别就在于，后者已经开始长期地生活在中国，并开始一种依据基本文献的真实地研究，它不再是一种浮光掠影式的记载，一种走马观花的研究，传教士汉学绝不是传教士们随意拼凑给西方人的一幅浪漫的图画，他们对中国实际认识的进展，对中国典籍的娴熟和在翻译上的用功之勤，就是今天的汉学家也很难与其相比。特别是到“专业汉学”时期，汉学家在知识论上的进展是突飞猛进的，我们只要提一下法国的著名汉学家伯希和就够了。在这个意义上赛义德在其《东方学》中的一些观点并不是正确的，如“东方主义的所有一切都与东方无关，这种观念直接受慧于西方的各种的表现技巧……。”由此，西方的整个东方学在知识论上都是意识形态化的，其真实性受到怀疑。他认为西方的东方学所提供的是“种族主义的，意识形态的和帝国主义的定性概念”，因而，他认为，东方学的失败既是学术的失败，也是人类的失败。赛义德的观点显然不符合西方汉学的实际情况，作为西方知识体系一部分的东方学，它在知识的内容上肯定是推动了人类对东方的认识的，从汉学来看，这是个常识。 其次，应注意海外汉学的方法论成果。用比较文化的方法来分析汉学(中国学)，就是要考察生活在两种文化的夹缝中的汉学(中国学)家是如何在跨文化的语界中展开这种学术研究的，分析他们在具体的文献和材料背后的一般性的方法，对中国本土学者来说，影响我们的恰恰是方法论这一部分。所以我认为，不能把海外汉学(中国学)中的研究完全归为“意识形态”，加以批判和抛弃。将西方关于中国的知识统统归于一种乌托邦的幻想，归于一种“集体的想象”。在这个意义上对赛义德的理论要加以批判地分析。 汉学家区别与中国本土的“国学”研究者的主要地方在于学术视野和方法论。例如，法国汉学家马伯乐对中国上古文化和宗教的研究受到涂尔干社会学的影响，从而开创了中国宗教社会学研究之先河，对他这种宗教社会学方法论的吸取推动中国本土的社会学研究。当年杨堃先生受教于马伯乐，成为中国社会学研究中最早采用宗教社会学方法的学者，而中国的宗教学界几乎没有人知道早在近一百年前马伯乐已经创立了这种方法，这两年才开始注意这种方法。中国的社会学界和宗教学界在对待马伯乐汉学研究中的方法论的两种态度，对这两个学科的发展都产生了影响。夏志清运用新批评主义的形式主义分析方法，重评中国现代文学史，使张爱玲，沈从文，钱锺书又回到现代文学史的研究视野之中，这种方法极大启示了中国文学史的研究者。 注意其方法论，注意其新的学术视角，运用比较文化的研究方法，揭示出隐藏在其“客观知识”背后的方法论，这正是汉学(中国学)研究者的基本使命。 最后，注意从国别思想史和文化史来把握汉学的内在发展。汉学实际上是中国文化在域外的传播，但一旦中国文化传到境外，它就在所传入国产生了影响。所以中国文化在域外的影响和接受史是我们在汉学研究的一个重要的方面。中国文化在域外的传播和影响是两个相互关联而又有所区别的领域。一般而论，传播史则重于汉学(中国学)，即他们对中国文化的翻译、介绍和研究，域外的中国形象首先是通过他们的研究和介绍才初步建立的;影响史或者说接受史则已经突破学术的侧面，因为汉学(中国学)的研究在西方仍是一个很偏僻的学科，它基本处在主流学术之外，或者处于学术的边缘。中国文化在域外的影响和接受主要表现在主流的思想和文化界。但二者也很难截然分开，因为一旦中国文化的典籍被翻译成不同语言的文本，所在国的思想家和艺术家就可以阅读，就可以研究，他们不一定是汉学家，但同样可以做汉学(中国学)的研究，他们对中国的兴趣可能不低于汉学家，特别是在为自己的理论创造时。英国17世纪的学者约翰·韦伯从来没来过中国，但他所写的《论中华帝国之语言可能即为原始语言之历史论文》的书是西方第一本关于研究中国语言的专著，马克斯·韦伯的《儒教与道教》你很难说它是汉学著作或者说不是，但其影响绝不低于任何一本汉学的专著。美国的思想家爱默生、诗人庞德、德国的荣格等都是这样的人，这样的例子很多。因而，接受史和影响史也应成为汉学(中国学)研究的一个重要的方面。 这方面前辈学者已经为我们提供了研究的“范式”，钱锺书在英国时所写下的《十七世纪———十八世纪英国文学里的中国》、范存忠的《中国文化在启蒙时期的英国》、陈受颐的《中国文化对十八世纪英国文化的影响》、朱谦之的《中国哲学对欧洲的影响》、法国学者毕诺的《中国对法国哲学思想形成的影响》都是我们在做汉学(中国学)研究时所必读的书。 在这个方面，赛义德的理论给了我们解释的支点：“东方学现象是整个西方的隐喻或缩影，实际上应该用来代表整个西方”。这是说西方为了确定自我，他们拿东方作为非我来做对照，“东方代表着非我，相对这非我，西方才得以确定自己之为自己，所以东方乃是西方理解自己的过程中在概念上必有的给定因素”。(张隆溪)从18世纪的中国热，伏尔泰认为中国是“天下最合理的帝国”，到19世纪中国完全失去了魅力，黑格尔认为中国是一个只有空间没有时间的国家，一个停滞的帝国。在西方文化史上中国一直是作为西方确立自我的“他者”而不断变换着。 汉学(中国学)的魅力不仅在于它的“同”———汉学家们为我们的国学研究提供了许多新的史料，特别是在“四裔”研究方面。其实，它的魅力更在于“异”，在于跨文化间的“误读”，在这个意义上比较文学和比较文化研究是汉学研究的天然盟友，如孟华所说：“作为一个比较学者，我对汉学有着一分天然的亲近感和学科认同感。甚至可以毫不夸张地说，自从我踏上比较文学学术之路起，汉学研究就始终伴随我左右，成为我学术生活中不可或缺的一部分。” 汉学的存在给我们揭示了一个重要的问题，长期以来我们在做外国文学和外国思想文化研究时，都是从外国文化和思想本身来考察的，对中国文化对其的影响和作用揭示不够。这在我们的西方文化研究中表现的比较突出，似乎西方文化自身的逻辑是那样的自洽，其实不是那样，东方文化，特别是中国文化和印度文化对其产生过重要的影响。所以，汉学的存在给了我们从新审视西方文化一个新的角度，一个新的视野。 (责任编辑：admin) |