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张栻儒学建构的问题意识主要有三：一是如何回应佛老思想的挑战；二是如何救治当时儒林内部所出现的空谈心性而不务实际的弊病；三是如何在世衰道微、内外交困的严峻社会局势下救亡图存、经邦济世。为了解决这些问题，张栻一方面积极建构形上世界，以此为儒家的纲常伦理以及合理社会秩序的重建确立形上根基；另一方面则大力开拓人生实践论，以使超越的形上本体或天道性命之理能够真正贯彻落实于人生日用之中，即将其真实意义在修齐治平的人生实践当中开显出来。这其实也就是要将超越追求与现实关怀、本体论与人生实践论有机地统一起来。面对士人们“其号为安静者则一切不为，而其欲为者则又先怀利心”，[[1]]即或空谈道德性命之理而不务实行、不究实用，或不明道德性命之理而任意妄为的弊病，张栻反复强调为学和为治都应当“务实反本”[[2]]：既要注重体究天道性命之理，以使一切人生实践的展开皆有本有据；又要重视实行践履、经世致用，以使天道性命之理能够贯彻落实于人的日用常行之中。由此，张栻在本体论上强调形上与形下的相涵统一，[[3]]在工夫论上注重存养与体察、持敬与穷理的相资互发，[[4]]在外王论中则力主仁心与仁政、学与治（或道德与政事）的相依互成。也就是说，他是以“体用相须”[[5]]的理念来建构其整个儒学的。这一理念不仅贯彻于其内圣成德之学，而且也渗透于其外王经世之论。本文即是从体用的角度来考察张栻的经世思想，以期阐明其政治哲学建构的基本理念。 一、内圣与外王相倚互成 儒家本来就是内圣外王合一之教，它绝非只是教人修身成德即算了事，而是必然要推己及人，必然要齐家、治国、平天下。《论语·里仁》云：“夫子之道，忠恕而已矣。”（尽己之谓忠，推己之谓恕）《礼记·大学》云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[[6]]《礼记·中庸》亦曰：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”[[7]]这些无不表明，儒学从来都是坚持内圣成德与外王经世的合一，而绝不缺乏救世济民的现实关怀。张栻继承了传统儒学的这一基本立场，他说：“贤者自明其德，以其明德，而以明人。成己成物，一道也。”[[8]]“言不忍人之心，而遂及于不忍人之政……盖成己成物，一致也。”[[9]]“大学之道，在明明德，在亲民，成己成物之无二致也。”[[10]]在此，他反复推明成己与成物一体不二之义。因为成己即内圣成德，成物即外王经世，所以这也就是强调内圣与外王的统一。[[11]]而在张栻看来，这种统一乃是一种相互依持、相互成全的统一，而并非那样一种纯粹由某一方面即可以完全决定一切的统一。也就是说，不仅内圣成德之教对于外王经世活动的展开具有奠基性作用，而且外王经世活动的开展对于内圣成德之教的实现也具有重大影响，二者是相辅相成、互促互发的辩证统一关系。这可以通过他对成己与成物、仁与智、学与治之互动关系的推明来加以把握。 首先，就成己与成物之关系而言，张栻既主张成己为成物之本，同时又肯定成物对于成己具有重要影响。他说：“学以成己也；所谓成物者，特成己之推而已。故古之学者为己而已，己立而为人之道固亦在其中矣……本既不立，无以成身，而又将何以及人乎？”[[12]]在他看来，为学是为了成己，即成就自我的道德人格，而成物是由成己向外推展以成就他人。如果能成己，那么成物之道即由此而得以显明；如果不能成己以挺立根本，那么也就不可能去成物。易言之，成己是成物的前提和基础，成物必须以成己为本。这即是在彰明成己的根本性地位。当然，张栻不仅肯定了成己对于成物的奠基性作用，而且也充分认识到成物对于成己的影响。他说：“失人则非所以成物，失言则非所以成己。然非所以成物，是亦有害于成己也。”[[13]]在他看来，若不能成物，则同样有害于成己。这就意味着成物与否对于成己的实现也会产生影响。因此，对于张栻来说，一方面成物必须以成己为基础，同时成己也须在成物中才能得到充分实现，二者是相互作用、相互影响的关系。这也就是继承和发挥了孔子“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的思想。 其次，对于成己与成物之间的互动关系，张栻也从体用的角度来把握，而这主要体现在其仁智关系论中。他说：“《中庸》一篇，圣贤之渊源也，体用隐显，成己成物备矣。”[[14]]又说：“子贡曰：‘学不厌，知也；教不倦，仁也。仁且知，夫子既圣矣。’子贡之称仁、知，与《中庸》‘成己，仁也；成物，知也’之辞盖相表里，互明仁知之体用也。”[[15]]可见，对他而言，成己即是仁，仁为体；成物即是智，智为用（即仁体之发用）。于是成己与成物之关系也就是仁与智、体与用的关系。成己之所以为仁为体，是因为成己的根本在于挺立自我的道德主体性，即显明本心仁体；成物之所以为智为用，是因为成物的实质在于本于仁心以及由仁心所生发的智慧去成就他人，即承体以起用。既然成己在于明体，成物在于致用，而体和用相即不离、圆融不二，那么这就决定成己与成物必是相互依存、相互统一的关系。张栻对仁体与智用之辩证关系的推明即可以体现出这一点。他说：“虽然，知之体动，而理各有止，静故在其中矣。仁之体静，而周流不息，动亦在其中矣。动静交见，体用一源。仁知之义，非深体者莫能识也。”[[16]]“知之体动”与“仁之体静”中的“体”是指体性、本性，而“体用一源”中的“体”是指本体。张栻认为，智的本性虽然是动，但动中必涵静（仁体）；仁的本性虽然是静，但静中必涵动（智用）：仁、智之间乃是静动互涵、体用一源的关系。这就意味着，仁必是有用之体，智即是仁之用；智必是有体之用，仁即是智之体：仁体与智用相涵互摄、相须互成。因为成己即是仁（体），成物即是智（用），所以由此也就表明成己与成物必是相辅相成、相依互济的关系。显然，张栻是以“体用相须”的观念来处理成己与成物（或内圣与外王）的关系。 最后，就学与治之关系而言，在张栻看来，儒家的道德性命之学与外王经世之治本是一体不二的：一方面，治须以学为本，即以学来统摄、规范和指引，必当是有根据、有原则、有方向之治，故而治不可离于学；另一方面，学即在外王经世活动中得到贯彻落实，必当是能够经世致用的实学，故而学亦不可离于治。正是基于这一立场，张栻批评了治不本于学和学不能用于治两种割裂学治之统一性的情况。他指出：“自秦汉以来，言治者汩于五伯功利之习，求道者沦于异端空虚之说，而于先王发政施仁之实，圣人天理人伦之教，莫克推寻而讲明之。故言治若无预于学，而求道者反不涉于事。”[[17]]这即是说，秦汉以来，为政治国者往往沉迷于五霸功利之说，而不能本于儒家的道德性命之学治理天下；为学求道者则往往陷溺于异端空虚之教，而不能积极投身于现实生活之中躬行实践、经邦济世。这正是站在学治一体的立场上批评无学之治和不治之学的弊病。对此，张栻多有论及。如说：“言治而不本于学，言道德性命而流入于虚诞，吾儒之学其果如是乎哉？”[[18]]“自圣学不明，语道者不睹夫大全，卑则割裂而无统，高则汗漫而不精，是以性命之说不参乎事物之际，而经世之务仅出乎私意小智之为，岂不可叹哉！”[[19]]此中“言治而不本于学”及“经世之务仅出乎私意小智之为”，是就为政治国不以道德性命之学为根据（即不本于仁道）的情况而言；“言道德性命而流入于虚诞”与“性命之说不参乎事物之际”，则是就为学求道不能实行践履、经世致用（即空谈心性）的情况而言。可见，对张栻来说，学与治必是相辅相成、互依互存而一体不离的，不仅治必须以学为本，而且学亦必须能用于治。否则，为治不本于道德性命之学，则治即成为违背仁义道德的任意妄为之治；而为学不能经世致用，则学即成为空洞无用之学。这两者都是张栻所不能接受的，他主张的是“治不可以不本于学，而道德性命初不外乎日用之实”。[[20]]因此，强调学与治的统一，乃是张栻儒学的基本特征。他对学与治之互动性的推明，正充分展示出内圣与外王之间的辩证关系。由此也体现出他对儒学之基本精神的深切体认。 总之，在张栻看来，成己与成物、仁与智以及学与治之各自双方都是相互维持、相互决定而不可分割的。这就意味着对他而言，内圣与外王必定是相依互成、相须互济的关系：不仅外王经世活动的开展须以内圣成德之教为根据，而且内圣成德之教亦须通过外王经世活动的展开来贯彻落实。对内圣外王关系的这样一种辩证认识正体现出其“体用相须”的观念：内圣成德之学为体，外王经世之治为用，用以体为根据，体由用来实现，体与用相须相成、互依互济。也正是基于这一认识，张栻既坚持以立德为本，又颇为重视经世致用。他说：“夫所贵乎儒学者，以真可以经世而济用也。若夫腐儒则不然，听其言则汗漫而无纪，考其事则迂阔而无成，则亦安所用夫学哉……腐儒俗学固为害矣，而自古所以济世者实在于儒学。”[[21]]可见他坚信真正的儒家之学必定是能够经世致用的实学，若不能经世致用，则只能是空洞无用的腐儒俗学。这从体用的角度来说，也就是主张体必是有用之体，无用之体便不成其为体。由此足见他对“用”的重视。这样一种对儒家经世致用精神的高扬，在当时学者们偏重发展天道性命之学的大背景下显得颇有特质。 二、仁心与仁政相须互济 张栻的外王经世论充分吸收了孟子的仁政思想，强调为政者应当本于仁心以推行仁政。对于仁心与仁政之关系，张栻认为，仁心为仁政之体，仁政为仁心之用，二者相依相成、一体不离。正是基于这种认识，他主张为政者一方面应当以立德为本，唯有先挺立仁心，仁政才有产生的根据；同时还必须本于仁心切实地治理天下事物，如此仁政方能真正实现于天下，而仁心亦得到充分地体现与落实。易言之，治国平天下的关键即在于挺立仁心之体，并本于仁体以开出仁政之用。 在为政治国的基本理念上，张栻倡导孟子的仁政学说，主张推仁心以行仁政。他说：“尧舜之道固大矣，而其平治天下，必以仁政……惟夫行仁政，是所以为尧舜之道也。”[[22]]在他看来，尧舜之道即在于实行仁政以平治天下。他将仁政视为尧舜之道的实质所在，也就是在昌明仁政的治国理念。对于什么是仁政，张栻指出：“所谓不忍人之政者，即其仁心所推，尽其用于事事物物之间者也。”[[23]]“不忍人之政”即仁政之谓，仁政是指本于仁心去治理天下事物，以使事事物物皆各适其宜、各得其所，从而充分发挥出仁心之作用于事事物物之间。根据这一界定可知，一方面，仁心是仁政得以产生的根源，仁政必须以仁心为本才能展开；另一方面，仁政即是仁心的作用和表现，仁心必须通过仁政的施行才能得到充分的体现和落实。这也就是从体用的意义上来把握仁心与仁政之关系。张栻曰：“盖仁心之存，乃王政之本；而王政之行，即是心之用也。”[[24]]这就明确指出，仁心为仁政之体，仁政为仁心之用，二者相互依存、相互成就而一体不离。对于仁心与仁政的关系，张栻正是从体用互动统一的立场上来加以把握，他既承认仁心对于仁政的展开具有奠基性的作用，又充分肯定仁政对于仁心之实现的重要性。 就仁心为仁政之本这一方面，他说：“仁人之心，王政之本也。”[[25]]“若夫以德行仁，则是以德而行其仁政，至诚恻怛，本于其心，而形于事为，如木之有本，水之有源也。”[[26]]这就在于表明，仁心是仁政的根源，仁政以仁心为本。就仁政为仁心之实现这一方面，张栻云：“有仁心仁闻，而不能行先王之道者，盖虽有是心，不能推而达之，故民不得被其泽，不足以垂法于后也。”[[27]]所谓“先王之道”，即是就仁政而言。在他看来，如果仅有仁心仁闻，而不能将仁心推扩于天下人民百姓，即不能本于仁心实行仁政，那么就无法真正地平治天下、造福万民，即仁心未能发挥其应有的作用而实现出来。如此也就不足以为后世所效法。这就说明，仁心是需要通过仁政的施行才能得到充分的显现和坐实。既然仁政本于仁心而立，仁心通过仁政而得以充分实现，那么仁心与仁政就是相互统一而不可分割的。 总之，在张栻看来，为政治国应当本于仁心以推行仁政。仁心为体，仁政为用，二者之间乃是相须互成、相依不离的关系：一方面，体是用得以生发的根源，用必须本于体而产生；另一方面，用是体的作用和表现，体必须通过用来实现。这正是以“体用相须”的观念来把握仁心与仁政之关系。因为仁政以仁心为本，所以为政者要实行仁政，就必须先挺立本心仁体。但仁心的挺立并不意味着仁政就得到实现，还必须本于仁心以切实地治理天下事物，注重结合各个方面的具体建设，如此仁心仁政才能得到真正地贯彻落实。基于此，张栻主张为政治国必须“体用兼备，本末具举”。 三、为政治国须“体用兼备，本末具举” 对于如何为政治国，张栻秉承孟子的仁政理念，倡导以仁心行仁政的思想。而如何才能贯彻落实仁政理念？在他看来，一方面，仁心是仁政得以产生的根据，要实行仁政就必须先挺立仁心大本。这就要求为政者应当以德为本，重视道德心性修养。另一方面，仁心的挺立只是施行仁政的前提和基础，并不意味着仁政即可得到实现，要实现仁政，还必须本于仁心切实地治理天下事物，充分发挥其作用于事事物物之间。这就要求为政者必须本于仁心仁道积极行事、务实作为，重视法制、经济、教育、军事、国防等各个方面的具体建设。正是基于以上两点认识，张栻强调为政治国必须“体用兼备，本末具举”。“体”是指仁心仁道或立德明道，“用”是指一切能够切实致用的具体建设和施为举措。在他看来，唯有体用两面结合、兼重并修，才能真正达到平治天下（即实现仁政）的目的。 就为政之方而言，张栻既坚持以立德明道为本，又颇为重视具体政事的开展，强调各方面之施为举措的重要性。他说：“域民不以封疆之界，固国不以山谿之险，威天下不以兵革之利，然则果何所恃哉？以吾得道而多助故耳。得道者，顺乎理而已，举措顺理，则人心悦服矣。先王之所以致人和者在此而极。”[[28]]这就指出，既然制约人民不靠国家的疆界，巩固国防不靠山川的险要，威震天下不靠兵器铠甲的坚利，那么如何才能治国平天下？其关键在于能否得道。得道即是指顺乎天理而为。若为政的一切施为举措皆能合理得当，则人民就会心悦诚服，从而天下即可得以大治。可见，这里主要在于强调得道对于治理天下的根本性意义。而得道也就是指得仁道、行仁政，亦即本于仁心仁道为政治国。正因为得道是治国平天下的关键所在，所以为政者就必须以立德明道为本，注重仁心的发明与仁道的体认。张栻曰：“为国者以反求诸己为至要……反躬则天理明，不能反躬则人欲肆，可不念哉！”[[29]]为政者应当以反求诸己、修身立德为本，因为能反躬自省则可以明天理而治天下，不能反躬自省则会导致私欲横流而祸国殃民。又曰：“使民皆由于仁，非仁心涵养之深，仁政薰陶之久，莫能然也。”[[30]]治理天下百姓皆能本于仁道而行，这只有仁心涵养深厚及仁政熏陶长久者才能做到。又曰：“君心之非格，而天下治矣，盖其本在此故耳……心非既格，则人才、政事将有源源而日新矣。”[[31]]人君一旦去除其心之非，从而显明本有之仁心，则可以治理好天下，因为君心得正乃是安邦治国的根本所在。张栻的这些论述无疑都是在强调，君主执政应当以立德明道为本，必须注重涵养仁心、体证仁道。 在充分肯定道德修养是为政治国之本的基础上，张栻进一步指出，法制、经济、教育、军事、国防等各个方面的施为举措对于为政治国同样不可或缺。他说： 夫所谓兵与财者，有天下者之所急也。腐儒之论则曰儒者不知兵，儒者不言财……腐儒者己则不能，遂断以为儒者无是事，则所谓兵与财者国不可一日阙，则时君世主不免用夫肯任此者，而小人始得进矣。臣以为天下之事所以难立者，以夫所谓君子者不能任事。曰君子而不能任事，则事将归于小人，而弊始百出矣。[[32]] 在这里，张栻明确肯定军事与财政都是治理国家所必不可少的方面，乃儒者所当为之事。他批评了那种认为儒者不懂军事、不谈财政的迂腐看法，强调儒者应当积极作为、务实致用。在他看来，天下之事之所以难成，原因就在于那些所谓有德的君子无能解决军事、财政等方面的实际问题。既然称为君子的人不能处理实事，那么这些事情必将归于小人，如此就会导致弊病百出。在此，张栻充分肯定了军事、财政等方面的具体建设对于治国的重要性，指出儒者为政应当在这些方面实下功夫、一一落实，而不能空谈仁义道德。这也就是在强调为政者应当勤于政事、积极务实，重视军事、财政等各个方面的施为举措。又如张栻云：“盖君子于天下之事无所不当究，况于兵者！世之兴废，生民之大本存焉，其可忽而不讲哉！夫兵政之本在于仁义，其为教根乎三纲，然至于法度、纪律、机谋、权变，其条不可紊，其端为无穷，非素考索，乌能极其用？”[[33]]他认为，君子对于天下之事都应加以探究，尤其是对关系到国家兴衰治乱和人民祸福存亡的兵政更当如此。兵政的根本精神虽在仁义，但它涉及到法度、纪律、机谋、权变各方面之事，十分复杂，必须一一穷究，才能充分发挥其作用。此外，张栻还说：“盖为国之道，莫先于农桑，莫要于人才也。”[[34]]“盖井田，王政之本，而经界又井田之本也。”[[35]]凡此种种论述都表明他颇为强调经济、军事、人才等方面的具体建设和施为举措对于为政治国的重要性，由此足见其为政观念具有很强的务实精神。[[36]] 可见，对于张栻而言，为政者要达到平治天下的目的，既须以立德明道为本，注重道德修养，以此挺立仁心仁道大本，为治理天下树立根本、确定原则和指明方向；同时还必须勤于政事、务实作为，重视各个方面的具体建设，以将仁政理念真正落到实处。也就是说，在他看来，必须“体用兼备，本末具举”才能实现天下大治的目的。张栻曰： 虽然，孟子谓域民不以封疆，固国不以山谿，威天下不以兵革。而先王封疆之制，甚详于《周官》；设险守国，与夫弧矢之利，并著于《易经》，何邪？盖先王吉凶与民同患，其为治也，体用兼备，本末具举。道得于己，固有以一天下之心；而法制详密，又有以周天下之虑：此其治所以常久而安固也。孟子之言则举其本而明之，有其本，而后法制不为虚器也。[[37]] 在这里，张栻针对何以孟子称平治天下不靠国家的封疆、山川的险要和兵器铠甲的坚利，而先王治理天下却颇为重视这些方面的原因作了解释。在他看来，孟子之所以这么主张，主要是为了推明为政治国的根本所在，因为只有根本得以树立，法制、经济、国防等各个方面的施为举措才有本可循、有据可依，从而对于为政治国也才具有其积极的价值和意义。而先王治理天下乃是体用兼备、本末具举，不仅德立道明而能赢得天下人之心，而且法制设施详密可以周全地应对天下人之各方实际问题。这正是先王之治之所以能长久稳固的根本原因。在此，张栻将先王之治长久稳固的原因归结于“体用兼备，本末具举”的为政之道，这表明他不仅肯定仁心仁道或立德明道（体）为治国之本，而且充分认识到各个方面的具体建设和施为举措（用）对于治国的重要性。对他而言，为政治国既须以“体”为本，又必须重视“用”，唯有体用两面兼顾、双管齐下，才能真正治理好天下。他说：“德、礼者，治之本。”[[38]]又说：“政事，吾所以治也。”[[39]]这就是既主张以德、礼为治国之本，又充分肯定政事对于治国的不可或缺性。“德、礼”为“体”，“政事”为“用”，对这两者都予以重视，正体现了其体用兼重的为政主张。 此外，张栻还指出：“要是儒者之政，一一务实，为所当为，以护养邦本为先耳，此则可贵也。”[[40]]在他看来，儒者为政贵在既“一一务实”而又“为所当为”。所谓“一一务实”，是指勤于政事、积极作为，通过法制、经济、教育、军事等各个方面的具体建设将仁政落到实处；“为所当为”则是指治理国家的一切施为举措皆本于仁心仁道，而不任意妄为。前者要求为政者必须采取积极务实的施为举措，即必须重视“用”；后者要求为政者必须修身养性、立德明道，即必须重视“体”。唯有于体用两面兼重并修，才能真正实现仁政。可见，“体用兼备，本末具举”，正是张栻所倡导的为政之道。 显然，在张栻看来，为政者既须以仁心仁道或立德明道（体）为本，注重道德心性修养，由此挺立起仁心仁道大本，为治国理政确立根据、原则和方向；同时又必须采取积极务实的施为举措，重视法制、经济、教育、军事、国防等各个方面的具体建设（用），以将仁政理念贯彻落实。唯有体用两面结合、兼修并治（即“体用兼备，本末具举”），才能真正实现仁政理想。当然，要求体用兼顾绝非只是简单地、任意地、机械式地将体、用拼合在一起，体用之间实具有其内在关联性：一方面，用须以体为本，即治理天下的一切具体建设和施为举措皆当本于仁心仁道或仁政理念来展开；另一方面，体须由用来实现，即仁心仁道或仁政理念，必须通过各个方面的具体建设和施为举措才能得到体现和落实。可以说，为政治国须体用兼重并修，正是由体用之间相依相成的互动统一关系所决定。 四、小结 由上可知，张栻的政治哲学贯穿着“体用相须，贵体重用”的观念。这一观念强调的是体用之间相涵互摄、相须互成的辩证统一性以及体用双方的兼重并举，它不仅承认“体”对于“用”的产生具有决定性意义（即用须本于体而产生），而且充分肯定“用”对于“体”的实现亦具有关键性影响（即体须通过用来实现）。张栻正是本于此观念来建构其外王理论，这表现在：其一，就内圣与外王之关系而言，他以内圣成德为体，以外王经世为用，认为这两者相须相成、一体不分：一方面，外王经世之治须以内圣成德之学为根据，须本于内圣成德之学而展开；另一方面，内圣成德之学必须能经世致用，唯有通过外王经世之治才能得以充分实现。其二，就为政之基本理念而言，在他看来，仁心为体，仁政为用，二者是相互依持、相互成就的关系：一方面，仁心是仁政得以生发的根源，仁政必本于仁心而立；另一方面，仁政是仁心的显现与坐实，仁心须通过仁政来全面实现。其三，就为政之方而言，他认为，仁心仁道或立德明道为体，法制、经济、教育、军事、国防等各个方面的具体建设和施为举措为用。为政治国既须以仁心仁道或立德明道（体）为本，注重道德心性修养；同时又必须采取积极务实的施为举措（用），重视各个方面的具体建设（用）。这两者相倚互成、相资互发：用须以体为根据、原则和方向，体须由用来表现和贯彻落实。由此即决定，唯有“体用兼备，本末具举”，才能真正达到平治天下（即实现仁政）的目的。这样一种经世观不仅继承和发扬了胡安国、胡宏等先贤注重体用统一和贵体重用的体用论传统，而且在一定程度上丰富和发展了整个湖湘学派的外王学说。 注释： [1]张栻：《南轩集》卷二十六《与施蕲州》，《张栻全集》，第908页。 [2]张栻：《论语解》卷二，《张栻全集》，第94页。 [3]参见蔡方鹿：《一代学者宗师：张栻及其哲学》，成都：巴蜀书社，1991年，第83-84、89-92页；陈谷嘉、朱汉民：《湖湘学派源流》，长沙：湖南教育出版社，1992年，第42-43、298-301页；【韩】苏铉盛：《张栻哲学思想研究》，北京大学2002年博士学位论文，第139-140页。 [4]参见蔡方鹿：《一代学者宗师：张栻及其哲学》，第110-122、140-144页；陈谷嘉：《张栻与湖湘学派研究》，长沙：湖南教育出版社，1991年，第32-43页；曾亦：《本体与工夫——湖湘学派研究》，上海：上海人民出版社，2007年，第169-193页；苏铉盛：《张栻哲学思想研究》，第56-61、126-128页；王丽梅：《张栻哲学思想研究》，南京大学2004年博士学位论文，第47-76、109-115页；刑靖懿：《张栻理学研究》，河北大学2008年博士学位论文，第97-124页；王丽梅：《察识与涵养相须并进——张栻与朱熹交涉论辩管窥》，《孔子研究》2006年第4期；刘原池：《张栻修养工夫论的内涵及其意义》，载蔡方鹿主编：《张栻与理学》，北京：人民出版社，2015年，第344-361页。 [5]“体用相须”是张栻体用论思想的基本观念，此观念直接见于张栻的以下论说：“盖仁义，体用相须者也”（《孟子说》卷七，《张栻全集》，第512页）；“礼乐分而言之，则为体为用，相须而成”（《论语解》卷一，《张栻全集》，第72页）；“人之为人，孰不具是性？若无是四端，则亦非人之道矣。然分而论之，其别有四，犹四体然，其位各置，不容相夺，而其体用互为相须”（《孟子说》卷二，《张栻全集》，第290页）。另，张栻又说：“内外交修，相须以成。”（《南轩集》卷三十六《敦复斋铭》，《张栻全集》，第1042页）“敬与义盖相须而成者也。”（《孟子说》卷二，《张栻全集》，第282页）“此致知力行所以为相须而成者也。”（《南轩集》卷三十《答朱元晦》，《张栻全集》，第964页）“居敬集义，工夫并进，相须相成也。”（《南轩集》卷三十二《答游诚之》，《张栻全集》，第994页）由此足见他颇为重视“相须相成”的观念。 [6]郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷六十《大学第四十二》，载阮元校刻：《十三经注疏》（三），第3631页。 [7]郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷五十二《中庸第三十一》，载阮元校刻：《十三经注疏》（三），第3544页。 [8]张栻：《孟子说》卷七，《张栻全集》，第504页。 [9]张栻：《孟子说》卷二，《张栻全集》，第290页。 [10]张栻：《论语解》卷十，《张栻全集》，第231页。 [11]对于这一点，学界已有讨论。参见陈谷嘉、朱汉民：《湖湘学派源流》，第43-47页；朱汉民：《湘学原道录》，第74-75页；邢靖懿：《张栻理学研究》，第181-182页；蔡方鹿：《张栻的经世致用思想探讨》，《船山学刊》2014年第1期，第47-53页；李振纲、邢靖懿：《张栻内圣外王合一的经世之学》，载蔡方鹿主编：《张栻与理学》，第135-143页；赵淼：《浅析张栻经世思想及其实践活动的内在根据——以“经世纪年序”为中心》，载蔡方鹿主编：《张栻与理学》，第144-156页。 [12]张栻：《论语解》卷七，《张栻全集》，第189页。 [13]张栻：《论语解》卷八，《张栻全集》，第199页。 [14]张栻：《南轩集》卷三十三《跋〈中庸集解〉》，《张栻全集》，第1007页。 [15]张栻：《孟子说》卷二，《张栻全集》，第283页。 [16]张栻：《论语解》卷三，《张栻全集》，第113-114页。 [17]张栻：《南轩集》卷十《南康军新立濂溪祠记》，《张栻全集》，第706页。 [18]张栻：《南轩集》卷十《道州重建濂溪周先生祠堂记》，《张栻全集》，第699页。 [19]张栻：《南轩集》卷三十三《通书后跋》，《张栻全集》，第1007页。 [20]张栻：《南轩集》卷十《道州重建濂溪周先生祠堂记》，《张栻全集》，第699页。 [21]张栻：《南轩集补遗》，《严州召还上殿札子》，《张栻全集》，第1162-1163页. [22]张栻：《孟子说》卷四，《张栻全集》，第346页。 [23]张栻：《孟子说》卷四，《张栻全集》，第346页。 [24]张栻：《孟子说》卷四，《张栻全集》，第346页。 [25]张栻：《孟子说》卷一，《张栻全集》，第262页。 [26]张栻：《孟子说》卷二，《张栻全集》，第286页。 [27]张栻：《孟子说》卷四，《张栻全集》，第346页。 [28]张栻：《孟子说》卷二，《张栻全集》，第294页。 [29]张栻：《孟子说》卷四，《张栻全集》，第349页。 [30]张栻：《论语解》卷七，《张栻全集》，第177页。 [31]张栻：《孟子说》卷四，《张栻全集》，第362页。 [32]张栻：《南轩集补遗》，《严州召还上殿札子》，《张栻全集》，第1162-1163页。 [33]张栻：《南轩集》卷三十四《跋孙子》，《张栻全集》，第1016页。 [34]张栻：《孟子说》卷六，《张栻全集》，第454页。 [35]张栻：《孟子说》卷三，《张栻全集》，第318页。 [36]张栻曰：“施为举措之间，贵乎曲尽……某尝论今日之事，正名为先，而务实为本。”（《南轩集》卷三十四《跋戊午谠议》，《张栻全集》，第1017页）“修德立政，用贤养民，选将帅，练甲兵，通内修外攘、进战退守以为一事，且必治其实而不为虚文……。”（《南轩集补遗》，《论必胜之形在于早正素定疏》，《张栻全集》，第1163页。）这些足以表明张栻的为政思想具有强调务实致用的特征。 [37]张栻：《孟子说》卷二，《张栻全集》，第294-295页。 [38]张栻：《论语解》卷一，《张栻全集》，第75页。 [39]张栻：《孟子说》卷七，《张栻全集》，第509页。 [40]张栻：《南轩集》卷二十六《与施蕲州》，《张栻全集》，第908页。 (责任编辑：admin) |